緒論：在尋找寫(xiě)作靈感嗎？愛(ài)發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇哲學(xué)史論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！

篇1

自古迄今，哲學(xué)一直在針對(duì)有興趣處理的對(duì)象給出最根本的理解。當(dāng)代法國(guó)詮釋學(xué)家呂格爾（PaulRicoeur）提出了針對(duì)時(shí)間說(shuō)出人生敘事故事的理論。哲學(xué)的興趣與呂格爾的理論都具有意義建構(gòu)的旨趣。呂格爾曾在北美地區(qū)的大學(xué)教授哲學(xué)與比較文學(xué)，這種經(jīng)歷使他有機(jī)會(huì)將其多年深度研究的當(dāng)代法國(guó)巴黎學(xué)派（coledeParis）有關(guān)語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)、語(yǔ)義學(xué)得以精深整理，并在整合希臘哲人亞理斯多德與奧斯定的兩大主軸思想的基礎(chǔ)上，建構(gòu)出他自己的時(shí)間與敘事理論及其詮釋學(xué)的模型。呂格爾曾說(shuō)，他有一個(gè)未完成的“被敘事的時(shí)間”計(jì)劃。依據(jù)他在《時(shí)間與敘事》第一冊(cè)中所說(shuō)，時(shí)間的經(jīng)驗(yàn)在古代哲人奧斯定的懺悔錄中，是一個(gè)可以被問(wèn)但沒(méi)有答案的概念。我們說(shuō)不出何謂時(shí)間。呂格爾認(rèn)為，如果我們以現(xiàn)在的敘事（一種現(xiàn)在的與現(xiàn)場(chǎng)的，針對(duì)于過(guò)去的進(jìn)行敘說(shuō)，以規(guī)畫(huà)出有關(guān)未來(lái)的敘事），可以處理出時(shí)間在我們的記憶中的過(guò)去，這個(gè)過(guò)去是一個(gè)我們現(xiàn)場(chǎng)的與現(xiàn)在的敘事呈現(xiàn)出來(lái)的版本。因此，基于這個(gè)對(duì)于過(guò)去事件的敘事（narrative），一種以情節(jié)的交織為主要活動(dòng)的敘說(shuō)，不僅是描寫(xiě)細(xì)節(jié)般的敘述（description），而是過(guò)去的、現(xiàn)場(chǎng)的與現(xiàn)在的敘事之記錄，因此，它亦可被改善而重?cái)⒄f(shuō)出來(lái)。我們的未來(lái)的行動(dòng)亦可據(jù)而改變。由于呂格爾之哲學(xué)的詮釋學(xué)，有很多的時(shí)期，故本文將以在20世紀(jì)70至80年代呂格爾的著作為依據(jù)，采取雙面向的方法，探討呂格爾的詮釋學(xué)之哲學(xué)咨商的意義。首先針對(duì)其敘事與時(shí)間的動(dòng)態(tài)加以整理，進(jìn)而探討它們作為哲學(xué)咨商方法的可能性與優(yōu)點(diǎn)。其次，我們亦將導(dǎo)引這個(gè)方法到華文社群的哲學(xué)咨商之中，探討這個(gè)方法可否針對(duì)華文和華語(yǔ)的人生世界進(jìn)行哲學(xué)咨商，揭示此方法應(yīng)用于華文社群咨商活動(dòng)之哲學(xué)基礎(chǔ)理路。

二、時(shí)間序列下的詩(shī)學(xué)的敘事交織

呂格爾在《時(shí)間與敘事》第一冊(cè)之第一、二章中，以時(shí)間的探問(wèn)回返古代的懺悔說(shuō)之后，即以亞理斯多德之詩(shī)學(xué)為起始，探討有關(guān)詩(shī)學(xué)是何種模型。我們可以悲劇戲劇論探討之。當(dāng)吾人具有情節(jié)、言語(yǔ)、思想、性格、場(chǎng)景、唱段等六種建構(gòu)要素之后，觀眾被設(shè)定將在某個(gè)部份開(kāi)始有所轉(zhuǎn)折并發(fā)現(xiàn)新的看法。針對(duì)臺(tái)上的英雄的生命歷程，亦將有所領(lǐng)悟。當(dāng)吾人應(yīng)用這種詩(shī)學(xué)在一個(gè)敘事上時(shí)，我們可以得出有關(guān)被敘事的對(duì)象可生新的發(fā)現(xiàn)之處。我們稱之為詩(shī)學(xué)的敘事。在此，敘事的定義亦應(yīng)被厘清，它是一種故事的形式，但必須符合相關(guān)性，是一個(gè)相關(guān)于敘事者（narrator）的說(shuō)出故事，目的上則以呈現(xiàn)相關(guān)性為主要任務(wù)。當(dāng)我們接受呂格爾對(duì)于時(shí)間的探問(wèn)之后，即可依據(jù)他引述的奧斯定思想作為基礎(chǔ)，也就是說(shuō)，一個(gè)時(shí)間的時(shí)刻（moment），在一個(gè)相關(guān)于人、事、時(shí)、地、物的背景之下，將可有說(shuō)明的內(nèi)容，作為敘事之內(nèi)容，以相關(guān)性與故事情節(jié)化地將之?dāng)⑹鲁鰜?lái)。時(shí)刻與敘事的結(jié)合，可以使這個(gè)動(dòng)態(tài)被當(dāng)下地保存下來(lái)，構(gòu)成一個(gè)內(nèi)含論述（discour／discourse）和外包上書(shū)寫(xiě)（écrit／writ－ing）的格式文本即被呈現(xiàn)出來(lái)，即便是在心智運(yùn)動(dòng)下，只要形成出主詞、動(dòng)詞、受詞的句型即可，不一定要發(fā)出聲音。呂格爾建議，將一個(gè)敘事作為一個(gè)基礎(chǔ)的單元，即可建構(gòu)與時(shí)刻相關(guān)的敘事。在這個(gè)時(shí)刻下，針對(duì)過(guò)去的事件，在當(dāng)下是一個(gè)經(jīng)過(guò)我們完成的敘事處理，它可以被重新敘事。敘事理論可以改變我們的未來(lái)，針對(duì)一個(gè)事件的重新書(shū)寫(xiě)，可以改變看法，建構(gòu)新的敘事，以對(duì)應(yīng)到新的行動(dòng)之中。由此，吾人可以建構(gòu)出詩(shī)學(xué)的敘事，即一種以閱讀、看戲般的觀眾之心得，透過(guò)被設(shè)定布局好的情節(jié)，得出新的心得，此心得即透過(guò)詩(shī)學(xué)的而被呈現(xiàn)出來(lái)；以配合事件的交織法（lamiseenintrique／emplot－ment），建立時(shí)間與敘事方法，在時(shí)間（某個(gè)時(shí)刻下的敘事）中建構(gòu)敘事?？梢?jiàn)，呂格爾之被敘事的時(shí)間計(jì)劃不能說(shuō)沒(méi)被完成，應(yīng)該說(shuō)是思想已經(jīng)內(nèi)含了此內(nèi)容。如果被敘事的時(shí)間是指僅在被敘事出的事件之對(duì)應(yīng)之下的一種時(shí)間，那此時(shí)間即是哲學(xué)咨商方法可運(yùn)用的時(shí)間，是可以透過(guò)語(yǔ)言之?dāng)⑹赂袷匠尸F(xiàn)，而非不可被回答的時(shí)間。這種交織的方法使得事件（event）在哲學(xué)咨商中扮演重要的角色。所有的事件都有情節(jié)，但這情節(jié)其實(shí)來(lái)自我們之前的想法，是一種過(guò)去的敘事，即以相關(guān)的所謂順序與關(guān)聯(lián)一一建立的。但詩(shī)學(xué)的敘事或可維持原順序，或可整體地重新布局，猶如一個(gè)新導(dǎo)演之表現(xiàn)他人表達(dá)過(guò)的主題一般。因此，敘事可以由現(xiàn)在的時(shí)刻再做下去。以對(duì)現(xiàn)在認(rèn)定的觀眾為觀看角度而言，詩(shī)學(xué)的則要表達(dá)出可發(fā)現(xiàn)新的內(nèi)容，有轉(zhuǎn)折意義地進(jìn)行下去。而呂格爾之時(shí)間與敘事詮釋學(xué)，亦可在此要?jiǎng)?wù)之下，扮演出可供咨商的哲學(xué)方法論。它是符合哲學(xué)方法之存在的與存有任務(wù)的操作。呂格爾詮釋學(xué)符合如海德格爾之德語(yǔ)系統(tǒng)下的在彼處的、在世界上的－－在某個(gè)人的生命的世界觀之下和及手的，一種以在德文說(shuō)明為在彼處的，處理存有者開(kāi)顯出的存有。呂格爾之詩(shī)學(xué)的敘事是透過(guò)一次新的時(shí)刻下的事件交織而產(chǎn)生出來(lái)的，是一次更新的在世性與及手性（Zuhanden／ready－to－h(huán)and）的合作。從呂格爾的方法中，可以得出一個(gè)心得，哲學(xué)之探討某個(gè)對(duì)象的運(yùn)行之要素、原子最小單位，乃至蘇格拉底、柏拉圖、亞理斯多德之哲學(xué)的建構(gòu)之意義下的哲學(xué)方法，在呂格爾的詮釋學(xué)內(nèi)，他以與人最為相關(guān)的事件性，透過(guò)觀看者（觀眾）之悲劇理論的角度，探討出哲學(xué)方法。依此作為哲學(xué)的咨商方法意義之下，具有了咨商的應(yīng)用可能性。交織使觀者被影響，時(shí)間之時(shí)刻下的現(xiàn)場(chǎng)敘事是一個(gè)機(jī)遇，可以使吾人重新探究過(guò)去。過(guò)去的與歷史的，在以往之看法下是已經(jīng)實(shí)際發(fā)生的人、事、物，但在敘事理論之下，時(shí)間由現(xiàn)在觀看過(guò)去的記憶，可知這個(gè)歷史來(lái)自當(dāng)時(shí)刻的某一次的論述。雖然它已經(jīng)存在于一個(gè)文本與書(shū)寫(xiě)之中，但在此刻與彼刻的對(duì)照之下，我們可以重寫(xiě)與重述之。或肯定過(guò)去的寫(xiě)是可以接受的，或?qū)⑦^(guò)去的某個(gè)部份的表述，與其整體的了解進(jìn)行重新理解。完成之后我們會(huì)得出新的整體意義，亦可繼續(xù)進(jìn)行：新的另一次的部份之更動(dòng)或斟定，看看它是否需要改變敘事。敘事是可以在時(shí)間中不停展現(xiàn)的。所謂的交織，是一個(gè)敘事之過(guò)去的版本，是具有某個(gè)時(shí)刻的記錄刻度，亦有現(xiàn)場(chǎng)的空間記錄與現(xiàn)下的可能性之結(jié)合，然后配出一個(gè)新的交織布局。我們可以將事件的舊版本與事件的新版本對(duì)映在一起，以現(xiàn)在的與現(xiàn)場(chǎng)的敘事得出呂格爾所謂的新的時(shí)間序列：現(xiàn)在的走向過(guò)去的并進(jìn)而進(jìn)行對(duì)未來(lái)的敘事建構(gòu)，即時(shí)間與敘事階段，對(duì)應(yīng)出對(duì)治的行動(dòng)，即從文本到行動(dòng)階段。

三、敘事交織方法的哲學(xué)咨商應(yīng)用

我們可以運(yùn)用每一次的現(xiàn)場(chǎng)與現(xiàn)在的敘事，導(dǎo)引出新的敘事。敘事之后，可以改變對(duì)過(guò)去的事件的說(shuō)明與新的整合，當(dāng)交織出新的整體后，可以有機(jī)會(huì)重新了解過(guò)去，得到改變未來(lái)行動(dòng)的對(duì)應(yīng)方法。例如，一個(gè)年輕人可以透過(guò)交織，重新了解到，過(guò)去的某次考試分?jǐn)?shù)與自己對(duì)自己能力的連接，誤使自己以為自己的能力只與現(xiàn)在的某個(gè)專長(zhǎng)連接。其實(shí)尚有很多可能在過(guò)去的敘事之下被隱藏了起來(lái)。也正因?yàn)榇?，我們可以再回返到呂格爾之方法?yīng)用，以配合時(shí)間與敘事的時(shí)間做出一個(gè)呂格爾之詮釋學(xué)的溯源方法。所謂哲學(xué)咨商，首先是一種哲學(xué)的方法。西方哲學(xué)早期即以探討對(duì)象的運(yùn)行為主要任務(wù)，當(dāng)我們以咨商為主要業(yè)務(wù)時(shí)，案主的活動(dòng)所導(dǎo)引出的問(wèn)題，將是我們應(yīng)用哲學(xué)探討其運(yùn)行時(shí)的要件、運(yùn)行方向、有無(wú)斷裂的部分與部分間的關(guān)系，如何在人間世界的情況上找出這個(gè)運(yùn)行的某個(gè)人生活動(dòng)之存在的依據(jù)，或存在的基礎(chǔ)等。呂格爾之時(shí)間與敘事法配合階段，他主張一種開(kāi)展出新的意義的可能性。此可能性如果可以透過(guò)一個(gè)被敘事的進(jìn)行，此進(jìn)行的敘事就有機(jī)會(huì)將有關(guān)過(guò)去的內(nèi)容轉(zhuǎn)換為現(xiàn)在有意義的新內(nèi)容，并配合出新的未來(lái)活動(dòng)之規(guī)畫(huà)。案主所提出的問(wèn)題亦將可被敘事為一個(gè)時(shí)間序上的新的敘事。其意義是可以被活化的。例如，一個(gè)失業(yè)的人感覺(jué)到自己不被需要與重視。他多數(shù)都會(huì)產(chǎn)生不舒服的感受。依據(jù)呂格爾之?dāng)⑹掠?jì)劃，可使之將當(dāng)年找到工作的過(guò)去事件重新詮釋一次，但一定要以時(shí)間配合之。在此時(shí)此地，他已是一個(gè)對(duì)這個(gè)工作有深度了解的人士，他可以將之前的工作作為一個(gè)事件的情節(jié)交織，以現(xiàn)在的自己之能力作為另一個(gè)可交織在一起的事件與人物，在找工作時(shí)配合這一點(diǎn)的優(yōu)勢(shì)是之前的自己尚不能呈現(xiàn)的加分的存在者。依過(guò)去找到過(guò)工作，與現(xiàn)在同類工作之需求，建立出新的交織，以實(shí)際性的整體交織，凸顯出一個(gè)新局面下的現(xiàn)在的自己，以及現(xiàn)在的職場(chǎng)。很多人在失業(yè)后一直停留在過(guò)去那個(gè)工作崗位不再需要自己的想法上，其實(shí)，過(guò)去的崗位除了提供自己修正相處之道外，不會(huì)再出現(xiàn)在自己的世界內(nèi)。它們不需要自己與自己失業(yè)的事實(shí)，經(jīng)過(guò)處理之后，可以創(chuàng)造出一個(gè)新的敘事：此刻的敘事，是敘說(shuō)現(xiàn)在的自己與現(xiàn)在的職場(chǎng)。不需要敘事過(guò)去的崗位，但要敘事過(guò)去的崗位在己身生命上已提供的自己的存在上的成長(zhǎng)，甚或警醒，例如，自己犯過(guò)的一些錯(cuò)誤等。呂格爾的敘事，配合時(shí)間，可以給出自己現(xiàn)在與跟現(xiàn)在具有確實(shí)相關(guān)性的事件，依據(jù)對(duì)過(guò)去的新敘事，可建構(gòu)出未來(lái)的行動(dòng)。我們知道，當(dāng)呂格爾在“時(shí)間與敘事”中提到奧斯定，他將奧斯定的懺悔法應(yīng)用到現(xiàn)在的敘事中，這是一個(gè)很新的應(yīng)用可能性。由于所有平凡的人都有過(guò)去，亦都可經(jīng)由在時(shí)間中展現(xiàn)現(xiàn)在的敘事，一個(gè)新的整合交織，就可以與過(guò)去的事件進(jìn)行類似宗教懺悔的語(yǔ)言敘事動(dòng)作，向自己敘說(shuō)出來(lái)，以提供自己不再發(fā)生過(guò)去某些無(wú)幫助的事件與行動(dòng)，建構(gòu)新的有幫助的行動(dòng)。新敘事創(chuàng)造新行動(dòng)。

四、三重再現(xiàn)論與哲學(xué)咨商特質(zhì)

呂格爾建立的理論可以依據(jù)語(yǔ)言的特質(zhì)進(jìn)行說(shuō)明與應(yīng)用，故這種方法在當(dāng)代的哲學(xué)學(xué)習(xí)與應(yīng)用上有著極高的應(yīng)用價(jià)值。這種說(shuō)明亦可避免古典哲學(xué)抽象的語(yǔ)詞特質(zhì)之不易了解的困難。我們將這種方法整合出了幾個(gè)特點(diǎn)：其一，它是依據(jù)人類的語(yǔ)言闡述某個(gè)事件在某個(gè)時(shí)刻的發(fā)生，但以一個(gè)現(xiàn)場(chǎng)的與現(xiàn)在的方式重新敘事之，也就是重新整合出我們認(rèn)為最洽當(dāng)?shù)男碌氖录慕豢?。其二，這個(gè)現(xiàn)場(chǎng)的交織，可以將對(duì)以前所看到的與認(rèn)識(shí)到的過(guò)去事件給予重新建構(gòu)，獲得與其當(dāng)時(shí)的與彼處的整體理解可能性之機(jī)會(huì)。這亦符合當(dāng)代海德格之彼處之在（Da－sein）的概念方法。呂格爾將原本之在彼處的在，轉(zhuǎn)為在過(guò)去時(shí)間中，與在過(guò)去地點(diǎn)中的在與是，轉(zhuǎn)為可以咨商的方法，進(jìn)而以道出（logos）處理這個(gè)在與是，也就整合出新的語(yǔ)言中的存有學(xué)觀點(diǎn)。其三，在這個(gè)新的敘事下我們可以得出新的交織。以詩(shī)學(xué)的交織為主要任務(wù)，即以觀眾之得出新的轉(zhuǎn)折與發(fā)現(xiàn)為主，即依時(shí)間建立由現(xiàn)在的與現(xiàn)場(chǎng)的敘事，在時(shí)間中標(biāo)出敘事。此詩(shī)學(xué)的敘事，使我們可以改變過(guò)去，建立未來(lái)的行動(dòng)。其四，時(shí)間的旅程法，即以此為標(biāo)示的流動(dòng)表，依據(jù)之建立每刻每剎那的敘事的交織，可肯認(rèn)、可重構(gòu)、可否認(rèn)原本的已然，建構(gòu)新的應(yīng)然與實(shí)然記錄。這種理論在有關(guān)華文文本與在華人世界觀之中能否得到恰如其份的應(yīng)用？這也是本文關(guān)注的問(wèn)題之一。我們常聽(tīng)到外文的學(xué)術(shù)研究者說(shuō)，翻譯是很困難的。這個(gè)說(shuō)法顯然不是指語(yǔ)言與文字的符碼問(wèn)題。但凡在人的世界的所有的困難和活動(dòng)，并不是一個(gè)事實(shí)問(wèn)題，而是一種理解的問(wèn)題。例如，失業(yè)的人會(huì)懷疑自己的能力與價(jià)值，而非將失業(yè)的事實(shí)歸因于某公司與某時(shí)間下的一個(gè)決定等。同樣，一位瞬間被貶到嶺南的當(dāng)朝為官的舉人，也不會(huì)與一位位居華府的美籍人員有相同的感受。如果以時(shí)間與敘事，我可以探討華人文化之生活世界下的咨商方法。我們可以運(yùn)用某個(gè)案主的時(shí)間之中的敘事，請(qǐng)他轉(zhuǎn)換到當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)?，再以在原本的記憶中不太相關(guān)的小事件與之交織，且亦與現(xiàn)場(chǎng)的與現(xiàn)在的某個(gè)需求下的新的事件交織，雖然現(xiàn)在的事件看似與過(guò)去無(wú)關(guān)，但很有可能在現(xiàn)場(chǎng)的與現(xiàn)在的事件交織之下，會(huì)發(fā)現(xiàn)過(guò)去的記錄檔案中的議題，并不是主要的問(wèn)題，而不用將過(guò)去視為不可更改的記憶?，F(xiàn)在的某個(gè)事件被交織進(jìn)來(lái)，產(chǎn)生了這個(gè)議題，我們會(huì)誤以為與過(guò)去相關(guān)，以前認(rèn)為過(guò)去的是不能被更改的，因而更為沮喪。我們的哲學(xué)對(duì)治方法是：以現(xiàn)在的與現(xiàn)場(chǎng)的再交織所謂的過(guò)去的諸事件，或與其它旁支小事件交織，一一嘗試，可能因?yàn)楝F(xiàn)在的交織，重組了對(duì)過(guò)去的與歷史的記錄，因之可以以本次的敘事，開(kāi)展出新的對(duì)于這個(gè)議題的新理解，并且，可再依此建構(gòu)新的未來(lái)行動(dòng)的策略，從而使得危機(jī)被改變。例如，一個(gè)失業(yè)者，檢查當(dāng)時(shí)找到這個(gè)工作時(shí)，也可能會(huì)失去其它好機(jī)會(huì)，交織之后，找新工作的方向就更廣了；或依已任職數(shù)年的經(jīng)驗(yàn)，將現(xiàn)在可以找到的工作可能性擴(kuò)充之，使得可以找到的工作崗位又更廣了，等等。因此，時(shí)間與敘事的分析可使人們不再只停留在認(rèn)為自己現(xiàn)在的失業(yè)糟透了的負(fù)面情緒之中。呂格爾的時(shí)間旅程與詩(shī)學(xué)敘事交織法啟發(fā)我們，以時(shí)間新順序，可一直不停地進(jìn)行新的過(guò)去事件的交織，不要被記憶所綁架。這個(gè)活動(dòng)是重新將相關(guān)的事件一一再標(biāo)示與交織，可以等同過(guò)去的記憶，亦可以不同于記憶。除了將事件重新交織之外，亦須配合時(shí)間的回顧，可以在時(shí)間的旅程概念下來(lái)回進(jìn)行。當(dāng)然這需要一個(gè)有勇氣直面對(duì)過(guò)去的不好事件，要知道此時(shí)此刻，過(guò)去已然僅是過(guò)去，再也不能回到今日，亦不太可能完全重演。這是一種詩(shī)學(xué)的敘事。這里我們借助呂格爾的三重再現(xiàn)概念（threefoldmimesis）來(lái)說(shuō)明其方法的特點(diǎn)。三重再現(xiàn)是以pre－figurationcon－figurationre－figuration為歷程，即前構(gòu)成—現(xiàn)在式構(gòu)成—再現(xiàn)的構(gòu)成，以我們?cè)镜挠洃浿械氖录粩⒄f(shuō)的內(nèi)容開(kāi)始，形成一個(gè)現(xiàn)在的mimesis。對(duì)一個(gè)失業(yè)者的咨商，我們可以呂格爾之三重再現(xiàn)法，回到pre－figuration，但要從con－figuration出發(fā)。從時(shí)間的間距看，無(wú)論這位失業(yè)者在某個(gè)崗位做了多久只是一個(gè)事實(shí)，可以依這個(gè)事實(shí)建構(gòu)自己現(xiàn)場(chǎng)的敘事。但一般的失業(yè)者多數(shù)是往以后看，擔(dān)心自己不再有價(jià)值，或不再容易找到工作。在呂格爾的詮釋學(xué)中，未來(lái)建立在此地此時(shí)對(duì)于過(guò)去的重新敘事之上。因此，一個(gè)現(xiàn)在呈現(xiàn)出來(lái)的我，是一個(gè)事實(shí)，如果擔(dān)心，可以先敘事出一個(gè)一般職場(chǎng)上需要的我，他可以透過(guò)對(duì)過(guò)去的事件，特別是上次找到了工作的那種喜悅與被肯定事件作為交織。不要僅以現(xiàn)在的失落為主，就較易找到新的敘事交織。例如，何種過(guò)去的敘事，可以使自己找到過(guò)工作。以及將con－figura－tion找出來(lái)為主要的工作，以透過(guò)新的pre－figu－ration建立現(xiàn)在的configuration，以完成re－fig－uration。在時(shí)間序上，是以一個(gè)現(xiàn)在的時(shí)刻，同步回到過(guò)去的事件與世界，瞬間地，但當(dāng)然時(shí)間差距上是略晚的，解讀出新的、現(xiàn)在的詩(shī)學(xué)的敘事，以進(jìn)行重構(gòu)，行動(dòng)就會(huì)基于此重構(gòu)而配合完成。因此，時(shí)間是主要的不同點(diǎn)。在一般詮釋學(xué)中時(shí)常使用到前構(gòu)成、前理解，但呂格爾指出，前構(gòu)成之所以得以建立出新的版本，是基于一次新的交織。交織過(guò)去尚未凸顯出來(lái)的其它事件，循環(huán)之，交織之。愿意且接受回到過(guò)去其實(shí)是在現(xiàn)在，現(xiàn)場(chǎng)處理相關(guān)的過(guò)去的前構(gòu)成。也可以說(shuō)，這是重整地交織出新的前構(gòu)成。

五、在華人文化哲學(xué)咨商中的應(yīng)用

篇2

槐樹(shù)舊街，傳下三世文采；

鐘山新硯，送來(lái)六代風(fēng)流。

這副對(duì)聯(lián)是馮友蘭送給女兒宗璞58歲生目的禮物，作者自注：璞女生日，適接到《鐘山》編輯部所寄石硯一方。海淀區(qū)成府槐樹(shù)街，璞女出生地也。

百歲繼風(fēng)流，一脈文心傳三世：

四卷寫(xiě)滄桑，八年鴻雪記雙城。

此聯(lián)是馮友蘭于1988年7月給女兒宗璞60歲的生日禮物。

上聯(lián)指“家傳”，宗璞不專攻哲學(xué)，但她的文化素養(yǎng)離不開(kāi)“一脈文心”的傳承。家學(xué)傳統(tǒng)，出于河南唐河的馮氏家族，書(shū)香門(mén)第，世代綿傳。馮臺(tái)異是馮友蘭父親，字樹(shù)侯，清光緒戊戌年(1898年)科進(jìn)士，自幼發(fā)奮讀書(shū)，為縣內(nèi)鴻儒。曾任崇實(shí)書(shū)院山長(zhǎng)，任內(nèi)修繕院合，整肅院紀(jì)，建樹(shù)頗多，為唐河縣教育事業(yè)的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。能詩(shī)文，著有《復(fù)齋詩(shī)集》。馮士均是馮友蘭姑姑，是一位早慧的女詩(shī)人，18歲青春早逝，留下了許多意蘊(yùn)深厚的舊體詩(shī)詞，生前出版詩(shī)集《梅花窗詩(shī)草》。馮沅君是馮友蘭之妹。文學(xué)史家、戲曲史家、作家、教育家，是“五四”以后新文學(xué)史上出現(xiàn)的第一批頗有影響的女作家之一，曾與蜚聲文壇的女作家冰心、廬隱齊名。著有《中國(guó)詩(shī)史》《南戲拾遺》《古劇說(shuō)匯》《馮沅君古典文學(xué)論文集》等。而馮友蘭自己則是著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家、教育家。著有《中國(guó)哲學(xué)史新編》《中國(guó)哲學(xué)史論文集》《中國(guó)哲學(xué)史論文二集》《中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)初稿》《四十年的回顧》等書(shū)。

下聯(lián)主要指宗璞的長(zhǎng)篇小說(shuō)《野葫蘆引》。

“雙城”此處指宗璞的《野葫蘆引》，該小說(shuō)最初名為《雙城鴻雪記》。另一方面，“雙城”也是指時(shí)期北校南遷，又于勝利之日北返的北平和昆明。，爆發(fā)，宗璞和全家隨父親馮友蘭自北京南渡昆明，在西南聯(lián)大度過(guò)了8年時(shí)光。亡國(guó)之痛、流離之苦，父輩師長(zhǎng)們于逆境之中弦歌不輟，堅(jiān)忍不拔，給宗璞留下“難以磨滅的印記”。

魯?shù)铎`光，賴家有守護(hù)神，豈獨(dú)文采傳三世：

文壇秀氣，知手持生花筆，莫讓新編代雙城。

此聯(lián)為1990年7月宗璞生日時(shí)，馮友蘭為她寫(xiě)的最后一副賀壽聯(lián)。作者自注：友人謂璞女為余之守護(hù)神，使余得以專注《中國(guó)哲學(xué)史新編》。唯誠(chéng)恐誤其創(chuàng)作耳。此時(shí)的馮友蘭，經(jīng)常生病住院。宗璞在《霞落燕園》中說(shuō)：在父親最后幾年里，經(jīng)常住醫(yī)院，1989年下半年起更為頻繁。寫(xiě)這副對(duì)聯(lián)時(shí)，距離他去世差不多五個(gè)月左右。

上聯(lián)贊美宗璞的犧牲精神。魯?shù)铎`光即魯靈光殿。漢景帝子魯恭王所建?！段倪x’魯靈光殿賦序》：“遭漢中微，盜賊奔突，自西京、未央之殿，皆見(jiàn)隳壞，而靈光巋然獨(dú)存?！焙笠蚍Q碩果僅存的人或事物為魯靈光。此為馮友蘭自稱。守護(hù)神：在這里指宗璞。贊揚(yáng)宗璞自我犧牲精神。馮友蘭的七卷本《中國(guó)哲學(xué)史新編》的主要撰寫(xiě)工作都在他的晚年重新開(kāi)始。為了照顧老人生活，正值盛年的宗璞，暫停多卷本長(zhǎng)篇小說(shuō)《野葫蘆引》的創(chuàng)作計(jì)劃。宗璞在《霞落燕園》中說(shuō)：“父親對(duì)女兒總是看得過(guò)高?！p城’指的是我的長(zhǎng)篇小說(shuō)，第一卷《南渡記》出版后，因?yàn)闆](méi)有時(shí)間，沒(méi)有精力，便停頓了。我必須以《中國(guó)哲學(xué)史新編》為先，這是應(yīng)該的，也是值得的。當(dāng)然，我持家的能力很差，料理飯食尤其不能與母親相比，有的朋友都驚訝我家飯食的粗糙。而父親從沒(méi)有挑剔，從沒(méi)有不悅，總是興致勃勃地進(jìn)餐，無(wú)論做了什么，好吃不好吃，似乎都滋味無(wú)窮?！?/p>

篇3

作者：黃明娣 單位：贛南師范學(xué)院政治與法律學(xué)院

馬克思對(duì)現(xiàn)代性形而上學(xué)基礎(chǔ)的批判

然而，由于他們對(duì)人的理性的倡導(dǎo)走向極端而轉(zhuǎn)到了它過(guò)去所反對(duì)的東西即“形而上學(xué)”方面。正如馬克思所指出，在近代的唯物主義他們那里，比如在培根那里，其實(shí)一開(kāi)始就呈現(xiàn)出了反“形而上學(xué)”的傾向或者“包含著全面發(fā)展的萌芽”，只是“唯物主義在以后的發(fā)展中變得片面了”。［1］164以至于在他們那里，“抽象的物質(zhì)”或者“抽象的實(shí)體”成為了“萬(wàn)物的本性和存在的致動(dòng)因”，世界在他們那里只不過(guò)是“宇宙自然”。這樣，近代唯物主義從開(kāi)始批判“形而上學(xué)”的傾向，到最終又回歸了“形而上學(xué)”。同樣，在近代思辨唯心主義那里，理性成了主宰一切的“絕對(duì)理性”，即“本體”或“神”。在他們那里，哲學(xué)所追求的是那些絕對(duì)可靠的和最為普遍的，也就是那些自明的理性概念和原則。諸如笛卡爾哲學(xué)所追求的作為一切事物的本性和原因的“第一原因和真正原理”，以及黑格爾把“形而上學(xué)”和德國(guó)唯心主義辯證法結(jié)合起來(lái)所建立起來(lái)的“形而上學(xué)”王國(guó)，正如馬克思所指出的，他使“形而上學(xué)”在德國(guó)古典哲學(xué)中“曾有過(guò)勝利的和富有內(nèi)容的復(fù)辟”。［1］159而問(wèn)題在于，在黑格爾那里，他把一切都還原為了“絕對(duì)理性”，“絕對(duì)理性”成為了高高地聳立在祭壇上要人們頂禮膜拜的一種新的迷信。所以，從亞里士多德把“存在的存在”作為“第一哲學(xué)”的主題開(kāi)始，到黑格爾那里，“形而上學(xué)”便由此完成了一次大循環(huán)。其次，馬克思批判以人而不是以神作為哲學(xué)中心的近性主義哲學(xué)，把“人”也變成了一種抽象的存在。在自然唯物主義那里，全然沒(méi)有人的立足之地，作為主體的“人”已經(jīng)淪為了一架沒(méi)有血肉和靈魂的機(jī)器，自然物質(zhì)成了一切變化的主體，人乃至整個(gè)世界都是自然物質(zhì)的一種表現(xiàn)形式。在他們的“世界”中，“人和自然都服從于同樣的規(guī)律”。正如馬克思所指出的，在一些機(jī)械唯物主義者那里，唯物主義變得“敵視人了”。［1］164同樣，在以費(fèi)爾巴哈為代表的人本唯物主義那里，雖然在他們的哲學(xué)中強(qiáng)調(diào)人在世界之中的核心地位，并且力圖以“現(xiàn)實(shí)的人”作為基本原則去解釋和說(shuō)明現(xiàn)實(shí)世界，因而“比‘純粹的’唯物主義者有很大的優(yōu)點(diǎn)”。［2］77但是，由于費(fèi)爾巴哈不了解實(shí)踐是人的存在方式，即僅僅把人當(dāng)作“感性的對(duì)象”，而不是“感性活動(dòng)”，用把握物的方式來(lái)把握人，因此，和自然唯物主義一樣，也僅僅是“從客體”而不是“從主體”方面去理解感性世界，這樣，費(fèi)爾巴哈得到的人仍然是抽象的人。此外，在近代形而上學(xué)的思辨唯心主義那里，由于人的“理性”成為了主宰一切的“絕對(duì)理性”即神，因此，作為主體的人，同樣成為了沒(méi)有血肉身軀的純粹精神，即成為了精神性思辨體系中的一個(gè)環(huán)節(jié)，變成為純粹思辨理性的工具。作為主體的人及其主體性和創(chuàng)造性，以及作為人的自由和人格的尊嚴(yán)，都被消解于唯心主義的思辨體系之中，由于人和人的主體性的失落，人便同樣由此成為了一種抽象的存在。總之，在近性主義哲學(xué)那里，由于其形而上學(xué)的思維方式，從而導(dǎo)致對(duì)人及其理性、主體性的極端推崇，以至于在他們那里，人成為了思辨理性的工具，人成為了片面的抽象的存在，人和人的主體性失落了。上述情況表明，作為現(xiàn)代性形而上學(xué)基礎(chǔ)的近性主義哲學(xué)，由于受形而上學(xué)思維方式的束縛，從而最終導(dǎo)致在他們那里，哲學(xué)所追求的“本體”以及作為其哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)和核心的“人”，都成為了一種抽象的存在，正如馬克思指出的那樣，“形而上學(xué)”在這次悲壯的“復(fù)辟”之后，不僅“在理論上威信掃地”，而且“在實(shí)踐上已經(jīng)威信掃地”。

馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命

首先，馬克思批判近性主義哲學(xué)，把哲學(xué)的聚焦點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)由抽象的本體轉(zhuǎn)向關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人和人類世界。對(duì)于近代形而上學(xué)的理性主義哲學(xué)，馬克思曾經(jīng)斷言:“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動(dòng)所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義。”［3］159－160而完成這一時(shí)代任務(wù)的正是馬克思。由此馬克思把批判傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)當(dāng)著其哲學(xué)的基本原則，并使他的“新”唯物主義實(shí)現(xiàn)了和人的主體性的真正“吻合”，即馬克思批判近性主義哲學(xué)離開(kāi)對(duì)人類世界的關(guān)懷，把關(guān)注的目光投向所謂的“宇宙本體”或者投向上蒼的“絕對(duì)理性”或“抽象的物質(zhì)”，而把哲學(xué)的聚焦點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)轉(zhuǎn)到了“人類世界”，也即轉(zhuǎn)到了人類“自己身上”。馬克思所謂的“人類世界”(“現(xiàn)實(shí)世界”、“現(xiàn)存世界”)是人與自然的統(tǒng)一體。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的抽象自然觀時(shí)就曾經(jīng)指出:“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的，因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)也是不存在的自然界?！保?］77也就是說(shuō)，在馬克思看來(lái)，自然界雖然具有“優(yōu)先地位”，但是，“先于人類歷史而存在的自然界”或者說(shuō)是在人的活動(dòng)范圍之外存在的那個(gè)自然界，對(duì)人類來(lái)說(shuō)不過(guò)是等于“無(wú)”，“是不存在的”?？傊莻€(gè)孤立的、在人的活動(dòng)之外存在著的自然界，在馬克思看來(lái)，是不現(xiàn)實(shí)的即“抽象的自然界”，現(xiàn)實(shí)的自然界必定是與人類的活動(dòng)融為一體的，即是“人類學(xué)的自然界”———這才是真正存在的現(xiàn)實(shí)自然界。正由于此，馬克思才無(wú)意于關(guān)注那種離開(kāi)人的活動(dòng)即先于人類而存在和作為萬(wàn)物始基的自然界的本性問(wèn)題，而是把哲學(xué)的重點(diǎn)聚焦于人類“自己身上”。其次，馬克思把實(shí)踐的觀點(diǎn)當(dāng)作自己“新唯物主義”的根本觀點(diǎn)，顛覆了近性主義哲學(xué)形而上學(xué)的思維方式。當(dāng)馬克思把哲學(xué)的聚焦點(diǎn)從“抽象的物質(zhì)”或“絕對(duì)理性”轉(zhuǎn)向人類世界時(shí)，實(shí)際上也就是把哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的人類實(shí)踐活動(dòng)，要求從人的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)來(lái)理解和說(shuō)明現(xiàn)實(shí)世界。在談到舊唯物主義的缺陷時(shí)，馬克思曾指出，其“主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解?！保?］58并且指出，“他(費(fèi)爾巴哈)沒(méi)有看到，他周圍的感性世界決不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果?！保?］76即在馬克思看來(lái)，現(xiàn)實(shí)的世界是“感性的人的活動(dòng)”的結(jié)果，而不是一直擺在那里始終不動(dòng)的東西，因此，不能“從客體的或者直觀的形式去理解”，而應(yīng)當(dāng)從“感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解?！保?］54從實(shí)踐出發(fā)去理解現(xiàn)實(shí)世界的根本點(diǎn)，就在于把人類的實(shí)踐活動(dòng)當(dāng)作現(xiàn)實(shí)人類世界的根據(jù)或基礎(chǔ)。在馬克思那里，現(xiàn)實(shí)的人類世界是在人類實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的“人化自然”和人類社會(huì)的統(tǒng)一體。人類實(shí)踐是人以自身的活動(dòng)來(lái)引起、調(diào)整和控制人與自然之間物質(zhì)變換的過(guò)程，它猶如一個(gè)轉(zhuǎn)換器，使社會(huì)在自然中貫注了自己的目的，使自然成為社會(huì)的自然。同時(shí)，實(shí)踐又使自然進(jìn)入社會(huì)，使自然轉(zhuǎn)化為社會(huì)中的一個(gè)恒定因素，從而又使社會(huì)成為自然的社會(huì)。也就是說(shuō)，正是在人類實(shí)踐中，現(xiàn)實(shí)人類世界中的自然和社會(huì)才融為一體。因此，現(xiàn)實(shí)的人類世界既不能象唯心主義那樣，把它理解或歸結(jié)為人的“絕對(duì)理性”，也不能象舊唯物主義那樣，把它還原為原生態(tài)的“宇宙自然”或“抽象的物質(zhì)”。同時(shí)，“現(xiàn)實(shí)的人”(而非抽象的人)，在馬克思看來(lái)，也是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，正是在改造世界的實(shí)踐活動(dòng)中，人創(chuàng)造和展現(xiàn)了人之為人的一切社會(huì)屬性，尤其是人的理性及其主體性，從而使人脫離了動(dòng)物界，使人不再是如舊唯物主義所謂的是純粹的自然存在物(或者物質(zhì)機(jī)器)，也不再是如思辨唯心主義所認(rèn)為的是沒(méi)有血肉的純粹的精神存在物，而是社會(huì)的自然存在物———是物質(zhì)與精神、自然屬性與社會(huì)屬性的統(tǒng)一體。因此，現(xiàn)實(shí)人類世界的真正根據(jù)和基礎(chǔ)乃是人類的感性實(shí)踐活動(dòng)，換言之，人類感性的實(shí)踐活動(dòng)才是現(xiàn)實(shí)人類世界的真正本體。因此，馬克思新唯物主義的“新”及其“唯物”之所在，就在于它確認(rèn)了人自身的感性實(shí)踐活動(dòng)所引起的人與自然之間的物質(zhì)變換構(gòu)成了現(xiàn)存世界的根據(jù)和基礎(chǔ)。在馬克思那里，由于強(qiáng)調(diào)人的實(shí)踐在現(xiàn)存世界中的意義，由此使人的主體性得到了充分肯定和凸顯，從而也就使馬克思的“新”唯物主義與人的主體性真正地“吻合”起來(lái)了，由此，馬克思哲學(xué)便實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)理性主義哲學(xué)的徹底超越，即實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的偉大變革。在一定意義上說(shuō)，馬克思在哲學(xué)上所實(shí)現(xiàn)的偉大變革，其實(shí)質(zhì)就在于顛覆了近性主義哲學(xué)形而上學(xué)的思維方式，即拋棄了離開(kāi)人及其實(shí)踐活動(dòng)，僅僅“從客體”去理解現(xiàn)實(shí)世界的靜止和直觀的思維方式，而轉(zhuǎn)向了從人及其實(shí)踐活動(dòng)即“從主體”去說(shuō)明和解釋世界的新的思維方式。

篇4

如果說(shuō)作為愛(ài)智慧的哲學(xué)的使命就在于求真的話，那么我們也就同樣可以認(rèn)為，在柏拉圖這里，哲學(xué)的重要性，也是它的無(wú)可替代性，就在于它可以讓人還在世時(shí)就開(kāi)始凈化自身的心靈，從而使之有朝一日能夠擺脫流變的現(xiàn)象領(lǐng)域而進(jìn)入永恒的真理領(lǐng)域。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果哲學(xué)不能凈化人的心靈，無(wú)法使心靈獨(dú)立于肉體而存在，從而無(wú)法達(dá)于真理之域，那么，哲學(xué)也就不配稱之為“愛(ài)智慧”，因?yàn)橹腔劬褪菍?duì)真理的把握。因此，在柏拉圖這里，“習(xí)作死態(tài)”與“愛(ài)智慧”也就是同一件事。同時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)注意，在柏拉圖這里，要使“哲學(xué)即以習(xí)作死態(tài)為職志者”這一命題變得有意義，僅僅強(qiáng)調(diào)心靈獨(dú)立于肉體存在還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，它還必須以真理存在，即以永恒事物存在為條件。哲學(xué)之所以要承擔(dān)起凈化心靈這一使命，原因就在于真理本身是一個(gè)絕對(duì)的、永恒的領(lǐng)域，而我們的肉體作為一個(gè)有限的存在物根本無(wú)法對(duì)之進(jìn)行把握，因而，要對(duì)之進(jìn)行把握就必須依靠我們的心靈。凈化心靈的目的也就在于使我們的心靈獲得同真理之領(lǐng)域同樣的本質(zhì)，以便對(duì)其進(jìn)行把握，“在生時(shí)吾意以為若能絕少顧念肉體，始能于智識(shí)有所趨近且勿沉淪物欲，而常自保純皎，以迨神命解脫之時(shí)。既能脫免于肉體之愚妄，則吾自即純皎，且必能與純皎者同處，遂于凡純皎者無(wú)所不知，如此即可謂有得于真際矣”，這即是說(shuō)，如果真理本身或者說(shuō)永恒事物是不存在的，那么，心靈的獨(dú)立也就失去了意義。

實(shí)際上，在柏拉圖這里，真理之為真理不僅僅因?yàn)樗且粋€(gè)永恒的、自在的領(lǐng)域，更重要的是，它是我們感性世界的根據(jù)。感性世界的具體事物變動(dòng)不居，但是，真理作為感性世界的根據(jù)，也就是使感性世界成為感性世界的最后原因，或者說(shuō)，是使一物成其為該物的原因，是事物的本質(zhì)，是一切可變之物的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，是概念，具體事物只有“分沾”了此一絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)方能存在，而絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)之為絕對(duì)，就在于其絕對(duì)真實(shí)性、永恒性。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)，柏拉圖所說(shuō)的真理并非是科學(xué)真理中所說(shuō)的真假判斷，也就是說(shuō)，這種真理并非是一種可用定義來(lái)把握的知識(shí)，因?yàn)楫?dāng)我們?cè)谟枚x去把握一物時(shí)，我們首先必須有將該物判定為該物的知識(shí)，也就是那個(gè)使該物成其為該物的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，換言之，這種知識(shí)并非是一種“對(duì)象性”知識(shí)，而首先是“存在性”知識(shí)，也就是說(shuō)，在柏拉圖這里，“存在性知識(shí)”實(shí)際上是一切“對(duì)象性知識(shí)”的前提，這也就是哲學(xué)所要追求的真理，換言之，哲學(xué)所追求的是那種使具體事物成為可能的知識(shí)。在此，我們可以說(shuō)，就柏拉圖將哲學(xué)規(guī)定為“以習(xí)作死態(tài)為職志者”來(lái)說(shuō)，他首先要向我們揭示的就不是“真理是什么”的問(wèn)題，而是要使人的心靈得以獨(dú)立以便可以進(jìn)入絕對(duì)存在者之領(lǐng)域而與之共在，其本意就是要讓我們覺(jué)悟到心靈作為人的本質(zhì)的絕對(duì)性與獨(dú)立性以及真理的絕對(duì)性與永恒性，也即是說(shuō)，讓人作為自身存在的同時(shí)，也意識(shí)到絕對(duì)事物的存在。

二、哲學(xué)之為“成己”與“濟(jì)世”

由上，我們可以認(rèn)為，在柏拉圖這里，就哲學(xué)要讓人意識(shí)到心靈的獨(dú)立存在這一方面來(lái)看，哲學(xué)是為“成己”之學(xué)。因?yàn)樵诎乩瓐D看來(lái)，人之為人的本質(zhì)即在于人的心靈，心靈是“致肉體于生者”，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，心靈是永恒者，肉體則轉(zhuǎn)瞬即逝，心靈可以獨(dú)立于肉體而獨(dú)存，而肉體離開(kāi)心靈，卻轉(zhuǎn)眼間便化為腐朽，“心靈近于神，近于不滅，近于常，近于不散不變，具有智;而肉體則屬于凡，屬于可滅，屬于雜多，屬于易散與善變而不具有智”，換言之，心靈是人的本質(zhì)存在方式，是人的本相身份、本源形態(tài)。實(shí)際上，在《斐多篇》中，肉體之所以召到否定的首要原因就在于其是心靈的牢籠，或者說(shuō)，是肉體使心靈陷入受奴役狀態(tài)。墮入肉體的心靈耽于物欲，沉迷于聲舍犬馬之中，從而忘卻自身的來(lái)歷、失去其之為人的本位，這遠(yuǎn)離自身本源的心靈也就不可避免的迷戀于那可見(jiàn)的感官世界而忘卻了不可見(jiàn)的理智世界，正因如此，在柏拉圖這里，對(duì)真理的學(xué)習(xí)才成為“回憶”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，柏拉圖說(shuō)哲學(xué)是“習(xí)作死態(tài)”，其本意就在于要讓人去回憶自身的本源，讓人追問(wèn)自身的來(lái)歷，讓人意識(shí)到自身的超越性(神圣性)存在。這種對(duì)自身本源的追問(wèn)，也就是發(fā)現(xiàn)自身的努力，也就是要使自身成其為自身的努力。而使心靈獨(dú)立于肉體而存在，也就意味著人“趨赴于與其本相相近者之所”［12］P103，從而作為自身的本質(zhì)而存在。這也就是說(shuō)，一個(gè)使自己的心靈獲得獨(dú)立存在的人，也就是一個(gè)回到了自己的位置上，從而作為“人自身”而存在的人。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)哲學(xué)乃是“成己”之學(xué)，其所成者就不是別的，而正是要成那“本真之己”、“本源之己”。就哲學(xué)不僅要人意識(shí)到自身的獨(dú)立存在，同時(shí)也應(yīng)意識(shí)到“絕對(duì)事物”的存在而言，它同時(shí)又是“濟(jì)世”之學(xué)。因?yàn)榻^對(duì)事物的存在，也就意味著人并非僅僅處于與世間萬(wàn)物的世俗性功利關(guān)系之中，而且還處于與絕對(duì)者的絕對(duì)關(guān)系之中。也就是說(shuō)，人在此世間的行動(dòng)并非是一種可以隨心所欲的行動(dòng)，相反，他的行動(dòng)應(yīng)該成為一種有所規(guī)定、有所擔(dān)當(dāng)?shù)男袆?dòng);他所應(yīng)當(dāng)考慮的也就并非僅僅只是當(dāng)下的世俗性事物與功利性事物，否者，當(dāng)死后之審判來(lái)臨之時(shí)，他將無(wú)以立身①。這同時(shí)也就說(shuō)明，人在世間的活動(dòng)不僅要具有世俗的合理性，而且必須具有神圣的真理性。因此，人世間的一切倫理規(guī)范與法律律令就不能只是涉及人世間的世俗利益關(guān)系，同時(shí)還要涉及與神圣事物之間的絕對(duì)關(guān)系，人必須根據(jù)絕對(duì)者的絕對(duì)律令來(lái)規(guī)范其在世間的生存活動(dòng)。就此意義上來(lái)說(shuō)，哲學(xué)實(shí)為“經(jīng)天緯地”、“安身立命”之學(xué)，是追求與維護(hù)真理而明明德于天下之“大學(xué)”，哲學(xué)的使命也就不在于為某一個(gè)集團(tuán)利益而服務(wù)，而在于示普遍之理于普天之下，從而安天下人之身心。

三、哲學(xué)之為自由之學(xué)

篇5

本次會(huì)議還特別就中國(guó)哲學(xué)書(shū)寫(xiě)范式的轉(zhuǎn)換與革新，從哲學(xué)、哲學(xué)史、學(xué)術(shù)史、詮釋學(xué)、經(jīng)學(xué)史、少數(shù)民族哲學(xué)、中西馬哲學(xué)的互動(dòng)等角度和視野作出討論，體現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)界中青年學(xué)者的最新思考與推進(jìn)。吳根友梳理和討論了“哲學(xué)”、“哲學(xué)史”、“明清哲學(xué)”三大方面問(wèn)題。在“哲學(xué)”的問(wèn)題上，他指出“哲學(xué)”的根基在于形而上學(xué)，其主要方式在于通過(guò)概念化的方式把握世界。其次，在“（中國(guó)）哲學(xué)史”的問(wèn)題上，他回顧和總結(jié)了各門(mén)各派的哲學(xué)史方法論，主張?jiān)诨貧w哲學(xué)本性的基礎(chǔ)上融會(huì)諸家，中西對(duì)比，包容開(kāi)放，顯豁特色，從而展望哲學(xué)史的重寫(xiě)工作。最后，在“明清哲學(xué)史”的問(wèn)題上，他回顧了蕭萐父、侯外廬等人建立明清哲學(xué)史研究范式的意義與價(jià)值，同時(shí)思考了其中的某些困難，指出我們應(yīng)該從世界歷史、人類文明發(fā)展史的角度審視明清哲學(xué)。李承貴考察了20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)界在“以西釋中”主流導(dǎo)向之下，許多學(xué)者其實(shí)一直在進(jìn)行“以中釋中”或“自我詮釋”、“自我認(rèn)知”的工作。這些工作在很大程度上比最近20年中國(guó)哲學(xué)界對(duì)“自我詮釋”的片面崇拜要來(lái)得富有成果。林安梧闡發(fā)了他對(duì)“《論語(yǔ)》及其本體詮釋學(xué)的思維”的思考；另外，他還指出學(xué)界應(yīng)努力發(fā)掘與運(yùn)用傳統(tǒng)經(jīng)典中帶有生活性的話語(yǔ)，從而不斷地讓“道”、“言”、“人”進(jìn)行良性多元的互動(dòng)，最終促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)新的話語(yǔ)方式的生成。景海峰對(duì)“儒家與”的關(guān)系做出歷程性回望，指出當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)界應(yīng)作“大寫(xiě)的中國(guó)哲學(xué)”思考，也即中國(guó)哲學(xué)與當(dāng)下中國(guó)的處境應(yīng)深度關(guān)聯(lián)起來(lái)，而不僅僅局限在“小寫(xiě)的中國(guó)哲學(xué)”即學(xué)科分工下的中國(guó)哲學(xué)史研究中，從事大寫(xiě)的中國(guó)哲學(xué)特別是儒學(xué)的思考與思辨，必定離不開(kāi)中、西、馬三家哲學(xué)的良性互動(dòng)。據(jù)此，他力主透過(guò)生活實(shí)踐之場(chǎng)的巨大能量與作用，超化中、西、馬哲學(xué)因相互隔閡而造成的對(duì)立之勢(shì)，展望未來(lái)中國(guó)哲學(xué)可能的健康發(fā)展。郭曉東的主題發(fā)言是“經(jīng)學(xué)與中國(guó)哲學(xué)史研究”，他思考一百多年來(lái)中國(guó)學(xué)界通過(guò)西方哲學(xué)范式處理中國(guó)思想資料所造成的負(fù)面效果，努力展示出經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)研究的合法性，揭示出經(jīng)學(xué)研究的缺席對(duì)中國(guó)哲學(xué)史研究所造成的某些問(wèn)題與困境。蔣國(guó)保對(duì)“重寫(xiě)學(xué)術(shù)史”的問(wèn)題作出前瞻性建議。他分析了“學(xué)術(shù)”與“知識(shí)”的關(guān)系，指出學(xué)界將來(lái)重寫(xiě)學(xué)術(shù)史宜從“元學(xué)術(shù)史”即知識(shí)的成因、產(chǎn)生、積累、擴(kuò)展、變革的角度闡發(fā)，這樣才能將學(xué)術(shù)史與思想史區(qū)別開(kāi)來(lái)。學(xué)術(shù)史研究的是思想化為知識(shí)，而各專門(mén)史包括思想史則研究知識(shí)化的思想。蕭洪恩報(bào)告了“民族哲學(xué)研究與中國(guó)哲學(xué)未來(lái)之路”，指出未來(lái)中國(guó)哲學(xué)的書(shū)寫(xiě)理應(yīng)融入中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)，并最終形成涵蓋各民族哲學(xué)的中華民族哲學(xué)史的新傳統(tǒng)。除上述內(nèi)容外，孫邦金、鄧輝、周海春等與會(huì)學(xué)者還就另外一些相關(guān)論題作出獨(dú)到的探析。

二、中國(guó)哲學(xué)史的具體性研究

除了宏觀論述外，與會(huì)學(xué)者還通過(guò)具體的哲學(xué)史研究，直接或間接地與本次會(huì)議“中國(guó)哲學(xué)書(shū)寫(xiě)范式”的主題形成某種關(guān)聯(lián)。相關(guān)論文涵蓋先秦兩漢哲學(xué)、宋明理學(xué)、明清哲學(xué)、近現(xiàn)代哲學(xué)思想等。首先是先秦兩漢的哲學(xué)思想的探索。鄭淑媛著重揭示出先秦儒家“以史養(yǎng)心”的歷史解釋模式，指出先秦儒學(xué)對(duì)于歷史的事實(shí)敘述與歷史的價(jià)值解釋是相通一致的。王林偉通過(guò)研究孟子學(xué)中“見(jiàn)性”的問(wèn)題，指出“見(jiàn)性”的重要意義，認(rèn)為孟子思想中，見(jiàn)性的整體過(guò)程包含有顯性（性由心顯）、養(yǎng)性（盡心成性）、定性（踐形生色）三個(gè)步驟。丁四新教授從文獻(xiàn)考證、經(jīng)學(xué)史等角度細(xì)致辨析了西漢時(shí)期《周易》經(jīng)學(xué)地位的抬升過(guò)程，并且逐一分析了西漢易學(xué)的三個(gè)主要問(wèn)題，也即《周易》的立經(jīng)、《周易》經(jīng)學(xué)從“師法”到“家法”的轉(zhuǎn)變以及《周易》從卜筮到經(jīng)學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變問(wèn)題；他還辨析了西漢易學(xué)與帛書(shū)《易傳》的關(guān)系，討論了兩漢易學(xué)中的仿《易》之作。其次是宋明理學(xué)研究。林宏星分析朱子對(duì)于道德動(dòng)機(jī)的觀點(diǎn)，指出朱子將道德行動(dòng)的主體歸為心，此心具有認(rèn)知、情感、欲求三層面內(nèi)容。這三個(gè)層面中，認(rèn)知具有首出、導(dǎo)引性意義，并通于情感、欲求，因此朱子的道德認(rèn)知在某種程度上具有內(nèi)在的實(shí)踐性，并包含有發(fā)動(dòng)道德行動(dòng)的動(dòng)力與欲求。故朱子關(guān)于道德動(dòng)機(jī)的理論乃是一種“認(rèn)知內(nèi)在論”。不過(guò)，他繼續(xù)考察朱子的心的結(jié)構(gòu)，指出在朱子理學(xué)中，道德認(rèn)知其實(shí)并不一定會(huì)引發(fā)道德情感并落實(shí)為道德行動(dòng)。劉樂(lè)恒從一個(gè)全新的角度梳理程頤（伊川）理學(xué)中的性情關(guān)系問(wèn)題，指出伊川理學(xué)中蘊(yùn)涵著兩種“對(duì)比性”。但無(wú)論哪一種對(duì)比性都不能如牟宗三先生那樣證成伊川理學(xué)中性與情、理與氣等兩兩對(duì)比之物可以截然分開(kāi)。姚才剛關(guān)注劉宗周的“改過(guò)”說(shuō)及其倫理義涵，認(rèn)為“改過(guò)”說(shuō)揭示出人們應(yīng)該體知到人性本身的陰暗面，并揭示出人們應(yīng)該樹(shù)立終生改過(guò)的意識(shí)。問(wèn)永寧具體梳理了明末學(xué)者、易學(xué)家黎遂球的易學(xué)思想與解易方法，對(duì)之作出定位與反思。再次是明清學(xué)術(shù)研究。李大華從莊子“自然之道”、“游”等概念出發(fā)，指出船山解《莊》是要讓莊子自己說(shuō)話，從而使人感受到船山的解釋毫無(wú)隔閡之感；另外他還指出，船山解莊并沒(méi)有以儒家立場(chǎng)來(lái)批判莊子，或借莊子之說(shuō)以發(fā)揮其儒家之論，而是本著開(kāi)放、求知的精神以解莊，使得其《莊子通》一書(shū)具有更大價(jià)值。鄭朝暉報(bào)告他對(duì)于清代儒者鄭吉甫關(guān)于“樸學(xué)”的言說(shuō)的研究，分別從“方法優(yōu)先”、“義解為重”、“閱歷作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近現(xiàn)代哲學(xué)思想的具體研究。歐陽(yáng)禎人報(bào)告了“劉咸炘對(duì)的態(tài)度”，指出民國(guó)學(xué)者劉咸炘分別超越了當(dāng)時(shí)西化派和守舊派的局限，融會(huì)了儒家的中庸之道以及道家的退處無(wú)為，對(duì)當(dāng)時(shí)如火如荼的作冷觀、遠(yuǎn)觀的態(tài)度，從而試圖顯豁出劉咸炘學(xué)術(shù)思想的獨(dú)特性以及他在文化的思考觀察上的睿識(shí)。儲(chǔ)昭華著重疏解了嚴(yán)復(fù)由前期主張對(duì)中西文化“辨異”走向后期主張“求同”的過(guò)程，指出嚴(yán)復(fù)思想雖有前后期不同，但其對(duì)自由、富強(qiáng)的追求則貫徹其思想的始終；他并指出，我們不能夸大嚴(yán)復(fù)前后期思想的不同，當(dāng)今時(shí)代應(yīng)“求同”與“辨異”并存。徐水生對(duì)比了日本學(xué)者武內(nèi)義雄的《中國(guó)思想史》與馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，梳理出武內(nèi)氏《中國(guó)思想史》的特色所在，然后辨析其與馮著的若干同異之處。田文軍詳細(xì)總結(jié)了張岱年對(duì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)的歷史貢獻(xiàn)：首先，張先生是以問(wèn)題史確立中國(guó)哲學(xué)史研究范式的；其次，張先生生前系統(tǒng)地探討了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)；最后，張先生以中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)研究完善中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科體系。他還強(qiáng)調(diào)，經(jīng)過(guò)張岱年先生的闡發(fā)和努力，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科乃形成一個(gè)群體或系統(tǒng)，而并非單一的中國(guó)哲學(xué)史著作所可以概括者。

三、總結(jié)

篇6

一、“勢(shì)”的哲學(xué)基礎(chǔ)：氣論

氣是中國(guó)哲學(xué)的基本范疇。氣是萬(wàn)物之源，是精神的根蒂。氣涵蓋物質(zhì)與精神、自然與社會(huì)，深刻地影響著中國(guó)人的世界觀與思維方式。氣有陰陽(yáng)剛?cè)嶂?。古代思想家把萬(wàn)事萬(wàn)物皆納入陰、陽(yáng)兩個(gè)對(duì)立的范疇之中，用陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一哲學(xué)來(lái)解釋天地萬(wàn)物的生成和變化。在古代思想家看來(lái)，陰陽(yáng)兩種相反相成的力量互相作用，不斷地運(yùn)動(dòng)、變化、生成與更新，這就是氣的運(yùn)行。《周易》認(rèn)為，萬(wàn)物的構(gòu)成及其演變，皆由具有剛、柔二性的陰、陽(yáng)二氣所致；有天地然后有萬(wàn)物，世界萬(wàn)物皆由陰、陽(yáng)結(jié)合而產(chǎn)生而演變，并呈現(xiàn)出各種具體的象?！吨芤?#8226;系辭傳》曰：“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神?！保?］（P78）《淮南子•原道訓(xùn)》曰：“夫形者，生之舍也；氣者，生之元也；神者，生之制也?！保?］（P82）由此可見(jiàn)，氣是萬(wàn)物之根本，氣可通神。而作為萬(wàn)物之根本的氣，亦自然可以移之于文，故曹丕《典論•論文》曰：“文以氣為主。氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致?！保?］（P2270）在曹丕看來(lái)，文之高下，是由氣所決定的，而氣的陰陽(yáng)清濁，決定了創(chuàng)作主體氣質(zhì)與才性的多樣化，從而也決定了其作品風(fēng)格的多樣化，所謂“徐干時(shí)有齊氣”、“應(yīng)玚和而不壯，劉楨壯而不密”、“孔融體氣高妙”，［3］（P2271）此皆與諸人文中之氣有著密不可分的關(guān)系。劉勰亦云：“若夫八體屢遷，功以學(xué)成。才力居中，肇自血?dú)?。氣以?shí)志，志以定言。吐納英華，莫非情性?！保?］（P506）劉勰又以賈誼、司馬相如、王粲、嵇康和陸機(jī)等人為例，進(jìn)一步說(shuō)明了其才氣與文學(xué)風(fēng)格的關(guān)系，認(rèn)為“豈非自然之恒資，才氣之大略哉！”［4］（P506）由此，劉勰將氣與“勢(shì)”相聯(lián)系，以進(jìn)一步解釋文體風(fēng)格之不同：“文之任勢(shì)，勢(shì)有剛?cè)?，不必壯言慷慨，乃稱勢(shì)也?！保?］（P531）由此可見(jiàn)，氣與“勢(shì)”有著天然的內(nèi)在關(guān)系。在古代文論家那里，凡言氣必導(dǎo)向“勢(shì)”，而凡言“勢(shì)”則必承氣而來(lái)。換言之，氣為“勢(shì)”奠定了必要的方法論基礎(chǔ)。因此，以氣為哲學(xué)基礎(chǔ)的“勢(shì)”，必然具有一種飛揚(yáng)躍動(dòng)的多變的態(tài)勢(shì)?！皠?shì)”之中，有陰陽(yáng)二氣的力的奮發(fā)，有不盡的氣的動(dòng)力做驅(qū)動(dòng)，卻又渾然天成，絕無(wú)痕跡，體現(xiàn)出整體性、多樣性與豐富性的統(tǒng)一。氣論為“勢(shì)”提供了獨(dú)特的詩(shī)學(xué)智慧。宇文所安曾說(shuō)：“傳統(tǒng)中國(guó)思想比較推崇那些把抽象物與實(shí)物統(tǒng)一起來(lái)的或者把心理過(guò)程和生理過(guò)程統(tǒng)一起來(lái)的詞匯?！保?］（P68）氣這一詞匯正是如此。在中國(guó)人看來(lái)，氣不僅是一種自然之氣，更是生成一切的本原。宇宙大化的生命節(jié)奏與律動(dòng)，以及人們心靈深處的節(jié)奏與律動(dòng)，皆源于氣?！吨芤住氛J(rèn)為，世界萬(wàn)物都是在陰陽(yáng)二氣的作用下生成的，其各種卦象，均包含了宇宙自然與社會(huì)人生的一切信息?！豆茏印吩唬骸皻庹撸碇湟??！保?］（P778）莊子曰：“人之生也，氣之聚也；聚則為生，散則為死?！保?］（P733）《孟子•公孫丑上》曰：“我善養(yǎng)吾浩然之氣?！保?］（P231）既然氣乃萬(wàn)物之根本，生命之所在，于是，氣便成為主體詩(shī)性感知的生命基礎(chǔ)。因此，氣可會(huì)通創(chuàng)作主體與客體，所謂“文以氣為主”［3］（P2270）、建安文學(xué)之“慷慨以任氣”［9］（P49）、“真畫(huà)一劃，見(jiàn)其生氣”［10］（P19）云云，皆是如此。氣既與勢(shì)相生，則氣勝而“勢(shì)”飛。謝赫《古畫(huà)品錄》曰：“六法中第一氣韻生動(dòng)。有氣韻，則有生動(dòng)矣?！保?1］方東樹(shù)《昭昧詹言》曰：“觀于人生及萬(wàn)物動(dòng)植，皆全是氣所鼓蕩。氣才絕，則腐敗惡臭不可近。詩(shī)文亦然?！保?2］（P38）氣乃萬(wàn)千，則“勢(shì)”亦萬(wàn)千。氣以混成為上，“勢(shì)”以生動(dòng)為要?；斐蓜t無(wú)跡，生動(dòng)則流走。于是，“勢(shì)”之形，誠(chéng)所謂“羚羊掛角，無(wú)跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮［13］（P688）；“勢(shì)”之神，則不可以形求，須“不著一字，盡得風(fēng)流”［13］（P40）。至此，“勢(shì)”與詩(shī)便走到了一起，從而體現(xiàn)出一種詩(shī)性思維，詩(shī)味。從這一層面而言，“勢(shì)”拓展了文人的精神境界。

二、“勢(shì)”的理論特征：自然

在中國(guó)古代文論中，自然是一個(gè)不可忽視的重要范疇。它已潛入中國(guó)古代各種文化形態(tài)中。在中國(guó)古代各種文學(xué)藝術(shù)中，自然作為藝術(shù)的合法合理性的存在，有著不證自明的天然基礎(chǔ)；同時(shí)，自然也是藝術(shù)創(chuàng)作的理想和藝術(shù)批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)。由氣而來(lái)的“勢(shì)”，則鮮明地體現(xiàn)出對(duì)自然的審美趣味的追求，與對(duì)自然的創(chuàng)作方法的追求。關(guān)于“勢(shì)”與自然之關(guān)系，劉勰《文心雕龍•定勢(shì)》有云：“勢(shì)者，乘利而為制也。如機(jī)發(fā)矢直，澗曲湍回，自然之趣也。圓者規(guī)體，其勢(shì)也自轉(zhuǎn)；方者矩形，其勢(shì)也自安?！保?］（P339）劉勰認(rèn)為，弓上的機(jī)栝發(fā)射箭頭的姿勢(shì)是筆直的，曲折的山澗沖出急流的姿勢(shì)是回旋的，這都是一種自然而然的趨向；因此，規(guī)的形體是圓的，其姿勢(shì)便總是轉(zhuǎn)動(dòng)不已，矩陣的形體是方的，其姿勢(shì)便總是安定。由此可見(jiàn)，“勢(shì)”乃自然，所謂“譬激水不漪，槁木無(wú)陰，自然之勢(shì)也”［9］（P339）。激水不生波，枯木不生陰，非由造作，實(shí)出自然。在中國(guó)古代的書(shū)論、畫(huà)論、詩(shī)論中，有關(guān)“勢(shì)”的論述非常多。歷代書(shū)畫(huà)家都很重視“勢(shì)”，且皆標(biāo)舉自然之“勢(shì)”。蔡邕《九勢(shì)》討論書(shū)法的各種技巧，認(rèn)為筆勢(shì)的九種方法或法則，都以自然為宗旨。皎然《詩(shī)式》提出作詩(shī)應(yīng)“明勢(shì)”［14］（P73）、“偷勢(shì)”［14］（P86），齊己的《旨格》和遍照金剛的《文鏡秘府論》則指出，在作詩(shī)時(shí)，應(yīng)通過(guò)句法的前后結(jié)構(gòu)安排以及巧妙配置，來(lái)營(yíng)造各種不同的“勢(shì)”，以使所作詩(shī)歌能達(dá)致良好的審美效果。王夫之在《姜齋詩(shī)話》中，將“勢(shì)”與神理相通，認(rèn)識(shí)到了“勢(shì)”對(duì)于詩(shī)歌作品意義表現(xiàn)的神奇功效。

王夫之認(rèn)為，“勢(shì)”含有自然之意。遵循自然之道，“勢(shì)”體現(xiàn)出一種自然的創(chuàng)作態(tài)度與創(chuàng)作方法。“勢(shì)”不是苦心孤詣，不是刻意求工，也非為文造情，而是情之自然流動(dòng)。當(dāng)主體以虛靜空靈的心，涵泳宇宙萬(wàn)物之生命時(shí)，主體便會(huì)自然生感；其情既滿，則當(dāng)自然溢出，自由地呈現(xiàn)宇宙生命的自然之態(tài)，追求天理之自然，尋求性情之至道。此即“勢(shì)”。這是創(chuàng)作自由的必然，也是主體內(nèi)心情感自由抒發(fā)的必然?！皠?shì)”順其自然而生，有其內(nèi)在的規(guī)律性。蔡邕《九勢(shì)》認(rèn)為，勢(shì)來(lái)與勢(shì)去都是不可止的，均遵循自然之道。因此，從某種意義上說(shuō)，“勢(shì)”對(duì)自然的創(chuàng)作方法的追求，也是對(duì)至法的追求。在這一點(diǎn)上，“勢(shì)”體現(xiàn)出“道進(jìn)乎技”的思想?！暗肋M(jìn)乎技”思想源于莊子。莊子云：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。”［15］（P49）在這里，莊子所言的“技”指具體的方法，是較低層次的；其所言的“道”則是目的，是最高層次的。“勢(shì)”所體現(xiàn)出的各種具體的創(chuàng)作方法，并非為論技而論技，亦并非只是單純地強(qiáng)調(diào)方法，而是借方法論“道”，以方法傳“道”。“道”貫穿于世界萬(wàn)物運(yùn)行的過(guò)程中，是人類智慧和精神的核心所在。“勢(shì)”所體現(xiàn)的方法論，則表現(xiàn)出目的與方法的統(tǒng)一。正因?yàn)槿绱?，故“‘技’與‘道’相通，從而使‘技’超越了普通之‘技’而升華為含道之‘技’”［16］（P196）?！昂乐肌奔醋匀?。曾毓生說(shuō)，有的同志認(rèn)為王夫之詩(shī)論中的“勢(shì)”，是指一種宛轉(zhuǎn)屈伸的表現(xiàn)手法，把“勢(shì)”看成純粹的技巧，那是不正確的；“勢(shì)”是存在于詩(shī)人頭腦中的，客觀事物本身所具有的神理。［17］“勢(shì)”是氣力充沛、內(nèi)斂外蕩的審美張力，是神蘊(yùn)奔涌、曲折回環(huán)的蘊(yùn)蓄感，以及由內(nèi)而外的力度感與穿透力?！皠?shì)”具有濃厚的審美意蘊(yùn)和藝術(shù)趣味。其所體現(xiàn)出的藝術(shù)方法，及其審美過(guò)程中所蘊(yùn)含的主客體關(guān)系，構(gòu)成了極高的審美境界。自然既是其目的，又是其方法。中國(guó)古典美學(xué)一貫崇尚自然，以自然為美。其實(shí)，自然的本質(zhì)便是自由?！皠?shì)”正是從此精神聯(lián)系上去發(fā)現(xiàn)美，感受美，從而達(dá)成對(duì)自由的回歸，以盡顯其“韻外之致”［14］（P196）與“味外之旨”［14］（P197）。因此，自然便是“勢(shì)”的最高審美理想。“勢(shì)”與“氣韻生動(dòng)”相通?！皠?shì)”能夠引發(fā)超然形外的聯(lián)想，表現(xiàn)為一種精神氣韻。在此意義上，“勢(shì)”是通神的。借助于“勢(shì)”，文學(xué)作品可以彰顯超以象外之妙，讀者亦可從中領(lǐng)略作品氣象萬(wàn)千之美。袁濟(jì)喜在《中國(guó)古代文論精神》中指出，中國(guó)古代文論實(shí)際上建立在主體心靈的經(jīng)驗(yàn)性、超驗(yàn)性的統(tǒng)一之上。［18］（P6）“勢(shì)”便是主體通過(guò)心靈的靜照，達(dá)到對(duì)自身生命價(jià)值的超越。因此，“勢(shì)”體現(xiàn)了一種藝術(shù)精神，一種藝術(shù)價(jià)值?！皠?shì)”將精神的意義擴(kuò)張到人性深處，力倡人生與審美回歸自我，與天地合一，從而會(huì)通天地之道與人格精神，以尋求人生與人格的最高精神境界。同時(shí)，“勢(shì)”體現(xiàn)出中國(guó)古代文論觀念論、技術(shù)論、價(jià)值論渾然不分，互相滲透的特征，即精神與器用水融，相互促進(jìn)。

篇7

[關(guān)鍵詞]實(shí)踐 實(shí)踐哲學(xué) 唯理智主義 共時(shí)性和歷時(shí)性 社會(huì)個(gè)體生成論

〔中圖分類號(hào)〕B026 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕 1000-7326（2008）06-0025-07

無(wú)論從今天哲學(xué)研究必須進(jìn)行與時(shí)俱進(jìn)的理論創(chuàng)新角度來(lái)看，還是就20世紀(jì)初以來(lái)西方哲學(xué)界已經(jīng)出現(xiàn)的“社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向”而言，對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究都具有極其重要的關(guān)鍵性意義。這是因?yàn)椋环矫?，?shí)踐觀點(diǎn)既是馬克思哲學(xué)的根本觀點(diǎn)，代表了其與所有其他哲學(xué)觀點(diǎn)不同的嶄新本質(zhì)特征，是其與時(shí)俱進(jìn)的旺盛生命力的根源之所在；同時(shí)也因?yàn)闊o(wú)論馬克思本人還是其他經(jīng)典作家，都沒(méi)有建立嚴(yán)格學(xué)術(shù)意義上的、以實(shí)踐為研究對(duì)象的系統(tǒng)完善的哲學(xué)理論體系，因而即使在今天看來(lái)，“究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究”仍然是一個(gè)懸而未決的根本性方法論問(wèn)題。另一方面，西方哲學(xué)界自20世紀(jì)初以來(lái)出現(xiàn)的“走向生活世界、實(shí)施社會(huì)轉(zhuǎn)向”的基本態(tài)勢(shì)，實(shí)際上既從研究對(duì)象角度表明了研究活生生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)必然是“走向生活世界”的進(jìn)一步具體化和根本出路，也因此對(duì)其所有研究者提出了進(jìn)行方法論反思和創(chuàng)新的關(guān)鍵性任務(wù)，即如果實(shí)踐本身不同于西方哲學(xué)研究迄今為止的研究對(duì)象，那么研究者顯然就必須進(jìn)行必要的反思，探索真正適合于研究實(shí)踐的嶄新的方法論模式。

這樣一來(lái)，“究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究”這樣一個(gè)實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題，顯然就不是一個(gè)可有可無(wú)的枝節(jié)問(wèn)題或者偽問(wèn)題，而是一個(gè)既事關(guān)實(shí)踐哲學(xué)研究成敗，也事關(guān)當(dāng)今哲學(xué)研究究竟是否能夠健康發(fā)展的關(guān)鍵性問(wèn)題。實(shí)際上，研究和解決這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵在于，研究者本身究竟是如何看待作為其研究對(duì)象而實(shí)際存在的“實(shí)踐”的。是在繼續(xù)沿用西方傳統(tǒng)的唯理智主義哲學(xué)研究傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，把它看作是與相對(duì)靜止、不涉及任何社會(huì)維度和個(gè)體維度的自然物質(zhì)對(duì)象一般無(wú)二的；還是實(shí)事求是地承認(rèn)它與自然物質(zhì)對(duì)象有本質(zhì)的不同，是既包含有機(jī)結(jié)合的社會(huì)維度和個(gè)體維度，又同時(shí)對(duì)客觀世界和主觀世界不斷進(jìn)行改造的動(dòng)態(tài)性過(guò)程。如果承認(rèn)后者，那么，我們顯然就絕不能繼續(xù)沿用這種唯理智主義方法論和研究模式，而是必須通過(guò)實(shí)事求是的探討和研究，找到揚(yáng)棄了這種唯理智主義方法論和研究模式的嶄新的、真正適合于研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的方法論和研究模式。

一、實(shí)踐怎么可能是本體

探討和論述以實(shí)踐為研究對(duì)象的哲學(xué)研究方法論問(wèn)題，首先必須確定作為被研究對(duì)象的實(shí)踐的本質(zhì)特征。如上所述，假如研究者能夠完全把動(dòng)態(tài)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)與靜態(tài)的自然物質(zhì)對(duì)象等量齊觀，那么，進(jìn)行這樣的探討就沒(méi)有什么意義了。因?yàn)樵谶@種情況下，研究者完全可以繼續(xù)沿用――事實(shí)已經(jīng)證明能夠非常有效地研究中觀范圍的自然物質(zhì)對(duì)象的――西方唯理智主義哲學(xué)的思維方式和研究模式，而不用對(duì)這種思維方式和研究模式進(jìn)行任何批判改造?？上聦?shí)并非如此，因?yàn)樽鳛楸谎芯繉?duì)象的實(shí)踐與自然物質(zhì)對(duì)象的本質(zhì)區(qū)別是一目了然的。而且更加重要的是下列關(guān)鍵性問(wèn)題，即究竟是被研究對(duì)象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，還是研究者的思維方式和研究模式?jīng)Q定被研究對(duì)象。如果承認(rèn)前者，我們的探討就顯然是必要的；假如承認(rèn)后者，則不僅會(huì)最終導(dǎo)致“削足適履”的不良結(jié)果，使迄今為止的實(shí)踐哲學(xué)研究舉步維艱，同時(shí)也顯然違背了幾乎所有研究者都自覺(jué)不自覺(jué)地堅(jiān)持的客觀立場(chǎng)。因此，探討和研究實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題，是當(dāng)今進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究的關(guān)鍵性問(wèn)題，而這種探討和研究的起點(diǎn)則必然是首先清晰地確定作為被研究對(duì)象的實(shí)踐本身的本質(zhì)特征。

概覽一下10余年來(lái)國(guó)內(nèi)外、特別是國(guó)內(nèi)學(xué)者有關(guān)實(shí)踐的界定性觀點(diǎn)可見(jiàn)，許多研究者都不約而同地不再堅(jiān)持“物質(zhì)本體論”，開(kāi)始通過(guò)把實(shí)踐看作是本體而嘗試建立各種各樣的“實(shí)踐本體論”。舉凡所謂“實(shí)踐本體論”、“物質(zhì)―實(shí)踐本體論”、“實(shí)踐生成本體論”、“社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系本體論”、“實(shí)踐―價(jià)值本體論”等等，實(shí)際上都是從不同的角度出發(fā)，把實(shí)踐看作是本體、把馬克思實(shí)踐哲學(xué)看作是某種“實(shí)踐本體論”。① 客觀地說(shuō)，這些舉措雖然體現(xiàn)了這些研究者面對(duì)新的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，通過(guò)研究和吸收西方哲學(xué)史和現(xiàn)代西方哲學(xué)的某些研究成果而進(jìn)行的種種新的努力探索和研究進(jìn)展，不過(guò)，在對(duì)這些富有創(chuàng)新色彩的觀點(diǎn)的欽佩、研究和反思之余，人們卻不禁會(huì)提出“實(shí)踐是本體嗎”這樣的問(wèn)題。如果實(shí)踐不是本體，那么它與西方哲學(xué)以往所說(shuō)的“本體”又有哪些不同？我認(rèn)為，從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)意義上說(shuō)，“實(shí)踐”根本不可能是西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的“本體”。

第一，就基本內(nèi)容而言：西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的、表示“存在”或者“有”、“是”之義的“本體”（on，sein，to be，being等等），所指的主要是作為整個(gè)世界的原始起點(diǎn)、終極基礎(chǔ)、最抽象依據(jù)和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同時(shí)也兼及各種具體事物（即所謂“存在者”）的、抽象的共同屬性，因而無(wú)論它們的具體表達(dá)方式是什么、相應(yīng)的具體譯名② 是什么，“本體”都主要是指作為“第一推動(dòng)者”和“不動(dòng)的推動(dòng)者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本體”只能是極其抽象的、靜態(tài)的，既不涉及社會(huì)也不涉及現(xiàn)實(shí)個(gè)體的最一般范疇。相形之下，“實(shí)踐”則具有與此截然不同的含義。盡管西方哲學(xué)史上論述這個(gè)概念的一流哲學(xué)家不少，但從學(xué)術(shù)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性及其意義的角度來(lái)看，只有馬克思的實(shí)踐觀最符合實(shí)際，亦即只有認(rèn)為“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐”[1] （P55） 的觀點(diǎn)，才是最恰當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)。因此，“實(shí)踐”不僅是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行的、有直接目的的、具體的和動(dòng)態(tài)的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)抑或現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，而且它同時(shí)涉及并導(dǎo)致對(duì)環(huán)境的改造和對(duì)作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的人的主觀世界的改造。因此，實(shí)踐不僅改造具體的自然界和人類社會(huì)，同時(shí)也改造生存于這兩者之中并構(gòu)成特定的人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體。

第二，就存在狀態(tài)而言，雖然研究者可以認(rèn)為具有上述含義的“本體”也是“客觀存在的”，但它實(shí)際上卻只可能存在于某種特定的觀念之中，而根本不可能存在于現(xiàn)實(shí)之中。也就是說(shuō)，就像人們不可能在現(xiàn)實(shí)生活之中找到并指認(rèn)“上帝”的實(shí)際存在那樣，無(wú)論就自然環(huán)境來(lái)說(shuō)還是就社會(huì)環(huán)境而言，人們都不可能在其中真正找到并指認(rèn)“本體”實(shí)際上就是什么；而且更加重要的是，處于不同的歷史文化傳統(tǒng)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境之中的研究者，所形成的“本體”觀也截然不同。這顯然意味著，“本體”實(shí)際上只存在于某種特定的觀念之中，抑或說(shuō)只能是在一定的理論層次上對(duì)某種特定的觀念或者信念的表達(dá)。相形之下，“實(shí)踐”則顯然是具體存在于人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活之中并且不斷發(fā)展變化的。這就意味著它不僅涉及對(duì)特定自然界、對(duì)具體社會(huì)環(huán)境進(jìn)行的不斷改造過(guò)程，同時(shí)還涉及對(duì)包括哲學(xué)研究者在內(nèi)的所有現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的不斷改造過(guò)程。

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第三，就特定功能而言，通過(guò)簡(jiǎn)要概覽西方哲學(xué)史上的各種本體論觀點(diǎn)可見(jiàn)，以往哲學(xué)家們之所以設(shè)定“本體”，基本上是力圖使之發(fā)揮兩個(gè)方面的作用，一是作為這些哲學(xué)家所認(rèn)定的終極性原因、本原而發(fā)揮整個(gè)世界的始因、起源、基礎(chǔ)和前提的作用，二是為這些哲學(xué)家通過(guò)邏輯推理構(gòu)建其理論體系提供特定的基本前提、出發(fā)點(diǎn)和依據(jù)。① 相形之下，“實(shí)踐”的功能則豐富得多。它不僅發(fā)揮對(duì)各種認(rèn)識(shí)結(jié)論的檢驗(yàn)和評(píng)判作用，而且更重要的是，它還涉及到改造客觀世界同時(shí)也改造主觀世界，特別是涉及到使作為社會(huì)個(gè)體而實(shí)際存在的現(xiàn)實(shí)的人真正成為人，使其精神境界不斷生成和提高的過(guò)程。[2] 一言以蔽之，只有借助于活生生的具體社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，通過(guò)同時(shí)改造客觀世界和主觀世界的實(shí)踐過(guò)程，各種觀念的力量才能真正實(shí)際發(fā)揮出來(lái)，人才能從抽象的、生物意義上的人具體生成為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)意義上的人，并且通過(guò)各種各樣的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程（social interactions）使其人生境界不斷得到提高。因此，如果說(shuō)作為“觀念的王國(guó)”之最堅(jiān)固的基石和最根本的內(nèi)容，“本體”存在于既抽象又富麗堂皇的“天國(guó)”之中，是某種固定不變的“原點(diǎn)”；那么，“實(shí)踐”則是存在于塵世之中、彌漫著人間煙火并充滿了利益博弈的動(dòng)態(tài)性現(xiàn)實(shí)改造過(guò)程之中。

最后，就其理論表現(xiàn)形式而言，概略說(shuō)來(lái)，研究“本體”的理論即作為傳統(tǒng)的“第一哲學(xué)”和“形而上學(xué)”之核心的“本體論”，是以所謂“始基”、“第一因”為基本前提，通過(guò)運(yùn)用抽象的、似乎具有普遍必然性的演繹邏輯推理過(guò)程逐步構(gòu)建起來(lái)的；而且，盡管這種研究在2000多年的發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)過(guò)多次對(duì)象的變化和方法的翻新，但它總的說(shuō)來(lái)已經(jīng)達(dá)到了成熟穩(wěn)定狀態(tài)，使其研究對(duì)象、研究模式、研究方法乃至研究結(jié)論，共同構(gòu)成了“本體論研究”這樣一個(gè)富有西方哲學(xué)特色、作為形而上學(xué)的一個(gè)最重要部分而存在的學(xué)統(tǒng)。相形之下，盡管當(dāng)今國(guó)內(nèi)外都有不少研究者認(rèn)為，以“實(shí)踐”為研究對(duì)象的“實(shí)踐哲學(xué)”已經(jīng)取代“本體論”和“形而上學(xué)”而成為當(dāng)代“第一哲學(xué)”，但是，由于在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，它長(zhǎng)期以來(lái)一直作為哲學(xué)的一個(gè)邊緣性部門(mén)或者分支而存在，特別是因?yàn)閹缀跛醒芯空叨紝?duì)究竟什么是“實(shí)踐”眾說(shuō)紛紜，對(duì)究竟應(yīng)當(dāng)運(yùn)用何種研究模式和研究方法對(duì)它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“實(shí)踐哲學(xué)”實(shí)際上仍然是一個(gè)研究對(duì)象不明、研究模式和研究方法五花八門(mén)、研究結(jié)論不清的“年輕”學(xué)科。

這樣一來(lái)，我們自然就會(huì)提出這樣的問(wèn)題，即“許多研究者究竟為什么認(rèn)為實(shí)踐是本體？這種做法對(duì)實(shí)踐哲學(xué)研究究竟有什么利弊？”回答這個(gè)問(wèn)題要比回答上述第一個(gè)問(wèn)題簡(jiǎn)單得多。

第一，沒(méi)有從根本上弄清楚“本體”的確切含義，因而把本來(lái)具有上述截然不同的“實(shí)踐”等同于“本體”并加以研究了。從一定程度上說(shuō)，這表明，這些實(shí)踐哲學(xué)的研究者既因?yàn)樘囟ǖ闹R(shí)積累差異，沒(méi)有真正搞清楚“本體”在西方哲學(xué)傳統(tǒng)之中的具體含義和用法，也因?yàn)檎軐W(xué)研究和西方哲學(xué)研究之間存在的門(mén)戶壁壘，沒(méi)有真正準(zhǔn)確全面地理解和把握馬克思實(shí)踐哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的、對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的徹底變革的真諦究竟是什么，更沒(méi)有充分意識(shí)到這種徹底變革對(duì)于今天的實(shí)踐哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)究竟意味著什么。

第二，未加徹底批判地反思就直接搬用現(xiàn)代西方學(xué)者的觀點(diǎn)。不少現(xiàn)代西方學(xué)者對(duì)“本體”這個(gè)概念的運(yùn)用同樣沒(méi)有嚴(yán)格遵循它的傳統(tǒng)含義，而是表現(xiàn)出了一定的隨意性，如所謂“社會(huì)存在本體論”[3] 就是一個(gè)比較突出的例證。這種做法實(shí)際上是把“本體”與實(shí)質(zhì)上的某一種“被研究對(duì)象”等同起來(lái)了。在這種情況下，研究者不僅表面上混淆了這兩者各自的本質(zhì)特征，因而顯得具體含義不明；實(shí)質(zhì)上也為我們今天重新探討實(shí)踐哲學(xué)的方法論設(shè)置了難以逾越的障礙，因?yàn)榧词咕捅R卡奇的相應(yīng)觀點(diǎn)而言，“社會(huì)存在”也和“實(shí)踐”一樣根本不可能是“本體”，因?yàn)楹笳吒静痪哂腥魏巍吧鐣?huì)”的維度和成分。

第三，最重要的是，國(guó)內(nèi)許多實(shí)踐哲學(xué)研究者采用這樣的觀點(diǎn)，是為了論述自己的實(shí)踐哲學(xué)觀，進(jìn)而構(gòu)建相應(yīng)的理論體系。他們實(shí)際上試圖通過(guò)不加任何批判反思地搬用上述西方學(xué)者構(gòu)建其“本體論”的思維方式和研究模式，來(lái)展開(kāi)自己的實(shí)踐哲學(xué)研究，建立自己需要的理論體系。他們主要關(guān)注的是建立其哲學(xué)理論體系的方式，并沒(méi)有真正清楚地意識(shí)到“本體”與“實(shí)踐”的上述本質(zhì)區(qū)別，更沒(méi)有立足于這些區(qū)別、通過(guò)進(jìn)一步展開(kāi)更加深入細(xì)致地研究而構(gòu)建真正符合實(shí)際的理論體系。而這樣一來(lái)，其研究結(jié)論究竟是不是實(shí)事求是，在何種程度上具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和相應(yīng)的解釋力，顯然就大有問(wèn)題了。

綜上所述，只要承認(rèn)被研究對(duì)象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，只要承認(rèn)作為被研究對(duì)象的“實(shí)踐”根本不是西方傳統(tǒng)意義上的“本體”，那么，我們顯然就不應(yīng)當(dāng)繼續(xù)不加任何批判反思地搬用西方哲學(xué)家們用于研究“本體”的唯理智主義思維方式和研究模式來(lái)進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究，而必須在徹底批判反思這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，探討和研究嶄新的、真正適合于研究實(shí)踐的思維方式和研究模式。

二、唯理智主義思維方式和研究模式為什么不適合于研究實(shí)踐

實(shí)際上，雖然對(duì)實(shí)踐進(jìn)行研究的確必須同樣堅(jiān)持嚴(yán)格的學(xué)術(shù)探究精神；作為西方學(xué)術(shù)主流的唯理智主義哲學(xué)傳統(tǒng)所一貫堅(jiān)持的這種思維方式和研究模式，也確實(shí)一直被認(rèn)為是嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究的典型代表，但是，人們并沒(méi)有任何充分理由因此而得出它完全適合于研究實(shí)踐的結(jié)論。因?yàn)檫@種唯理智主義思維方式和研究模式完全是以數(shù)學(xué)自然科學(xué)的思維方式和研究模式為典范的，而后者在其研究者那里則是為了追求并獲得具有盡可能完全的客觀性、靜態(tài)性和形式普遍性的知識(shí)，其通過(guò)一系列日益系統(tǒng)化和越來(lái)越嚴(yán)格的研究程序所探討和研究的，也基本上都是處于中觀領(lǐng)域之中的、相對(duì)靜止的、沒(méi)有生命和情感的客觀物質(zhì)性對(duì)象，而不是不斷變化發(fā)展的、有作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體而存在的人參與其中的、既改造客觀世界又改造主觀世界的、活生生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)活動(dòng)。因此，總的說(shuō)來(lái)，這種唯理智主義思維方式和研究模式并不適合于探討和研究實(shí)踐。具體說(shuō)來(lái)，主要是由其下列基本特征決定的。

第一，這種研究的根本取向是，研究者立足于抽象的認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象的分裂對(duì)立，力圖以富有機(jī)械色彩的直線性客觀因果性為依據(jù)而獲得絕對(duì)客觀、絕對(duì)普遍有效的真理。這種取向就其本身而言雖然無(wú)可非議，但其中卻隱含著對(duì)所有各種具有社會(huì)性和個(gè)體主觀性的現(xiàn)實(shí)成分，特別是對(duì)各種主觀活動(dòng)、主觀體驗(yàn)和感受的忽視、貶低，甚至徹底抹煞。這樣一來(lái)，它是不可能恰當(dāng)?shù)乜创脱芯考雀脑彀ㄉ鐣?huì)世界在內(nèi)的客觀世界，又改造包括所有各種主觀成分的主觀世界所進(jìn)行的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的。

第二，這種研究的基本方式是，研究者只集中著眼于被研究對(duì)象的共時(shí)性維度，亦即主要只關(guān)注被研究對(duì)象的客觀現(xiàn)狀，力圖通過(guò)“透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)”而得出具有絕對(duì)的客觀性和普遍有效性的研究結(jié)論，因而基本上忽視了被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度，沒(méi)有充分重視這種對(duì)象的生成脈絡(luò)。盡管這樣做有可能使研究者保持“充分的客觀性”，但要想因此而使其研究結(jié)論具有“普遍有效性”卻是根本不可能的。因?yàn)榧词惯@種有效性實(shí)際存在，它并不僅僅涉及該對(duì)象的共時(shí)性的空間范圍維度，同時(shí)還必然會(huì)涉及該對(duì)象的歷時(shí)性的時(shí)間綿延維度，而對(duì)象由于后者而發(fā)生各種各樣的變化則是不可避免的。實(shí)際上，作為既改造客觀世界又改造主觀世界的現(xiàn)實(shí)社會(huì)活動(dòng)過(guò)程的實(shí)踐，其不同于相對(duì)靜態(tài)的中觀自然物質(zhì)對(duì)象的根本特征之一，恰恰是通過(guò)各種各樣的歷時(shí)性維度體現(xiàn)出來(lái)的、不斷變化生成的活動(dòng)過(guò)程。因此，這種忽視被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度的哲學(xué)研究方式不可能適合于研究實(shí)踐。

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第三，這種研究的基本步驟是，研究者往往試圖最大限度地舍棄包括被研究對(duì)象的實(shí)質(zhì)內(nèi)容在內(nèi)的，所有各種有可能發(fā)生變化的成分和因素，通過(guò)不斷采用越來(lái)越純粹化、形式化和精確化的研究手段和研究程序，力圖因此而保證其研究結(jié)論的絕對(duì)普遍有效性。這樣一來(lái)，被研究對(duì)象的各種無(wú)法量化的成分，包括不斷變化生成的社會(huì)成分和主觀體驗(yàn)成分，便都被排斥在研究者的視野之外了。其結(jié)果是，盡管從純粹形式推理的角度來(lái)看，研究者因此而得出的結(jié)論可能是嚴(yán)格的、嚴(yán)密的和必然有效的，但一旦具體運(yùn)用于活生生的、不斷流動(dòng)變化的社會(huì)生活之中，這種結(jié)論的嚴(yán)格性和有效性就會(huì)因?yàn)楦鞣N已經(jīng)被“忽略不計(jì)”的現(xiàn)實(shí)因素而大打折扣。而在涉及到以社會(huì)成分和主觀精神成分為本質(zhì)特征的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的時(shí)候，這樣的嚴(yán)格性和有效性究竟還能存在幾何，就更是難以說(shuō)清楚了。

最后，就這種研究的具體結(jié)論而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步驟所產(chǎn)生的支配性影響，其研究結(jié)論顯然只可能涉及沒(méi)有生命、情感和欲望的自然物質(zhì)對(duì)象；而對(duì)于主體參與其中的社會(huì)生活，特別是對(duì)于既改造客觀世界又改造主觀世界的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程來(lái)說(shuō)，則顯然會(huì)出現(xiàn)兩種結(jié)果：亦即要么由于研究者的無(wú)能為力而對(duì)這樣的被研究對(duì)象、特別是對(duì)其表現(xiàn)為活生生的改造過(guò)程的本質(zhì)特征存而不論，甚至置之不理；要么把這種被研究對(duì)象與不包含任何社會(huì)成分、相對(duì)靜止的物質(zhì)對(duì)象等量齊觀，運(yùn)用同樣的研究模式加以探討和研究，從而得出削足適履的結(jié)果。

在這里要說(shuō)明的是，我們不是像某些走極端的研究者那樣，要從根本上完全徹底地否定這種思維方式和研究模式在研究社會(huì)實(shí)踐的過(guò)程中所發(fā)揮的作用。實(shí)際上，由于現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程本身并不純粹是“一切皆流、無(wú)物常駐”，而是既具有歷時(shí)性維度又具有共時(shí)性維度，既具有不斷變化生成的特征又具有相對(duì)靜止的特征；所以，這種能夠相對(duì)有效地探討和研究中觀領(lǐng)域自然物質(zhì)對(duì)象的唯理智主義思維方式和研究模式，并不是根本不能被用于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的相對(duì)靜止的維度，而是恰恰相反――包括諸如社會(huì)統(tǒng)計(jì)學(xué)在內(nèi)的、運(yùn)用這種思維方式和研究模式的各種“社會(huì)科學(xué)”已經(jīng)有效發(fā)揮的種種作用，實(shí)際上從不同的角度充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。

要想在今天的實(shí)踐哲學(xué)研究中真正做到恰當(dāng)?shù)貙?duì)待和運(yùn)用這種唯理智主義思維方式和研究模式，研究者必須堅(jiān)持馬克思哲學(xué)所具有的既唯物又辯證的科學(xué)指導(dǎo)方針，從嚴(yán)格徹底的批判反思精神出發(fā)，通過(guò)對(duì)這種思維方式和研究模式進(jìn)行系統(tǒng)、深入、全面的批判性考察，真正做到實(shí)事求是地、清晰地確定它的有效性限度，從而真正實(shí)現(xiàn)對(duì)它進(jìn)行的嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位（academic location）。實(shí)際上，只有通過(guò)實(shí)現(xiàn)了對(duì)它的這種嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位，我們才有可能真正有具體針對(duì)性地、實(shí)事求是地全面探討和研究它的學(xué)術(shù)地位、作用和意義，從而清晰準(zhǔn)確地確定它在我們探討和研究社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程中究竟能夠發(fā)揮哪些有意義的作用，以及如何才能發(fā)揮有意義的作用。

只有在完成了這樣的徹底批判反思和嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位任務(wù)的基礎(chǔ)上，我們才有可能通過(guò)徹底揚(yáng)棄這種為西方哲學(xué)傳統(tǒng)所特有的，從總體上來(lái)看并不適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的唯理智主義的思維方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的、嶄新的思維方式和研究模式的正確道路。而要完成這個(gè)任務(wù)，我們顯然必須非常清楚地認(rèn)識(shí)究竟它的關(guān)鍵性缺陷是什么。在我看來(lái)，這種思維方式和研究模式的根本缺陷，一方面表現(xiàn)為就研究?jī)?nèi)容而言的既忽視現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)，又忽視現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)個(gè)體；另一方面，就研究模式而言，也表現(xiàn)為忽視以生成、變化和發(fā)展為本質(zhì)特征的被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度。正因?yàn)槿绱?，我自己?jīng)過(guò)長(zhǎng)期摸索而在數(shù)年前提出并一直不斷加以完善的 “社會(huì)個(gè)體生成論”（the social individual growing-up theory）的思維方式和研究模式，有可能為我們進(jìn)行這樣的探索提供一條富有啟發(fā)性的基本思路。

三、社會(huì)個(gè)體生成論為什么可能成為富有啟發(fā)意義的基本思路

所謂“社會(huì)個(gè)體生成論”，是我在以往長(zhǎng)期進(jìn)行西方哲學(xué)研究，特別是結(jié)合當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)理論進(jìn)行社會(huì)哲學(xué)探索和研究的過(guò)程中，逐漸形成的一個(gè)基本思路和一系列相應(yīng)的基本觀點(diǎn)。[4] （P2-5） 概而言之，它力圖通過(guò)既批判揚(yáng)棄迄今為止一直存在于西方社會(huì)哲學(xué)和社會(huì)理論之中的，使社會(huì)和個(gè)體處于分裂對(duì)立狀態(tài)的種種做法；同時(shí)也實(shí)事求是地繼承并發(fā)展以馬克思為杰出代表的，充分強(qiáng)調(diào)被研究對(duì)象的歷時(shí)性發(fā)展過(guò)程維度的基本立場(chǎng)和研究模式，突出強(qiáng)調(diào)這種社會(huì)和個(gè)體的分裂對(duì)立狀態(tài)完全是觀念性的，主要是由作為西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流的唯理智主義思維方式和研究模式造成的，因而只有創(chuàng)立把被研究對(duì)象的共時(shí)性維度和歷時(shí)性維度有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)的、社會(huì)和個(gè)體相互生成的“生成視角”（growing-up perspective），才能真正恰當(dāng)和有效地探討和研究包括自然界、人類社會(huì)和思維在內(nèi)的所有各種被研究對(duì)象，特別是才能真正恰當(dāng)和有效地探討和研究與中觀自然物質(zhì)對(duì)象截然不同的，既改造客觀世界又改造主觀世界的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程。第一，包括學(xué)術(shù)研究者在內(nèi)的任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體，都生存于某種以歷史文化傳統(tǒng)和具體社會(huì)現(xiàn)實(shí)為實(shí)際背景和現(xiàn)實(shí)環(huán)境的，通過(guò)各種各樣的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程進(jìn)行的實(shí)際生成過(guò)程之中；而這種現(xiàn)實(shí)存在和不斷生成變化的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，則既是這種生成過(guò)程的現(xiàn)實(shí)母體和基本前提，同時(shí)也是其最重要的核心組成部分，以各種方式不斷發(fā)揮著直接或者間接地決定其他所有方面的作用。第二，這種以實(shí)踐為基本內(nèi)容和主體部分的生成過(guò)程包含著兩個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的方面。其一是現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體通過(guò)各種既具有歷史性又具有現(xiàn)實(shí)性，既有沖突又有協(xié)作的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程，不斷承擔(dān)、變換內(nèi)容日益豐富和形式日益多樣的社會(huì)角色。其二則是個(gè)體的主觀世界由于這些社會(huì)互動(dòng)過(guò)程而不斷得到生成和提升，達(dá)到越來(lái)越高的精神境界。① 第三，包括學(xué)術(shù)研究活動(dòng)在內(nèi)的人類社會(huì)生活的所有各個(gè)方面，都是由社會(huì)角色、社會(huì)地位各不相同的現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體，通過(guò)這種以實(shí)踐為基礎(chǔ)和核心內(nèi)容的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程和生成過(guò)程而造成的結(jié)果，因而都是這樣的社會(huì)個(gè)體在實(shí)踐基礎(chǔ)上不斷進(jìn)行各種各樣的建構(gòu)和解構(gòu)過(guò)程所造成的結(jié)果。最后，包括自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象和文化現(xiàn)象在內(nèi)的所有各種被研究對(duì)象，尤其是特定社會(huì)個(gè)體針對(duì)所有這些對(duì)象的研究方式、研究過(guò)程和具體研究結(jié)果，都必須從這種關(guān)于社會(huì)個(gè)體主觀世界的生成過(guò)程的視角出發(fā)進(jìn)行探討和研究，才有可能真正加以系統(tǒng)全面的理解。

概略說(shuō)來(lái)，“社會(huì)個(gè)體生成論”具有的以下三個(gè)方面的關(guān)鍵性優(yōu)勢(shì)或者根本特征，從根本上決定了它真正能夠適合于看待、探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程。

第一，社會(huì)個(gè)體生成論具有融被研究對(duì)象的靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、既定現(xiàn)狀與生成過(guò)程于一體的基本立場(chǎng)、研究模式和方法論視角。在這里，所謂“成”（up）涉及的是被研究對(duì)象之靜態(tài)的、共時(shí)性的現(xiàn)狀維度，而這種維度正是上述西方傳統(tǒng)哲學(xué)的唯理智主義思維方式和研究模式所集中關(guān)注的對(duì)象。因此，社會(huì)個(gè)體生成論不僅堅(jiān)持了所有研究者都必須堅(jiān)持的唯物主義基本立場(chǎng)，實(shí)際上也通過(guò)批判揚(yáng)棄而實(shí)事求是地肯定和吸收了西方唯理智主義立場(chǎng)的合理成分。另一方面，社會(huì)個(gè)體生成論的方法論視角所謂的“生”（growing）則通過(guò)充分強(qiáng)調(diào)研究者只有進(jìn)一步集中關(guān)注被研究對(duì)象之動(dòng)態(tài)的、歷時(shí)性的生成維度，亦即只有充分關(guān)注和認(rèn)識(shí)被研究對(duì)象之“所以然”，才能更加系統(tǒng)和全面地認(rèn)識(shí)其“然”，才能將被研究對(duì)象實(shí)事求是地置于由過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)構(gòu)成的整體性生成發(fā)展脈絡(luò)之中，加以系統(tǒng)全面的探討和研究。因而破除了這種唯理智主義思維方式和研究模式僅僅以孤立、靜止、片面的方式，對(duì)待和研究所有各種被研究對(duì)象，特別是對(duì)待和研究社會(huì)現(xiàn)象所出現(xiàn)的種種弊端。

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第二，正因?yàn)榫哂猩鲜鏊季S方式和研究模式，社會(huì)個(gè)體生成論根本不像上述唯理智主義的思維方式和研究模式那樣對(duì)包括實(shí)踐活動(dòng)在內(nèi)的幾乎所有各種社會(huì)現(xiàn)象都無(wú)能為力，而是完全有能力把既改造客觀世界、同時(shí)也改造主觀世界的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，當(dāng)作一種不斷發(fā)展變化，構(gòu)成人類社會(huì)其他所有生成過(guò)程之根本前提和現(xiàn)實(shí)母體的，具有來(lái)龍去脈的現(xiàn)實(shí)生成過(guò)程而加以探討和研究。簡(jiǎn)而言之，無(wú)論是主要改造客觀世界，還是主要改造主觀世界，特定的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程實(shí)質(zhì)上都是既作為現(xiàn)實(shí)個(gè)體而實(shí)際存在，又作為具有特定社會(huì)身份和社會(huì)地位的“社會(huì)人”，出于特定的欲求、目的和動(dòng)機(jī)而進(jìn)行的具體改造某種對(duì)象，從而通過(guò)生成（“創(chuàng)造”）某種新事物而實(shí)現(xiàn)自己愿望的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)過(guò)程。而這種既包含由過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)共同構(gòu)成的歷時(shí)性維度，更進(jìn)一步擁有極其鮮明的“改造―創(chuàng)造”特征的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，顯然是上述唯理智主義思維方式和研究模式所無(wú)法加以研究的。

第三，綜觀西方哲學(xué)史上自覺(jué)不自覺(jué)地以上述唯理智主義思維方式和研究模式為依據(jù)的各種實(shí)踐哲學(xué)觀，它們基本上都沒(méi)有真正涉及現(xiàn)實(shí)存在、不斷發(fā)展變化的社會(huì)和個(gè)體的互動(dòng)過(guò)程和相互關(guān)系，更不要說(shuō)把這些內(nèi)容當(dāng)作社會(huì)實(shí)踐本身的主要內(nèi)容來(lái)加以系統(tǒng)詳細(xì)的探討和研究了。在它們那里，“個(gè)體”是既沒(méi)有血肉和七情六欲，更沒(méi)有任何社會(huì)地位和身份的、遠(yuǎn)離人間煙火的抽象符號(hào)，“社會(huì)”則是和自然物質(zhì)對(duì)象沒(méi)有什么本質(zhì)區(qū)別的純粹“事實(shí)”。而這樣一來(lái)，盡管它們有可能抽象出各種各樣似乎能夠作為“金科玉律”（golden rules）而存在的“絕對(duì)命令”，但在現(xiàn)實(shí)生活之中，特別是在活生生的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中，這些戒律充其量只能發(fā)揮類似“底線倫理”（base line ethic）的作用，實(shí)質(zhì)上是完全與現(xiàn)實(shí)存在的實(shí)踐活動(dòng)及其結(jié)果脫節(jié)的，① 因而難以發(fā)揮具有明確的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的規(guī)范引導(dǎo)作用。

相形之下，社會(huì)個(gè)體生成論的思維方式和研究模式根本不是照搬這種唯理智主義思維方式和研究模式，把現(xiàn)實(shí)的社會(huì)個(gè)體參與其中的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程當(dāng)作自然物質(zhì)對(duì)象，以“一刀切”的方式來(lái)加以探討和研究；而是在徹底批判揚(yáng)棄這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，把現(xiàn)實(shí)的“個(gè)體”與“社會(huì)”的相互關(guān)系當(dāng)作以活生生的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)和前提，既由“社會(huì)”通過(guò)各種社會(huì)互動(dòng)過(guò)程不斷培育和塑造個(gè)體，又由個(gè)體通過(guò)富有創(chuàng)造性的建構(gòu)和解構(gòu)過(guò)程不斷構(gòu)成并推動(dòng)“社會(huì)”前進(jìn)的有機(jī)動(dòng)態(tài)過(guò)程來(lái)加以探討和研究。因此，它在思維方式和研究模式方面的優(yōu)勢(shì)是顯而易見(jiàn)的。

當(dāng)然，這樣一來(lái)，真正既具有學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)肅性又具有充分的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)研究，就不會(huì)具有這些秉持唯理智主義思維方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永遠(yuǎn)凝固不變的、絕對(duì)的普遍有效性了。從社會(huì)個(gè)體生成論的角度出發(fā)來(lái)看，真正具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論解釋力的實(shí)踐哲學(xué)研究結(jié)論，根本不可能是以脫離客觀現(xiàn)實(shí)為代價(jià)換取“絕對(duì)的普遍有效性”的“實(shí)踐哲學(xué)”理論，而只能是與時(shí)俱進(jìn)的、活生生的、對(duì)現(xiàn)實(shí)存在和不斷發(fā)展的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程提供有效的指導(dǎo)意義的實(shí)踐哲學(xué)理論。

最后需要加以說(shuō)明的是，我們這里對(duì)“實(shí)踐”與“本體”的嚴(yán)格區(qū)分，對(duì)唯理智主義思維方式和研究模式的分析批判，以及對(duì)有可能成為今后實(shí)踐哲學(xué)研究之現(xiàn)實(shí)發(fā)展出路的社會(huì)個(gè)體生成論的思維方式和研究模式的論述，本身都具有非常強(qiáng)烈的探索色彩，而不是“一錘定音”式的結(jié)論。

[參考文獻(xiàn)]

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[2]霍桂桓. 論實(shí)踐的主體超越性――社會(huì)個(gè)體生成論的實(shí)踐哲學(xué)觀概要[J]. 哲學(xué)研究，2005，（1）.

[3]盧卡奇. 關(guān)于社會(huì)存在的本體論[M]. 重慶：重慶出版社，1993.

篇8

一、哈貝馬斯的交往理性概念

合理性這一概念，從根本上說(shuō)，是從人與世界的相互關(guān)系中產(chǎn)生出來(lái)的。人以自己的活動(dòng)和行為確證著自己在這個(gè)世界上的存在和地位，因此，立足于人類的與現(xiàn)實(shí)，從哲學(xué)的高度研究人的活動(dòng)與行為，在人文中占有十分重要的地位。韋伯是第一位從哲學(xué)的“理性”范式轉(zhuǎn)換到社會(huì)科學(xué)的“合理性”范式、用合理性概念來(lái)洞悉歐洲資本主義演進(jìn)及其本質(zhì)的古典社會(huì)學(xué)家。在韋伯看來(lái)，理性是把雙刃劍：一方面，理性的覺(jué)醒和伸張，導(dǎo)致社會(huì)開(kāi)始擺脫傳統(tǒng)的控制，轉(zhuǎn)向運(yùn)用理性和文明的來(lái)理解和征服世界?？梢哉f(shuō)，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另一方面，理性又過(guò)于偏執(zhí)，一切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現(xiàn)代社會(huì)就日益處于價(jià)值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對(duì)現(xiàn)代文明的前途感到悲觀、失望。

正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問(wèn)題在于對(duì)理性這一概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這一單向度來(lái)剖析資本主義的發(fā)生、發(fā)展；在于韋伯僅局限于傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)，脫離了語(yǔ)言來(lái)研究人類行動(dòng)。因?yàn)槟康睦砭褪沁x擇最有效的工具、手段以實(shí)現(xiàn)預(yù)定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關(guān)系，即從人和的關(guān)系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認(rèn)為，只有跳出傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)范式下的主客二分法，引進(jìn)語(yǔ)言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。

與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯(lián)系的有效性規(guī)范；是一種主體間通過(guò)符號(hào)協(xié)調(diào)的相互作用，它以語(yǔ)言為媒介，通過(guò)對(duì)話，達(dá)到人與人之間的相互“理解”和“一致”，從而形成有效的社會(huì)規(guī)范。可以看出，相互理解是交往行為的核心。而主體間為了達(dá)到相互理解，訴諸的手段就是“語(yǔ)言”。正是在語(yǔ)言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認(rèn)同和彼此承認(rèn)。哈貝馬斯認(rèn)為“目的理性活動(dòng)所掌握的規(guī)則，使我們具有熟練的紀(jì)律性；內(nèi)心深處的規(guī)范使我們具備了人格結(jié)構(gòu)。技巧使我們能夠解決問(wèn)題；種種動(dòng)機(jī)使我們可以執(zhí)行統(tǒng)一的規(guī)范。”1也就是說(shuō)，目的理作為一種技巧性的知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)只涉及了人與客觀的外在世界的關(guān)系，而內(nèi)在于人的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會(huì)世界、主觀世界的統(tǒng)一關(guān)系。所以，“交往合理”這一概念比“目的理”在揭示社會(huì)歷史本質(zhì)時(shí)，更具有合理性。

從哈貝馬斯的相關(guān)論述中，我們可以大致地將交往理性的特點(diǎn)概括為：語(yǔ)言性（準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)是語(yǔ)用性）、互主體性與程序性。

第一，交往理性是語(yǔ)言性的。與韋伯及傳統(tǒng)的理性觀不同，哈貝馬斯不再把理性與意識(shí)、精神聯(lián)系起來(lái)，而是將理性看成是語(yǔ)言性的。認(rèn)為只有在語(yǔ)言或話語(yǔ)中，主體間才可能達(dá)到一致性。用他的話來(lái)說(shuō)就是：“相互理解作為目的寓居于人的語(yǔ)言中”2。

第二，交往理性是與哲學(xué)中的互主體性相對(duì)應(yīng)的。既與康德的獨(dú)白式的理性概念區(qū)別開(kāi)來(lái)，也與韋伯的主客二分的理性概念不同，哈貝馬斯的交往理性更強(qiáng)調(diào)哲學(xué)中的互主體性。交往理性的核心是主體間的關(guān)系，它所處理的是主體間達(dá)成一致的可能條件。

第三，交往理性是程序性的。與傳統(tǒng)哲學(xué)所追求的實(shí)體性理性概念不同，交往理性不是實(shí)體性的，它從形式上被規(guī)定為一個(gè)純程序性的操作原則、商談?wù)撟C程序。

不難看出，交往理性的核心問(wèn)題是主體間如何能相互理解和達(dá)成一致。哈貝馬斯的解決辦法是借助于語(yǔ)言或話語(yǔ)。在理想的言談情境下，主體進(jìn)行真實(shí)地、正當(dāng)?shù)?、真誠(chéng)地交流。顯然，與傳統(tǒng)的自我意識(shí)的理性范式不同，哈貝馬斯主張一種語(yǔ)言的交往理性范式。那么，他又是如何從傳統(tǒng)的意識(shí)領(lǐng)域轉(zhuǎn)變到語(yǔ)言的范式下的？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答牽涉較多，除了上面談到的韋伯合理性理論的啟示之外，早期法蘭克福學(xué)派的深刻教訓(xùn)和當(dāng)代西方語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向都是哈貝馬斯實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變的重要原因。對(duì)于這些我在此就不贅述了。本文是想站在哈貝馬斯的立場(chǎng)上，通過(guò)他對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的解讀，讓我們?cè)谏羁潭娴乩斫鈧鹘y(tǒng)自我意識(shí)理論的特點(diǎn)的同時(shí)，了解他是如何從德國(guó)古典哲學(xué)家們的思考和解決問(wèn)題的痕跡中去建構(gòu)自己的交往行為理論的。

.二、康德：先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)論中的獨(dú)白式自我

自笛卡兒提出“我思故我在”，把自我意識(shí)與思考的自我等同起來(lái)之后，認(rèn)知主體與其自身的關(guān)系就成為傳統(tǒng)形而上學(xué)領(lǐng)域里的一個(gè)興久不衰的論題。笛卡兒第一次地將眾多對(duì)象中的“我思”看成是堅(jiān)實(shí)可靠的，不可懷疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意識(shí)的靈魂的實(shí)體，對(duì)于它我們不需要通過(guò)外在知覺(jué)感知，因?yàn)樗莾?nèi)在自明的。但是僅僅確定“我在思考或我在懷疑”是不夠的，還需要知道自我的意識(shí)是否具有同一性及自我是如何達(dá)到這種同一性的？即我思考的對(duì)象是否與我對(duì)它的知覺(jué)、感覺(jué)或思維相一致及我的自我與你的自我、他的自我對(duì)同一對(duì)象的認(rèn)識(shí)是否一致？這里涉及到兩種反思關(guān)系：一是自我是如何達(dá)到與自身相關(guān)的同一？即對(duì)自我反思的反思經(jīng)驗(yàn)；另一是自我是如何與他人進(jìn)行溝通，達(dá)成共識(shí)？即主體在主體通性中所形成的反思經(jīng)驗(yàn)。對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的解決，是建立交往行為理論的必要前提。哈貝馬斯在研究和這些問(wèn)題時(shí)，首先梳理和理清了自康德以來(lái)哲學(xué)家們對(duì)這一問(wèn)題的解決脈絡(luò)。

哈貝馬斯認(rèn)為，康德的“自我意識(shí)”或“反思”概念表述的是反思哲學(xué)的基本經(jīng)驗(yàn)，即自我反思中的自我同一性的經(jīng)驗(yàn)。即對(duì)于有限的知性，綜合的統(tǒng)一性是如何在觀念的多樣性中形成的？康德假定了一種能夠把全部屬于我的一切觀念結(jié)合在自我意識(shí)中的能力——想象力，一種存在于與自身相同一的自我的經(jīng)驗(yàn)中的、自發(fā)的能力。想象力的作用就在于對(duì)直觀材料進(jìn)行綜合，在知性范疇下保持它的必然統(tǒng)一性。有了“想象力”，純粹統(tǒng)覺(jué)產(chǎn)生的“我思”觀念，必然能和一切其他的觀念相同一，無(wú)需由其他觀念相伴隨和反思。“這里自我被設(shè)想為‘純粹的、同自身相關(guān)的統(tǒng)一’，即被設(shè)想為必須能夠伴隨我的一切表象的‘我思’?！?概括地說(shuō)，康德的思路是從經(jīng)驗(yàn)的前提出發(fā)，得出先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)。把本來(lái)應(yīng)該在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中解決的問(wèn)題擱置起來(lái)，認(rèn)為自我意識(shí)的同一性在先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)中已形成，無(wú)須再探討自我意識(shí)是如何與自身同一的；認(rèn)為人只要去認(rèn)識(shí)，去反思，就先天地能將意識(shí)與自身同一起來(lái)。怪不得哈貝馬斯會(huì)得出這樣的結(jié)論：“康德同時(shí)用他的認(rèn)識(shí)論前提來(lái)解釋這種自我反思的經(jīng)驗(yàn)：他從經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)中把應(yīng)該保證先驗(yàn)意識(shí)統(tǒng)一性的原初統(tǒng)覺(jué)凈化了出來(lái)?！?

我們知道，康德在笛卡兒的基礎(chǔ)上，賦予了“自我”以新的和意義。在《純粹理性批判》一書(shū)中，他將自我分為“經(jīng)驗(yàn)的自我”和“先驗(yàn)的自我”兩種。經(jīng)驗(yàn)的自我是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的對(duì)象。那種對(duì)自我反思的反思過(guò)程就屬于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)。但康德同時(shí)又主張先驗(yàn)自我的存在，并認(rèn)為先驗(yàn)的自我為經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)提供了結(jié)構(gòu)，確保了認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一性。作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的一種主觀心理結(jié)構(gòu)，先驗(yàn)的自我邏輯地先于任何確定的思維；它作為經(jīng)驗(yàn)的先在過(guò)程的基礎(chǔ)，在所有直觀、表象和概念的綜合活動(dòng)中始終保持同一。因而它是意識(shí)統(tǒng)一的最后根據(jù)，是一切知識(shí)的最高原則。作為主體的自我，它不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是認(rèn)識(shí)對(duì)象所以成立的理由或先決條件?？梢?jiàn)，正如哈貝馬斯所言，關(guān)于自我是如何與自身同一的問(wèn)題已在康德所設(shè)立的那種獨(dú)白式的、先驗(yàn)的自我中得到解決。

有趣的是，在《實(shí)踐理性批判》中，康德又提出了另一個(gè)自我的觀念，那就是在實(shí)踐行為中具有“自由意志”的自我。這個(gè)自我也不是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，它既不能被感性地直觀到，也不能用因果關(guān)系等知性范疇去認(rèn)識(shí)。只是為了確保人的實(shí)踐行為的道德公正，他又假設(shè)了在道德實(shí)踐中，能夠承擔(dān)道義責(zé)任的自由意志的自我的存在。這樣，在康德那里就有三個(gè)自我，先驗(yàn)的自我、經(jīng)驗(yàn)的自我和自由意志的自我。盡管康德想在理論理性的領(lǐng)域里談前二者的關(guān)系，在實(shí)踐理性中論后二者的關(guān)系，但對(duì)于理論理性與實(shí)踐理性是否能統(tǒng)一起來(lái)，三個(gè)自我是如何同一的問(wèn)題，康德都沒(méi)有給予充分的說(shuō)明。

顯然，哈貝馬斯對(duì)康德的解決辦法很不滿意。因?yàn)榫腿缤档伦约涸鞔_表述過(guò)的，“若不以現(xiàn)象為具有其實(shí)際所有以上之意義，即若不以現(xiàn)象為物自身而僅視為依據(jù)經(jīng)驗(yàn)的法則所聯(lián)結(jié)之表象，則現(xiàn)象自身必具有‘其非現(xiàn)象一類之根據(jù)’”5。就是說(shuō)，如果現(xiàn)象不是物自身，而是經(jīng)驗(yàn)層面上的表象，那么現(xiàn)象就必須有不是現(xiàn)象的東西作其存在的根據(jù)。同樣的道理，先驗(yàn)的反思也須有除它自身之外而證明它存在的依據(jù)。因?yàn)槿魏涡问降恼J(rèn)識(shí)都只能是一個(gè)綜合的過(guò)程，所以康德在先驗(yàn)自我中達(dá)成的原初同一必須得到說(shuō)明。所以，哈貝馬斯說(shuō)：“如果自我意識(shí)的先驗(yàn)的統(tǒng)一體，只有在研究過(guò)程中從最初的統(tǒng)覺(jué)活動(dòng)中才能被理解，那么，在自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一體開(kāi)始時(shí)，建立在毫無(wú)疑問(wèn)的先驗(yàn)的自我反思經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的自我同一性，將必然得到考慮?！?

三、費(fèi)希特：孤獨(dú)的反思主體式的自我

哈貝馬斯認(rèn)為，費(fèi)希特深化了康德的自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)論。在1794年發(fā)表的《知識(shí)學(xué)的辯證法》中，他探討了自我和他人在認(rèn)識(shí)自身的主觀性中的辨證關(guān)系。提出：“知識(shí)學(xué)的辯證法作為自我意識(shí)的理論，是對(duì)這樣一種疑難關(guān)系的回答：在這種關(guān)系中，自我是通過(guò)自我在一個(gè)認(rèn)定同自我本身相同的他人身上認(rèn)識(shí)自身時(shí)形成的?！?也就是說(shuō)，自我是自我和非我的同一。在確定自我的過(guò)程中，主體通過(guò)把自己同非我相對(duì)立的方法設(shè)定自我，使自己成為一個(gè)對(duì)象，一個(gè)客體。這個(gè)被設(shè)定的客體也是一個(gè)自我，一個(gè)自由而能動(dòng)的主體。主體的自由是通過(guò)另一個(gè)主體對(duì)自己提出期望或要求而形成的。自由的領(lǐng)域就是通過(guò)諸主體間既相互反對(duì)，又彼此尊敬的約束和自我約束的交互關(guān)系形成的。這就說(shuō)明，作為個(gè)體，我必須面對(duì)他者，又同時(shí)必須面對(duì)我。既要考慮到自我的意識(shí)，又要考慮到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是一種外在的存在，自我意識(shí)才能形成。

誠(chéng)如哈貝馬斯所言，費(fèi)希特的獨(dú)特之處在于：通過(guò)自我設(shè)定，將主體意識(shí)與對(duì)象意識(shí)區(qū)分開(kāi)。因?yàn)橘M(fèi)希特意識(shí)到，傳統(tǒng)自我理論的困難在于：它的“反思模式”即從一現(xiàn)成的或先驗(yàn)的自我出發(fā)，經(jīng)反思之光又返回到那個(gè)早已存在的自我。但問(wèn)題是那個(gè)返回到的自我與先前的自我有什么區(qū)別，如何鑒別呢？為此，費(fèi)希特提出了“自我設(shè)定自身”的觀點(diǎn)。這意味著：自我生產(chǎn)出它知道的東西，同時(shí)它又知道它所生產(chǎn)的。所以，費(fèi)希特的自我在哲學(xué)方面既不像在笛卡兒那里那樣是單純從事邏輯思維的精神實(shí)體，也不像在康德那里那樣永遠(yuǎn)與自在之物處于對(duì)峙的地位，而是一個(gè)既能進(jìn)行嚴(yán)密邏輯思維，又能創(chuàng)造合理的現(xiàn)實(shí)事物的能動(dòng)理性實(shí)體。但是費(fèi)希特沒(méi)有說(shuō)清楚從事創(chuàng)造活動(dòng)的絕對(duì)的自我與個(gè)體的自我有什么關(guān)系。

所以，哈貝馬斯認(rèn)為，費(fèi)希特的自我設(shè)定是一種孤獨(dú)的自我反思，即是意識(shí)哲學(xué)的一種循環(huán)論證。從自我——非我——回歸自我，是正反合一的、合題的抽象行為。雖然，費(fèi)希特把主體間關(guān)系分解為一種主客體關(guān)系，也談到了他者面對(duì)自己的期望是相互對(duì)象化的動(dòng)力，但終究囿于主體哲學(xué)的范圍，不可能真正解決主體通性的問(wèn)題。

四、黑格爾：普遍與個(gè)別相同一的自我

在解讀黑格爾的時(shí)候，哈貝馬斯注意到了常被人們所忽視的黑格爾在耶拿時(shí)期的《精神哲學(xué)》。他說(shuō)：“黑格爾在耶拿大學(xué)講授的自然哲學(xué)和精神哲學(xué)中，為精神的形成過(guò)程創(chuàng)立了一種獨(dú)特的理論體系”8。哈貝馬斯認(rèn)為，早在耶拿時(shí)期，黑格爾已超出費(fèi)希特的孤獨(dú)的自我反思關(guān)系，而迷戀于自我和他人在“精神的主體通性中的框架中的辨證關(guān)系”9，也就是說(shuō)，自我意識(shí)不再是原初的、孤獨(dú)的自我反思關(guān)系，而是主體在相互作用中，學(xué)會(huì)了用其他主體的眼光來(lái)看我自己的經(jīng)驗(yàn)。哈貝馬斯談到，青年黑格爾曾用戀人間的關(guān)系進(jìn)行說(shuō)明：愛(ài)情就是在對(duì)方身上認(rèn)識(shí)自己的那種認(rèn)識(shí)?！叭魏我环N知識(shí)，都在它同對(duì)方的對(duì)立中與對(duì)方等同。因此，它自身之有別于對(duì)方，也就是它自身之等同于對(duì)方，并且它之所以是認(rèn)識(shí)恰恰在于……：對(duì)它自身來(lái)說(shuō)，它同對(duì)方的對(duì)立本身轉(zhuǎn)變?yōu)榕c之等同，或者說(shuō)，這就像它在對(duì)方身上觀察到自身那樣，知道對(duì)方就是自己。”10戀人間的這種對(duì)立又同一的關(guān)系就是在愛(ài)的活動(dòng)中，在相互作用中形成的。正是在這里，黑格爾揭示了真正的自我意識(shí)的辯證法：即自我只有通過(guò)對(duì)立物而存在，自我意識(shí)只有從別人那里獲得承認(rèn)、確證時(shí)，才成其為自我意識(shí)。也就是說(shuō)，自我意識(shí)不可能在自己對(duì)自己的關(guān)系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不會(huì)生成自己，真正地認(rèn)識(shí)自己。自我意識(shí)只有在自我和他我的相互理解、彼此承認(rèn)的基礎(chǔ)上形成。哈貝馬斯把它稱作是“得到承認(rèn)的意識(shí)”。伽達(dá)默爾視之為“黑格爾思辯辯證法的一個(gè)最可愛(ài)之處”，是黑格爾最偉大的功績(jī)之一。

當(dāng)然，哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾并不僅僅在主體通性的關(guān)系中來(lái)解釋在他人身上認(rèn)識(shí)自己的關(guān)系，而是同時(shí)借助于自我是普遍和個(gè)別相同一的觀念。黑格爾在這里不是像費(fèi)希特那樣用返回到自身的自我意識(shí)來(lái)論證自我同一性的起源問(wèn)題，而是用一種精神理論來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題。他把意識(shí)作為兩個(gè)自我溝通的媒介，諸個(gè)主體就是在這個(gè)中介里相互接觸?！白晕易鳛槠毡楹蛡€(gè)別的同一，只能從精神的統(tǒng)一中來(lái)理解，而精神把自我的同一性和一個(gè)與他不同一的他人連結(jié)在一起。精神是單個(gè)人以普遍的東西為媒介的交往，普遍的東西同個(gè)人的關(guān)系如同語(yǔ)言的語(yǔ)法同說(shuō)話的人的關(guān)系，或者如同有效的規(guī)范系統(tǒng)同行動(dòng)的個(gè)人的關(guān)系；普遍的東西并不突出同個(gè)別性相對(duì)應(yīng)的普遍性要素，而是允許個(gè)別性的獨(dú)特聯(lián)系。”11也就是說(shuō)，主體要想保持自己的個(gè)體性、特殊性，只能借助于普遍的東西。那么，這個(gè)“普遍的東西”又是什么呢？黑格爾在此認(rèn)為是精神。認(rèn)為只有在精神的統(tǒng)一中，自我才能與他人相互理解，彼此連結(jié)。不難看出，黑格爾的自我意識(shí)并不是“我=我”這種抽象的自我同一，而是接觸到了“自我意識(shí)只有在一個(gè)別的自我意識(shí)里才獲得它的滿足”這一具體的我與你的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系，并認(rèn)為這種關(guān)系才是真實(shí)的自我意識(shí)。自我的同一性也只有在我與你之間所形成的普遍的精神中才能形成。

從對(duì)黑格爾的自我意識(shí)的辯證法的論述中可以看出，哈貝馬斯認(rèn)為黑格爾并沒(méi)有解決自我同一性的問(wèn)題。他的所謂精神就是“絕對(duì)理念”。自我只不過(guò)是在絕對(duì)理念運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的一個(gè)環(huán)節(jié)而已。這可以從《精神現(xiàn)象學(xué)》中，對(duì)前述“我與你”的關(guān)系轉(zhuǎn)變成“類”，即“我們”事實(shí)上得到說(shuō)明。黑格爾談到“意識(shí)所須進(jìn)一步掌握的，關(guān)于精神究竟是什么的經(jīng)驗(yàn)，——精神是這樣的絕對(duì)的實(shí)體，它在它的對(duì)立面之充分的自由和獨(dú)立中，亦即在相互差異、各個(gè)獨(dú)立存在的自我意識(shí)中，作為它們的統(tǒng)一而存在：我就是我們，而我們就是我?！?2顯然，這里的“我們”就是絕對(duì)精神。

所以，哈貝馬斯說(shuō)：“黑格爾的自我概念，作為普遍的東西和個(gè)別的東西的同一，考慮的是純粹的、同自身相關(guān)的最初的統(tǒng)覺(jué)意識(shí)的抽象統(tǒng)一。13但哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾可貴的地方在于：在實(shí)踐意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域或在倫說(shuō)的批判中，充分發(fā)揮了自我意識(shí)的辨證法經(jīng)驗(yàn)。把自我意識(shí)放在一個(gè)完全不同的維度——行動(dòng)的相互作用中來(lái)看。自我意識(shí)成為爭(zhēng)取相互承認(rèn)的辯證法。這是哈貝馬斯感興趣的地方，也是他呼吁人們重視黑格爾在耶拿時(shí)期所闡述的精神哲學(xué)的原因所在。在黑格爾的主體通性的框架中，自我意識(shí)的反思關(guān)系已過(guò)渡到自我與他我的關(guān)系。自我認(rèn)同的問(wèn)題已轉(zhuǎn)換到主體間性的問(wèn)題上。我們也依稀從中看到哈貝馬斯的交往理性中的“互主體性”特點(diǎn)。但除此之外，這里還涉及到一個(gè)問(wèn)題，即主體間是以什么為中介達(dá)成統(tǒng)一的？是借助于意識(shí)、精神，還是訴諸于語(yǔ)言？在此，黑格爾也經(jīng)歷了一個(gè)從意識(shí)到語(yǔ)言的轉(zhuǎn)變。

五、語(yǔ)言與勞動(dòng)：交往中的自我

哈貝馬斯認(rèn)為，耶拿時(shí)期的黑格爾已跳出了反思的模式，意識(shí)到自我首先是個(gè)形成過(guò)程；其次，自我是與對(duì)立的主體的交往活動(dòng)中構(gòu)成自我的，也就是在諸主體間的相互作用的基礎(chǔ)上形成的。那么，是什么樣的交往活動(dòng)促使著自我意識(shí)的精神得以形成并持存呢？具體說(shuō)來(lái)，“除了‘家庭’之外，被黑格爾以同樣方式闡明自我形成過(guò)程媒介的只有兩個(gè)范疇：語(yǔ)言和勞動(dòng)?！?4精神就是在符號(hào)表述、勞動(dòng)和相互作用之間的關(guān)系中達(dá)成一致的。這三種辨證模式各自以自己的方式協(xié)調(diào)著主客體的關(guān)系，但只有在三種模式的結(jié)合中，精神才能顯現(xiàn)出來(lái)。

語(yǔ)言的作用在于使意識(shí)和意識(shí)對(duì)象分離開(kāi)，并以符號(hào)的形式將意識(shí)或精神保持、傳承下去。哈貝馬斯引用赫爾德的話，對(duì)主體用語(yǔ)言表達(dá)的雙重情感作了描述：“一方面，語(yǔ)言要把人所看到的事情溶化和保存在表現(xiàn)事情的符號(hào)中；另一方面，語(yǔ)言要把意識(shí)和意識(shí)的對(duì)象分開(kāi)，這時(shí)，自我通過(guò)自己創(chuàng)造的符號(hào)既和物，又和自身在一起。”15所以，語(yǔ)言是第一范疇，在這個(gè)范疇下，精神不是被想象為一種內(nèi)在的東西，而是既非內(nèi)在，又非外在的媒介。在這里，語(yǔ)言是實(shí)存的中介，而精神凝練在語(yǔ)言中，可以在世界遨游。

勞動(dòng)的作用在于以工具的形式持存著意識(shí)。它是一種能夠使欲望得到滿足，能夠把實(shí)存的精神同加以區(qū)別的特殊。勞動(dòng)者的普遍經(jīng)驗(yàn)及其客體表現(xiàn)在工具中。所以，如同語(yǔ)言一樣，工具也是精神賴以達(dá)到實(shí)存的中介范疇。但黑格爾認(rèn)為，工具和語(yǔ)言這兩種活動(dòng)是異質(zhì)的，甚至是對(duì)立的。因?yàn)?，通過(guò)語(yǔ)言形成的是命名的意識(shí)，通過(guò)工具，產(chǎn)生的是機(jī)巧的意識(shí)。機(jī)巧的意識(shí)隨著勞動(dòng)的機(jī)械化會(huì)擴(kuò)大主體的自由，而命名意識(shí)的客觀性則保持和控制著主觀精神。

黑格爾從互為補(bǔ)充行動(dòng)的相互作用的聯(lián)系中，把自我意識(shí)理解為為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)的結(jié)果。通過(guò)對(duì)罪犯的懲罰為例，他談到人們?nèi)绾卧诠餐纳盥?lián)系間達(dá)成共識(shí)。主體在為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)的過(guò)程中，必然會(huì)有這樣的一種反思：必須揚(yáng)棄他們自以為是代表整體的個(gè)別性，才能維護(hù)自身的存在。由此，個(gè)別性就得到了絕對(duì)的拯救，即：“自我的同一性只有通過(guò)依賴于我的承認(rèn)和承認(rèn)我的他人的同一性，才是可能的”16。

正是在語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用這三個(gè)辨證模式中，突出地表現(xiàn)出命名的、機(jī)巧的和得到承認(rèn)的意識(shí)所構(gòu)成的同一性的形成過(guò)程?！斑@些同一性是在表述的辯證法、勞動(dòng)的辯證法和為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)的辯證法中形成的，它們否定了康德的《實(shí)踐理性批判》和《純粹理性批判》的出發(fā)點(diǎn)——實(shí)踐意志、技術(shù)意志和理智的抽象統(tǒng)一?！?7那么，語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用這三種辨證模式間又是什么關(guān)系呢？也就是說(shuō)，在精神形成過(guò)程中三者的地位如何，它們又是如何統(tǒng)一的呢？哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾在唯心主義的基礎(chǔ)上，正確地看到了三者的辨證關(guān)系。

首先，語(yǔ)言或表述性符號(hào)的運(yùn)用是抽象精神的第一個(gè)規(guī)定，它是勞動(dòng)和相互作用這兩個(gè)規(guī)定的前提。相互作用與勞動(dòng)（無(wú)論是工具活動(dòng)或勞動(dòng)）都首先取決于語(yǔ)言交往?！罢Z(yǔ)言作為文化傳統(tǒng)包含在交往活動(dòng)中。因?yàn)橹挥兄黧w通性上有效的和穩(wěn)定的、產(chǎn)生于傳統(tǒng)的意義，才允許指導(dǎo)相互關(guān)系，即指導(dǎo)互為補(bǔ)充的行為期待。因此，相互作用取決于大家都熟悉的語(yǔ)言交往。但是，一旦工具活動(dòng)作為社會(huì)勞動(dòng)從屬于現(xiàn)實(shí)的精神范疇，那么，工具活動(dòng)也就置身于相互作用網(wǎng)中?！?8

其次，在得到承認(rèn)的勞動(dòng)產(chǎn)品中，勞動(dòng)與相互作用互相聯(lián)系。相互作用是建立在相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上，但相互承認(rèn)的關(guān)系是通過(guò)在勞動(dòng)產(chǎn)品交換中所確立的相互關(guān)系本身的制度化而規(guī)范化的。比如規(guī)范、奴仆和主人的關(guān)系，都是通過(guò)勞動(dòng)，在勞動(dòng)的過(guò)程及結(jié)果中使主體間的各種關(guān)系得到承認(rèn)而確立的。所以，“自我同一性的制度化，法律上得到承認(rèn)的自我意識(shí)，是勞動(dòng)和為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)這兩個(gè)過(guò)程的結(jié)果?！?9

經(jīng)過(guò)對(duì)黑格爾耶拿時(shí)期精神的，哈貝馬斯已意識(shí)到，黑格爾已將諸主體間相互理解的中介從意識(shí)轉(zhuǎn)移到語(yǔ)言，把語(yǔ)言看成是諸主體形成一致的首要的、基本的條件。所以，他明確地提出自己的論點(diǎn)：“決定精神概念的，不是絕對(duì)的反思活動(dòng)中的精神本身，即，不是以語(yǔ)言、勞動(dòng)和倫理關(guān)系表現(xiàn)出來(lái)的那種精神，而首先是符號(hào)化的語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用的辨證聯(lián)系?！?0也就是說(shuō)，首先，精神不是如康德所言，是脫離一切形成過(guò)程的先驗(yàn)意識(shí)的綜合活動(dòng)概念，而是必須把精神的統(tǒng)一看成是一個(gè)形成過(guò)程；其次，精神的統(tǒng)一只有在語(yǔ)言中，或伴隨著語(yǔ)言的形成，在三者的辨證聯(lián)系中形成。

但是，使哈貝馬斯感到不幸的是，黑格爾在后來(lái)的《哲學(xué)全書(shū)》中放棄了他在耶拿時(shí)期所闡述的勞動(dòng)和相互作用之間這種獨(dú)特的辨證關(guān)系。曾是精神形成過(guò)程的構(gòu)成模式的語(yǔ)言和勞動(dòng)后來(lái)從屬于絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)。在他人眼中中認(rèn)識(shí)自己的辯證法讓位給孤獨(dú)的絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)。“黑格爾是根據(jù)自我反思的模式來(lái)想象絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)。但是，在這種情況下，普遍的東西和個(gè)別的東西的同一性賴以產(chǎn)生的倫理關(guān)系的辯證法就包含在自我反思中：絕對(duì)精神就是絕對(duì)倫理?！?1所以，雖然主體通性是黑格爾根據(jù)他的自我概念（作為普遍的東西和個(gè)別的東西的同一）的模式出發(fā)得出的，但到了《精神現(xiàn)象學(xué)》那里，主體通性模式卻失效了?！皞惱黻P(guān)系的辯證法證明自身就是絕對(duì)精神賴以進(jìn)行自我反思的運(yùn)動(dòng)?！?2這一過(guò)程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘記了。黑格爾借助于語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系，確立了自我意識(shí)的同一性、規(guī)范和制度?？梢坏┐_立下來(lái)，就忘記了這種現(xiàn)實(shí)的決定關(guān)系，把抽象的法看成是從外部引入的，是絕對(duì)倫理的自我反思的產(chǎn)物。

以上基本上是哈貝馬斯對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)家們?nèi)绾谓鉀Q自我意識(shí)的的梳理?？梢钥闯?，哈貝馬斯從康德的認(rèn)識(shí)論前提出發(fā)，經(jīng)費(fèi)希特，充分吸收了黑格爾的自我意識(shí)的辯證法。其中，康德的獨(dú)白式自我、費(fèi)希特的孤獨(dú)的自我反思、黑格爾的普遍與個(gè)別同一的自我都不同程度地解決了自我是如何與自身同一的，精神是如何形成統(tǒng)一的問(wèn)題。從哈貝馬斯的解讀中，我們可以看出，德國(guó)古典哲學(xué)的自我意識(shí)理論經(jīng)歷了兩次跳躍：一是從康德到黑格爾，自我意識(shí)理論經(jīng)歷了從獨(dú)白式的自我反思轉(zhuǎn)變到自我與他我的主體間的相互承認(rèn)關(guān)系；一是黑格爾自身經(jīng)歷了從訴諸于語(yǔ)言與勞動(dòng)到絕對(duì)精神的轉(zhuǎn)變過(guò)程，為尋找主體間達(dá)成一致的條件作出了杰出的貢獻(xiàn)。正是把握住了這兩次跳躍，哈貝馬斯犀利地看到了傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)的致命弱點(diǎn)及未來(lái)趨向，在批判地繼承和吸收德國(guó)古典哲學(xué)自我意識(shí)理論的基礎(chǔ)上，他毅然地跳出了傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)的范式，實(shí)現(xiàn)了從意識(shí)哲學(xué)向語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，構(gòu)建了完整的交往行為理論。

注釋：

1哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第50頁(yè)。

2參見(jiàn)艾四林：《哈貝馬斯》，湖南出版社，1999，第98頁(yè)。

3哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第5頁(yè)。

4同上，第6頁(yè)。

5康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書(shū)館，1995，第394頁(yè)。

6哈貝馬斯：《認(rèn)識(shí)與興趣》，郭官義、李黎譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁(yè)。

7哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第6頁(yè)。

8哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第3頁(yè)。

9同上，第6頁(yè)。

10同上，第9頁(yè)。

11哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第8頁(yè)。

12黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，上卷，賀麟、王玖興譯，北京，商務(wù)印書(shū)館，1996，第122頁(yè)。

13哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁(yè)。

14同上，第15頁(yè)。

15同上，第16頁(yè)。

16哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁(yè)。

17同上，第20頁(yè)。

18同上，第22頁(yè)。

19同上，第24頁(yè)。

20同上，第4頁(yè)。