時間：2023-04-08 11:31:22
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇哲學(xué)生態(tài)觀論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
看到《草原》這個名字，我就喜歡。
這兩個字指向一個蒼茫、曠遠(yuǎn)的世界，對小說里的“我”，敘述故事的人，更是具有非凡的吸引力。你看他要到草原出差，意識里不自覺地出現(xiàn)的，就是馬的意象，他要說個事，動不動就用馬來比喻———
說到過去，“我畢業(yè)時，東北那些曾經(jīng)無比輝煌的大工廠，正像衰朽不堪的老馬一樣，一匹匹地倒下。”
說到眼下，“火車是正午出發(fā)的，它向著西北方向，像一匹吃足了草的老馬，緩緩地行進(jìn)著?！?/p>
這兩個比喻還是說心外的事，說到自己心里，說到出差趕上中秋節(jié)的心情，那比喻就見出神采了：“在我眼里，中秋節(jié)就像一匹雪青色的駿馬，它落腳到草原上，才有神韻。我仿佛已經(jīng)被它飄逸的鬃毛給拂著臉了，滿心的激動?！?/p>
三匹出現(xiàn)在比喻中的馬，很強(qiáng)烈地呼喚著、預(yù)示著一匹真實(shí)的馬的出現(xiàn)。果然，也是順理成章，天駒出現(xiàn)了。然后，就會有馬的主人的故事，一代代草原牧民的人生與命運(yùn)，一個闊大的草原生活世界。
這是一個奇妙的過程：比喻呼喚出真實(shí)。這是在小說文本內(nèi)部發(fā)生的事情；在小說文本和生活世界之間，其實(shí)也存在著這樣一種呼喚的、暗示的、延續(xù)的關(guān)系。
我說我喜歡《草原》這個名字，是因?yàn)檫@個名字暗示著這個名字之下的作品，最終是指向比這個作品大的生活世界。
這是什么樣的名字？和《邊城》，和《呼蘭河傳》，是一類的。我倒并不是暗示遲子建有什么野心，而要說，這樣的名字，隱含著一個作家的小說世界的性質(zhì)，還隱含著一個作家的小說世界和一個更廣闊的生活世界之間的關(guān)系。我要說我個人喜歡的，是這樣的文學(xué)世界的性質(zhì)，和這樣的文學(xué)世界和生活世界之間的關(guān)系。
這個說起來有點(diǎn)復(fù)雜，只能簡略地勾勒一下。文學(xué)作品，就其內(nèi)在要求而言，應(yīng)該具有自身的統(tǒng)一性，它自身就應(yīng)該構(gòu)成一個完整的世界；然而，從另外一個層次而言，任何文學(xué)作品自身都不是完整的，它植根于它從中誕生的更大的世界。這樣一來，對于完整的理解，會產(chǎn)生兩種傾向：西方的文學(xué)傳統(tǒng)傾向于把要表現(xiàn)的內(nèi)容絕對局限于作品里，作品自身就是一個完滿的世界；中國的文學(xué)傳統(tǒng)則傾向于強(qiáng)調(diào)作品和生活世界之間的延續(xù)、轉(zhuǎn)化、聲息相通，相對于作品的完整性而言，還存在著一個更大更完整的世界。
在這個問題上，我們很難辨析清楚，當(dāng)代中國的文學(xué)創(chuàng)作和觀念，究竟是在多大的程度上無意識中延續(xù)著中國文學(xué)傳統(tǒng)的傾向，以及究竟是在什么樣的程度上有意識地受到西方文學(xué)傳統(tǒng)傾向的強(qiáng)烈影響。但這個不同確實(shí)可以區(qū)分兩種類型的作家。
一類追求和強(qiáng)調(diào)作品內(nèi)部的整一性，這也就意味著，如果一部作品自身就是完整的，那么它同時也是封閉的，它是自足的，不需要與它之外的世界形成關(guān)系。這種類型的作家通常相信個人的獨(dú)創(chuàng)性，相信敘述和虛構(gòu)的力量，也就是說，他們認(rèn)為可以通過個人獨(dú)特的創(chuàng)造性，通過敘述和虛構(gòu)，來創(chuàng)造出一個獨(dú)立的、純粹的文學(xué)世界。
另外一種類型的作家則要謙卑一些，他們相信文學(xué)有其出處，這個出處并不僅僅是個人的創(chuàng)造性，也并不僅僅是由敘述和虛構(gòu)構(gòu)造而成，這個出處比他們的作品更大也更完整，我們或者可以把這個出處叫做生活世界。他們的作品和這個生活世界之間是相通的，這也就意味著，作品不是封閉式的完整，甚至可以說，相對于生活世界來說，作品永遠(yuǎn)也不可能是絕對自足式的完整的。
遲子建的文學(xué)是有出處的文學(xué)，正像沈從文、蕭紅的文學(xué)是有出處的文學(xué)一樣。從完全自足的藝術(shù)品的意義上來說，常常會覺得他們的一些作品是不夠精致的，不夠完整的，那可能恰恰是因?yàn)樗麄兊奈膶W(xué)帶著其出處的鮮明痕跡和獨(dú)特氣息。把原生的痕跡和氣息去除干凈，割斷與它從中產(chǎn)生出來的生活世界的緊密聯(lián)系，那就成了擺在博物館里的藝術(shù)品。他們的文學(xué)，不是這樣的博物館里的純粹的藝術(shù)品。打一個不太恰當(dāng)?shù)谋扔鳎麄兊囊粋€個作品，可以看成是一塊塊礦石，粗糙，但是有質(zhì)地，特別是，一塊又一塊的礦石之間都可以聯(lián)系起來，而且共同指向一座富礦，它們的出處。從這個意義上說，既可以把他們的每一個作品看成是獨(dú)立的作品，也可以把他們?nèi)康淖髌房闯梢徊看笞髌罚峭蛔坏V的出產(chǎn)。從《北極村童話》，到《樹下》，一直到《額爾古納河右岸》，再到眼前的《草原》，你讀遲子建的小說，會自然地覺得，這就是那個作者寫的小說。這就是有出處、反過來又指向那個出處的緣故。
按照道理來說，所有的文學(xué)都應(yīng)該有其出處。實(shí)際卻不是這樣。在當(dāng)代文學(xué)中，我們會看到精致的黃金制品，這種制成品的含金比例，應(yīng)該比礦石高吧；但是這一件黃金制品和那一件黃金制品有什么關(guān)系，它們都是從哪里來的，完全看不出來。一件黃金制品的含金量可能會超過、甚至大大超過一塊含金的礦石，但是一件黃金制品的含金量恐怕永遠(yuǎn)也比不上一座金礦。
有出處，才讓人信任。
二
這就又談到信任的問題。
遲子建是一個讓人信任的作家。實(shí)際生活中我與遲子建并沒有很多交往，但她的作品產(chǎn)生出讓人信任的品質(zhì)。似乎我們現(xiàn)在幾乎不用信任這樣的詞來談?wù)撟骷易髌?，不知道這是因?yàn)樾湃芜@樣的品質(zhì)，無論是在實(shí)際生活中還是在文學(xué)創(chuàng)作中，越來越稀罕；還是因?yàn)?，無論是在實(shí)際生活中還是在文學(xué)創(chuàng)作中，信任越來越?jīng)]有用，因而也就不可能成為一個基本的評價標(biāo)準(zhǔn)和出發(fā)點(diǎn)。
從上個世紀(jì)80年代以來，敘述越來越成為小說創(chuàng)作的焦點(diǎn)，怎么敘述越來越成為非常多的小說家用力的方向，差不多成了大家都很焦慮的一個事。敘述的自覺當(dāng)然比敘述的蒙昧好，敘述當(dāng)然是小說的一個基本問題，無論如何講究都是應(yīng)該的，甚至是必須的；但隨之而來的，則是如何敘述的機(jī)心，這樣那樣的機(jī)心，在二十多年來的當(dāng)代小說中隨處可見，甚至愈演愈烈。
一有機(jī)心，即無信任。
首先是作家不相信他要寫的那個東西本身即是好東西，他要加入個人的機(jī)心（個人的創(chuàng)造性之類）才能夠使它變?yōu)楹脰|西。也就是說，不信任感一開始就存在于寫作的內(nèi)部，存在于寫作的過程中。
接下來，讀者在閱讀作品的時候，自覺或者無意識地感受到機(jī)心的存在，就產(chǎn)生出隔。讀者看著作者在那里?；?，耍得高明，叫一聲好，也就如此而已，信任感是沒有的。說句刻薄的話，有些被叫好的作品，也就是耍花槍耍得高明的作品。當(dāng)然，?；屗５酶呙饕卜浅２蝗菀?，對比一下那么多耍得不高明的，就應(yīng)該叫好了。
作者從他個人的創(chuàng)造性出發(fā)，要設(shè)計(jì)他的敘述，要設(shè)計(jì)他要敘述的東西，要設(shè)計(jì)他的敘述有可能會產(chǎn)生什么樣的反應(yīng)和效果，在這個過程中，讀者也被設(shè)計(jì)了。被設(shè)計(jì)的讀者當(dāng)然不會信任設(shè)計(jì)他的作家和作品。
中國當(dāng)代文學(xué)在寫作和閱讀之間沒有形成良性的循環(huán)，責(zé)任并不全在于讀者對文學(xué)的離棄。任何時代的人都需要文學(xué)，需要他們信任的文學(xué)，而不主要是通過文學(xué)來欣賞機(jī)心。機(jī)心、聰明、眼花繚亂、所謂的個人創(chuàng)造性，在文學(xué)之外可以看到的太多了，何必到文學(xué)這里來看。
關(guān)鍵詞：生態(tài)哲學(xué)；環(huán)境倫理學(xué)；自然價值；過程哲學(xué)；生態(tài)紀(jì)
中國的生態(tài)哲學(xué)從環(huán)境倫理學(xué)研究開始。環(huán)境倫理學(xué)概念首次出現(xiàn)在1980年《現(xiàn)代生態(tài)學(xué)中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國環(huán)境倫理學(xué)的首創(chuàng)者之一，于1991年6月出版《生態(tài)哲學(xué)》一書，提出了生態(tài)哲學(xué)的理念，填補(bǔ)了我國生態(tài)哲學(xué)研究的空白。生態(tài)哲學(xué)作為一種新的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動。中國的生態(tài)哲學(xué)歷經(jīng)幾十年的發(fā)展正在走向成熟。它從生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展階段展開，歷經(jīng)自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對技術(shù)異化的批判、在人類思維的歷史進(jìn)程中的生態(tài)思想研究，直至今天生態(tài)哲學(xué)正在走向全面發(fā)展。
一、生態(tài)倫理發(fā)展階段
西方發(fā)起的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動和“”結(jié)束后，一些學(xué)者很快從“”中走出來，此時，中國的生態(tài)哲學(xué)研究也開始從環(huán)境倫理學(xué)涉及。在研究過程中它把握了西方環(huán)境倫理學(xué)理論及思想，闡釋了生態(tài)倫理內(nèi)涵，也形成了富有特色的研究基礎(chǔ)，產(chǎn)生很多有價值的研究成果，從而形成了中國環(huán)境倫理學(xué)重要的認(rèn)識內(nèi)容。
中國的生態(tài)哲學(xué)與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國的生態(tài)哲學(xué)就是從自然辯證法中發(fā)展出來的，人與自然的關(guān)系、自然觀就是它的根。自然辯證法學(xué)科的奠基人于光遠(yuǎn)于1958年《人在變革自然界中的能動作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關(guān)系?！蹲匀晦q證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學(xué)？人們?yōu)槭裁匆芯克?？》?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類生態(tài)學(xué)――環(huán)境科學(xué)研究的核心》。于光遠(yuǎn)在1991年7月發(fā)表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對自然的研究，也屬于哲學(xué)上的自然觀的研究，更是生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)，是關(guān)于自然的哲學(xué)。今天幾乎絕大多數(shù)研究生態(tài)哲學(xué)的學(xué)者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學(xué)的研究成果有相當(dāng)多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》（即原來的《科學(xué)技術(shù)辯證法》）這三大雜志。
人與自然的關(guān)系不僅屬于哲學(xué)的基本問題之一，也是生態(tài)哲學(xué)貫穿始終的基本問題，中國的生態(tài)哲學(xué)也從人與自然的關(guān)系開始。1980年，余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國內(nèi)， 1986年發(fā)表了《關(guān)于人地關(guān)系的討論》，認(rèn)為遠(yuǎn)古時代人類社會生產(chǎn)水平很低，對自然的控制能力弱，對自然只是一味的崇拜。第一次技術(shù)革命以后，機(jī)器技術(shù)體系裝備的生產(chǎn)力高速發(fā)展，人類憑借著這種力量控制一個又一個自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產(chǎn)生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學(xué)中的主體與客體》一文將人與自然的關(guān)系和社會與自然的關(guān)系作為生態(tài)哲學(xué)中的主客體來研究，這是當(dāng)代重要的全球性問題。2一方面人作用于環(huán)境，另一方面環(huán)境也作用與人，這兩個方面是相互辯證的關(guān)系。此時的學(xué)者們已經(jīng)將目光集中在人與自然關(guān)系的討論中，這是評判問題的依據(jù)所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學(xué)的基本原則》一文中所說，生態(tài)哲學(xué)以人與自然關(guān)系為基本問題，它區(qū)別于人與自然二元分離和對立的傳統(tǒng)哲學(xué)，是關(guān)于人與自然和諧發(fā)展的哲學(xué)。3
人與自然的關(guān)系延伸進(jìn)入倫理學(xué)研究領(lǐng)域，生態(tài)哲學(xué)就從環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展起來。源于20世紀(jì)末西方的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動使得環(huán)境倫理學(xué)很快成為一種世界潮流，這影響著中國的生態(tài)哲學(xué)，其發(fā)展主要集中在對西方環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)習(xí)和跟蹤。中國生態(tài)哲學(xué)開始研究西方環(huán)境倫理學(xué)的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關(guān)系，研究生態(tài)倫理學(xué)問題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然：西方生態(tài)倫理研究評述》一文，文中提到西方的生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)立經(jīng)過了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，他認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)把倫理學(xué)知識領(lǐng)域從人與人的關(guān)系擴(kuò)大到人與自然的關(guān)系，道德對象的范圍從人類共同體擴(kuò)大到“人―自然”共同體。5
在中國的生態(tài)哲學(xué)發(fā)展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭論。孫道進(jìn)認(rèn)為，人類中心主義對人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經(jīng)濟(jì)目的，人類掠奪自然從而產(chǎn)生環(huán)境問題，這促使環(huán)境倫理學(xué)重新思考自然的價值、自然權(quán)利等問題以及人與自然的關(guān)系的真正本質(zhì)。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機(jī)與人類角色轉(zhuǎn)換》一文中指出，日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境危機(jī)已經(jīng)成為制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機(jī)，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認(rèn)識人類在自然界的地位和作用，實(shí)現(xiàn)人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類中心主義》一文，引發(fā)了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭論，提出人類應(yīng)該走出人類中心主義。這是現(xiàn)實(shí)對我們提出的迫切需求。因?yàn)槿祟愔行闹髁x的價值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識向新意識過渡的過程。人不應(yīng)該是世界的統(tǒng)治者，而應(yīng)該是看護(hù)者。
對于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴(kuò)展自己的理論內(nèi)涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發(fā)表后的第二年，《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評“走出人類中心主義”》和《走進(jìn)人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一，自然的利益體現(xiàn)為人的利益時才有意義。要解決目前的環(huán)境危機(jī)問題，人類必須盡快超越目前的發(fā)展階段，使人類文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點(diǎn)相反，潘玉君等認(rèn)為人類中心主義非但不應(yīng)該走出，而且應(yīng)當(dāng)走進(jìn)和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產(chǎn)物，人類中心主義是人類主體發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，使人類體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了價值。51996年張理?！度祟愔行闹髁x：一種哲學(xué)觀念還是一種傳統(tǒng)文化精神？》并明確提出，現(xiàn)代人類中心主義應(yīng)該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關(guān)系，除了走進(jìn)現(xiàn)代人類中心主義，別無選擇。6
人類中心主義與非人類中心主義基于價值觀的不同所導(dǎo)致的爭論，使得自然價值問題成為環(huán)境倫理學(xué)的一個焦點(diǎn)。自然價值不僅關(guān)系到人如何看自然，更涉及自然的權(quán)利，與人的行動相關(guān)。自然價值、自然權(quán)利是生態(tài)哲學(xué)在環(huán)境倫理上不或可缺的內(nèi)容。
首先討論的焦點(diǎn)集中在自然是否存在內(nèi)在價值。環(huán)境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對人有價值，更能滿足每一生命個體的需要，這是自然的生態(tài)價值。1995年葉平的《人與自然：生態(tài)倫理學(xué)的價值觀》一文首次將自然的價值問題做了比較詳細(xì)的說明。他認(rèn)為自然界的價值具有多樣性，除了有工具價值以外還包含著內(nèi)在價值、固有價值和生態(tài)系統(tǒng)的價值。人類應(yīng)該針對自然事物本身去評價其價值，而不僅僅是從它的用途、功用來評價，自然事物有不依賴于人類評價和存在的價值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價值及其對人類價值的承載》，他認(rèn)為自然不僅有內(nèi)在價值還具有創(chuàng)造性和維持性，不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件，并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內(nèi)在價值不是人類賦予的，是其本身具有的，內(nèi)在于自然之中，是自然千百萬年發(fā)生、發(fā)展、進(jìn)化的產(chǎn)物，人類的價值也只是自然所產(chǎn)生的千百萬種價值之一，服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價值。自然是內(nèi)在價值、工具價值、系統(tǒng)價值的統(tǒng)一。3
其次，自然的內(nèi)在價值是不依賴于人的評價而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經(jīng)存在其自身的價值?！蹲匀坏膬r值與自然的本質(zhì)》一文提出，將自然的價值成立條件歸于人的評價是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價值的產(chǎn)生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價值及其主體》一文卻認(rèn)為，所謂“價值”，實(shí)質(zhì)上是指自然事物能滿足人類的所需，即對人是有用的。這里的自然價值是對人類需要的滿足，對人類的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內(nèi)在價值，認(rèn)為自然主義對于自然內(nèi)在價值和外在價值的解釋是矛盾的。而《自然價值的倫理精神》一文認(rèn)為，自然不僅具有外在價值還具有內(nèi)在價值。這種價值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價值和內(nèi)在價值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中，體現(xiàn)了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內(nèi)在價值是毋庸置疑的，沒有評價者就沒有價值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評價者當(dāng)然也能有價值。承認(rèn)自然的內(nèi)在價值并不否認(rèn)人的內(nèi)在價值，在生態(tài)系統(tǒng)共同體內(nèi)，人與自然既有相互依存的工具價值，又具有各自獨(dú)立的內(nèi)在價值。7
然后，就是對于自然權(quán)利的研究，研究者在肯定自然價值的基礎(chǔ)上提出了自然權(quán)利。1999年納什的《大自然的權(quán)利》由青島出版社出版。其核心觀點(diǎn)認(rèn)為自然是有權(quán)利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權(quán)利，并且對它賦予道德關(guān)懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權(quán)利。12001年《自然權(quán)利論――環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)》發(fā)表，文章闡明自然的權(quán)利是將權(quán)利擴(kuò)展到人以外的存在物，不僅包括動物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內(nèi)的整個自然界。人所具有的內(nèi)在價值賦予人權(quán)利，同理，自然龐大內(nèi)在價值也賦予自然相應(yīng)的權(quán)利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對自然有必然的倫理關(guān)系》一文中認(rèn)為，人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內(nèi)的，人是生活在由自然共同體和社會共同體兩者構(gòu)成的區(qū)域當(dāng)中，人類應(yīng)該承擔(dān)起責(zé)任和義務(wù)去維護(hù)共同體的秩序與和諧。3因此人對自然有必然的倫理關(guān)系是個不爭的事實(shí)。
二、從自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對技術(shù)異化的批判
2000年之前，中國的生態(tài)哲學(xué)主要從人工自然的角度研究人與自然的關(guān)系、研究自然觀，2000年之后轉(zhuǎn)向從技術(shù)異化的批判角度研究人與自然的關(guān)系以及自然觀。人與自然的關(guān)系貫穿于生態(tài)哲學(xué)研究始終，人通過技術(shù)與自然建立聯(lián)系，技術(shù)的不斷發(fā)展引起學(xué)者對人工自然的哲學(xué)研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學(xué)到人工自然哲學(xué)》認(rèn)為，自然哲學(xué)的研究需要從自然擴(kuò)展到人，人的活動所產(chǎn)生的產(chǎn)品及其過程、人對自然的能動作用、人的活動及其產(chǎn)品對人類的反作用等等都應(yīng)該擴(kuò)展為研究內(nèi)容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學(xué)要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統(tǒng)地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動產(chǎn)生的，人的行動溝通人類和社會并以人工自然呈現(xiàn)。對于人工自然的研究有助于進(jìn)一步揭示自然與社會的本質(zhì)聯(lián)系，有助于我們更好地實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現(xiàn)代社會發(fā)展》指出，人類社會在自然之中發(fā)展，自然的發(fā)展是其前提，人工自然觀首先必須體現(xiàn)生態(tài)文明，這是人類的精神對自然的生態(tài)把握，把人類意識融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6
從自然哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)，是從生態(tài)自然觀研究開始的。生態(tài)自然觀更是中國生態(tài)哲學(xué)研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀到生態(tài)自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關(guān)系的基本考量，也是人類自身成熟狀態(tài)的重要標(biāo)志。自然發(fā)展過程與自然觀演變進(jìn)程（天然自然觀――人工自然觀――生態(tài)自然觀）相吻合，生態(tài)自然觀產(chǎn)生具有歷史必然性和現(xiàn)實(shí)合理性。7自然觀就是如何看待自然。《現(xiàn)代自然觀與可持續(xù)發(fā)展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應(yīng)該自認(rèn)為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發(fā)展科學(xué)技術(shù)利用、控制、改造自然。不應(yīng)該因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的局限性對發(fā)展科學(xué)技術(shù)沒有信心，也不應(yīng)該弱化甚至放棄科學(xué)技術(shù)，只靠倫理信念規(guī)范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學(xué)技術(shù)，人與自然的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展也需要科學(xué)技術(shù)。1
科學(xué)技術(shù)是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究對象，針對科學(xué)技術(shù)所產(chǎn)生的問題，分析人類利用技術(shù)對自然產(chǎn)生的影響，是從技術(shù)哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)中的自然觀問題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術(shù)異化》是從批判的角度分析技術(shù)對自然產(chǎn)生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術(shù)異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，由于技術(shù)進(jìn)步的控制和干預(yù)，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進(jìn)程。技術(shù)的進(jìn)步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎(chǔ)。技術(shù)越發(fā)展越顯現(xiàn)出技術(shù)異化現(xiàn)象。2《從哲學(xué)視角審視人工自然》一文指出，技術(shù)的進(jìn)步促進(jìn)人工自然的產(chǎn)生和發(fā)展，對人類的進(jìn)步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動的產(chǎn)物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對立中成為導(dǎo)致異化的因素。3
對技術(shù)異化的克服就是要把技術(shù)放置于生態(tài)之中，并以生態(tài)的形式展現(xiàn)出來，那么技術(shù)就可以是天使。論文《生態(tài)技術(shù)――技術(shù)可以是天使》（2005年）認(rèn)為，生態(tài)紀(jì)的技術(shù)就意味著那些增強(qiáng)“生命之家”的創(chuàng)新。技術(shù)是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術(shù)也帶來危機(jī)，它產(chǎn)生了環(huán)境污染、生態(tài)災(zāi)難、物種滅絕，以至于我們現(xiàn)在的新生代正在走向終結(jié)。然而，終結(jié)也是新生的契機(jī)，新生代的終結(jié)意味著生態(tài)紀(jì)元的開始。4也就是說先進(jìn)技術(shù)必須與生態(tài)的技術(shù)相一致，這也是技術(shù)的天使本性決定的，技術(shù)可以是天使。
把技術(shù)放到生態(tài)之中克服技術(shù)異化，是建立在生態(tài)世界觀和價值觀基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)行動，隨著生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展，中國學(xué)者把世界觀和價值觀聯(lián)系在一起。世界觀決定價值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進(jìn)在《試論自然觀與自然的價值問題》中提出了一種新的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為回答自然價值問題的理論根據(jù)是自然觀。關(guān)于自然價值和自然權(quán)利的道德爭論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對自然權(quán)利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強(qiáng)在《自然價值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價值論放置在生態(tài)整體主義的視野中，自然價值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價值批判只有人類才有價值的錯誤觀念，自然價值論本身蘊(yùn)于生態(tài)整體思想之中。1可見，中國學(xué)者們不再糾結(jié)于人與自然的抽象對立，而是將視野擴(kuò)大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價值問題。
三、人類歷史思維進(jìn)程中的生態(tài)思想研究
2010年以后，中國學(xué)者開始研究西方哲學(xué)歷史中的生態(tài)哲學(xué)思想，再加上對中國傳統(tǒng)哲學(xué)生態(tài)思想所做的挖掘，中國的生態(tài)哲學(xué)在哲學(xué)的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程，從思維的層面豐富了生態(tài)哲學(xué)的研究。在人類的思維歷史中，生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的，期間有過反復(fù)、曲折。生態(tài)哲學(xué)有價值觀維度的研究，也就是生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)；有本體論維度的研究，也就是生態(tài)自然觀；在哲學(xué)思維歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想，就是思維層面的生態(tài)哲學(xué)研究，這相當(dāng)于認(rèn)識論維度的生態(tài)哲學(xué)研究。
中國傳統(tǒng)哲學(xué)中所蘊(yùn)含的生態(tài)思想一直都是中國學(xué)者的研究內(nèi)容。《自然辯證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國傳統(tǒng)哲學(xué)天人關(guān)系理論的環(huán)境哲學(xué)意義》，1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應(yīng)論──中國古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的自然觀以及人與自然關(guān)系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學(xué)》，把東西方思想家的觀點(diǎn)做了比較研究。
生態(tài)思想在西方哲學(xué)思維的歷史進(jìn)程中有著曲折的道路。2010年發(fā)表的論文《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學(xué)革命》，這是生態(tài)哲學(xué)研究深入人類思維領(lǐng)域，在哲學(xué)的歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時代哲學(xué)所關(guān)注的主題，不同時代有不同的主題，這體現(xiàn)為哲學(xué)的外在轉(zhuǎn)向。文章指出，哲學(xué)史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態(tài)性思想，但是對思維的抽象強(qiáng)調(diào)切斷人和自然的有機(jī)聯(lián)系，將哲學(xué)引向了中世紀(jì)的宗教。哲學(xué)背離自然、背離人，以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內(nèi)在創(chuàng)造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態(tài)關(guān)系?？茖W(xué)革命之后，伴隨著牛頓力學(xué)而強(qiáng)大起來的科學(xué)，以機(jī)械自然觀解構(gòu)了自然生態(tài)，終結(jié)了生態(tài)思想。文藝復(fù)興對人的理性與思維的張揚(yáng)片面強(qiáng)調(diào)意識、思維、理性，徹底終結(jié)了哲學(xué)中生態(tài)思想發(fā)展之路。2
被機(jī)械自然觀終結(jié)的生態(tài)思想如何回歸人類思維歷程，中國學(xué)者做了卓有成效的研究。2011年《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特?！芬晃木褪菍ι鷳B(tài)思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對二元論的質(zhì)疑和反思，使生態(tài)思想得以呈現(xiàn)，但又因社會與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗(yàn)和黑格爾的絕對精神，再也看不到對自然的生態(tài)闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態(tài)性的思想只屬于那個客觀的精神，一個完全沒有物質(zhì)基礎(chǔ)的存在。 12012年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質(zhì)的二元論，謝林發(fā)展了一種有機(jī)自然的理論，認(rèn)為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀對象，其本質(zhì)上并不是完全外在于自我意識的純粹客觀對象的總和，自然是一個有機(jī)的整體。2
哲學(xué)所關(guān)注的主題體現(xiàn)為哲學(xué)的外在展現(xiàn)，哲學(xué)的發(fā)展還有其內(nèi)在的邏輯，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯入手研究生態(tài)哲學(xué)是純粹的思維向度的研究。2012年發(fā)表的《從達(dá)爾文到懷特海的本體論邏輯進(jìn)程》一文，詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達(dá)爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態(tài)哲學(xué)思想如何從達(dá)爾文的進(jìn)化論經(jīng)過創(chuàng)造進(jìn)化論、突創(chuàng)進(jìn)化論，最終到懷特海的有機(jī)體哲學(xué)這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過程。32012年發(fā)表的論文《關(guān)系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學(xué)思維的歷史中，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學(xué)的出現(xiàn)是哲學(xué)發(fā)展的歷史必然。探討哲學(xué)內(nèi)在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學(xué)的研究任務(wù)。古希臘哲學(xué)是哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，對物質(zhì)世界的認(rèn)識同時肯定了“世界是真實(shí)存在的”的本體論原則以及“認(rèn)識必然可能”認(rèn)識論原則。從這兩個可以推出“關(guān)系是普遍存在的”關(guān)系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認(rèn)識論原則、理性原則可以推出關(guān)系性、過程性、有機(jī)性邏輯必然性。生態(tài)哲學(xué)提倡關(guān)系、過程，強(qiáng)調(diào)整體和有機(jī)。這是從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯來解析哲學(xué)的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學(xué)思想，更是生態(tài)哲學(xué)得以完善的標(biāo)志。4
四、生態(tài)共同體：生態(tài)哲學(xué)對走向生態(tài)紀(jì)元的追求
從中國學(xué)者對生態(tài)哲學(xué)在不同時代不同看法可以體會出生態(tài)哲學(xué)本身的發(fā)展?！蹲匀晦q證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國環(huán)境倫理學(xué)研究進(jìn)展》一文，從論文的題目可以看出，當(dāng)時的生態(tài)哲學(xué)就被看作是環(huán)境倫理學(xué)。作者李壽德肯定了中國學(xué)者在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域所做出的成就。而佘正榮2006年認(rèn)為，在生態(tài)倫理學(xué)這門重大新興學(xué)科的開創(chuàng)過程中，存在著多元競爭的理論是非常合理的5，這肯定了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關(guān)于環(huán)境哲學(xué)的幾點(diǎn)思考》，他指出，環(huán)境哲學(xué)的目的是要探討伴隨環(huán)境危機(jī)而產(chǎn)生的哲學(xué)問題，它們主要涉及人和自然之間關(guān)系的各類問題。環(huán)境哲學(xué)必定需要研究環(huán)境倫理問題。當(dāng)前最緊迫的是要解決人們該做什么和如何做的問題。6由此可以看出，中國學(xué)者已經(jīng)意識到生態(tài)哲學(xué)面對的問題就是哲學(xué)本身面對的問題，哲學(xué)的主題要轉(zhuǎn)向關(guān)注“如何做”。2012年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學(xué)研究必須超越的幾個基本哲學(xué)觀念》指出，任何哲學(xué)都只屬于自己時代的“特殊哲學(xué)”，生態(tài)哲學(xué)就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價值與邏輯所構(gòu)思起來的新時代的哲學(xué)。12015年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學(xué)之解讀》，作者直接闡明生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身，是今天的時代哲學(xué)。如何行動成為哲學(xué)關(guān)注的主題。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)轉(zhuǎn)向行動，是行動的哲學(xué)。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身的發(fā)展，那么生態(tài)哲學(xué)的構(gòu)成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認(rèn)識論以及生態(tài)倫理學(xué)。2
由于全球生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)實(shí)，生態(tài)哲學(xué)揭示其深層根源并批判現(xiàn)代性所存在的問題也是中國學(xué)者所研究的內(nèi)容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學(xué)批評中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出，生態(tài)學(xué)的批評使人類中心主義思維破產(chǎn)，以具有關(guān)系性思維和博愛情懷的“生態(tài)人”批判獨(dú)斷的理性人。3盧風(fēng)在《整體主義環(huán)境哲學(xué)對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》一文中，以生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系及整體理論分析批判了現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題。他的研究解構(gòu)了現(xiàn)代性的物理主義，消解了主客體的絕對二分，挑戰(zhàn)獨(dú)斷的理性主義。他提出，唯當(dāng)徹底擯棄了獨(dú)斷理性主義的完全可知論和知識統(tǒng)一論時，我們才會敬畏自然、保護(hù)地球。4解決當(dāng)前嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)要求的不只是改革個人和社會的行為，更要挑戰(zhàn)現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題，研究人類如何生存，如何發(fā)展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態(tài)文化，研究關(guān)愛生命、保護(hù)環(huán)境，研究生態(tài)智慧。
針對全球生態(tài)危機(jī)，尋求后現(xiàn)代的思想去解決，運(yùn)用具有更徹底生態(tài)性的過程哲學(xué)去分析也是中國學(xué)者所做出的努力。2002年發(fā)表的《過程哲學(xué)與生態(tài)危機(jī)》一文明確指出，過程哲學(xué)被譽(yù)為當(dāng)代新思想的來源，并用以解決人類所面臨的全球危機(jī)。過程哲學(xué)的空間不受限制，它涉及現(xiàn)實(shí)中的所有層次。不同層次的相互依賴，不同個體的相互依賴，特別是人與自然的相互依賴。5《過程析學(xué)與時代的急難》一文中作者指出，過程哲學(xué)的精髓就在于使人們意識到“我們在世界中，世界在我們中”6。這是過程哲學(xué)有關(guān)現(xiàn)實(shí)的研究。過程哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展也伴隨著現(xiàn)代西方哲學(xué)的終結(jié)過程。7過程哲學(xué)由于對相互聯(lián)系的推崇，懷特海稱其為“有機(jī)體哲學(xué)”，以表明他對世界組成的理解。它是生態(tài)的，以生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)?！渡鷳B(tài)學(xué)：過程哲學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)》一文這樣闡述：生態(tài)學(xué)揭示了每一個體都體現(xiàn)了創(chuàng)造性的能量流動，支持了過程哲學(xué)所倡導(dǎo)的創(chuàng)造性、個體以生物多樣性、生態(tài)位創(chuàng)造構(gòu)成了生態(tài)系統(tǒng)的有序結(jié)構(gòu)，肯定了自然的內(nèi)在價值由此支持了過程哲學(xué)的多元價值觀。1這是關(guān)于過程哲學(xué)本體論的研究。
[關(guān)鍵詞] 大學(xué)生課外學(xué)術(shù)科技作品；選題；寫作；評價標(biāo)準(zhǔn)
[中圖分類號] G644.5 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 1674-893X（2013）03?0103?06
“挑戰(zhàn)杯”大學(xué)生課外學(xué)術(shù)科技作品競賽是大學(xué)生課余科技文化活動中的一項(xiàng)具有導(dǎo)向性、示范性和權(quán)威性的全國性的競賽活動，被譽(yù)為中國大學(xué)生學(xué)術(shù)科技“奧林匹克”。“挑戰(zhàn)杯”競賽活動在較高層次上展示了我國各高校的育人成果，推動了高校與社會間的交流，已作為學(xué)校學(xué)生課余科技文化活動中的一項(xiàng)主導(dǎo)性活動，成為高校與社會交流與合作的重要窗口、促進(jìn)高校科技成果向現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化的有效方式以及培養(yǎng)高素質(zhì)跨世紀(jì)人才的重要途徑。大連海洋大學(xué)作為應(yīng)用型高校，在定位自身與職業(yè)類院校和研究型大學(xué)在人才培養(yǎng)目標(biāo)差異時，格外重視“挑戰(zhàn)杯”競賽活動在人才培養(yǎng)模式改革中的地位與作用。以日前舉辦的校級第九屆賽事為例：2012年12月，大連海洋大學(xué)校團(tuán)委開始組織學(xué)生申報課外科技立項(xiàng)項(xiàng)目，全校共申報213項(xiàng)，1000余名學(xué)生參與了立項(xiàng)工作，2013年3月，作品開始進(jìn)入評審階段。作為立項(xiàng)項(xiàng)目指導(dǎo)教師與項(xiàng)目成果評審教師，筆者參與了該校級賽事的整個過程，擬以社科類學(xué)術(shù)作品參加該賽事的態(tài)度、行為等過程情況及提交參賽作品和評審結(jié)果為研究對象，對如何提高學(xué)生實(shí)際科研訓(xùn)練能力做一些實(shí)證性系統(tǒng)探索，以窺“挑戰(zhàn)杯”競賽活動意義之一斑。
既往對大學(xué)生課外科技學(xué)術(shù)作品競賽的研究，可分理論探討和實(shí)踐調(diào)研兩大類。從理論驗(yàn)證性文章來看，對大學(xué)生課外學(xué)術(shù)科技作品或科技活動宏觀概述性分析較多，涉及微觀具體問題和細(xì)節(jié)性問題分析較少；宣講本學(xué)院或本校開展大學(xué)生課外學(xué)術(shù)科技作品競賽工作開展?fàn)顩r論文較多，對比分析高校間相關(guān)論文工作較少；籠統(tǒng)闡釋大學(xué)生課外學(xué)術(shù)科技作品競賽對于高校人才培養(yǎng)的意義論文較多，針對高校定位與人才培養(yǎng)目標(biāo)做出類型區(qū)分相關(guān)論文較少。實(shí)踐調(diào)研類論文又可界分為兩大類：一類是關(guān)涉大學(xué)生課外學(xué)術(shù)科技作品競賽整體運(yùn)作情況的聚類分析。另一類是以作者所在高校為中心進(jìn)行的科技作品競賽或活動的宣傳性介紹，這一類論文典型特征是自我宣講或表彰，對競賽或活動自身存在的問題鮮有涉及。
基于對相關(guān)文獻(xiàn)的分析來看，以微觀性的某類具體作品為切入點(diǎn)，并結(jié)合某具體高校實(shí)踐性競賽活動為分析載體進(jìn)行探究性研討實(shí)有必要，且能為競賽或活動的質(zhì)量提升起到動力推動作用，此點(diǎn)亦是本文寫作的重要邏輯原點(diǎn)。需要進(jìn)一步說明的是，因大學(xué)生課外科技作品所涉問題過多，其中最為關(guān)鍵的問題無非有三：一是對于大學(xué)生課外學(xué)術(shù)作品選題的探究；二是如何做好作品寫作的過程控
制；三是如何科學(xué)合理評價大學(xué)生課外學(xué)術(shù)作品質(zhì)量。
一、對大學(xué)生課外學(xué)術(shù)作品的選題
選題決定了課外學(xué)術(shù)作品的科研方向和水平，決定著科研的成敗。有論者指出合適的選題有助于提高大學(xué)生的科研能力，促進(jìn)大學(xué)生科技創(chuàng)新能力的發(fā)揮，對于推動高校科研工作的開展，提高大學(xué)生信心和作品水平都具有重要作用。從大連海洋大學(xué)第九屆大學(xué)生課外科技學(xué)術(shù)作品哲學(xué)社會科學(xué)類專項(xiàng)為例，所有62項(xiàng)作品涵蓋學(xué)科包含了全國大學(xué)生課外科技作品競賽哲學(xué)社科類專項(xiàng)要求的所有類別。具體而言，62項(xiàng)作品里，哲學(xué)類作品3個，占所有類別作品的4.8%；法律類作品6個，占所有類別作品的9.7%；經(jīng)濟(jì)類作品4個，占所有類作品的6.5%；管理類作品11個，占所有類作品的17.7%；教育類作品14個，占所有類作品的22.6%；社會類作品24個，占所有類作品的38.7%。詳細(xì)作品信息如表1所示。
從學(xué)生申報的作品來看，以下問題明顯：選題過大，內(nèi)容寬泛，框架面面俱到，總有完備答案，不會從實(shí)際調(diào)查和觀察中獨(dú)立自主地形成新分析、新觀點(diǎn)。如，《家長的教育對孩子的影響調(diào)查研究報告》、《新時期企業(yè)發(fā)展新思路》、《對當(dāng)代大學(xué)生政治參與的探究》、《論網(wǎng)絡(luò)人際交往的道德與智慧》、《關(guān)于目前中國房價問題的調(diào)查研究》、《淺析中國海洋產(chǎn)業(yè)人力資源開發(fā)與管理》《中國的海洋情結(jié)》、《論社會發(fā)展對就業(yè)的影響》、《法律無情與法律有情》等題目的選取明顯偏差于學(xué)生自身能力，由所選題目可作出的預(yù)判是：學(xué)生不可能在較短的時間和有限的知識背景下完成如此宏大題目。[1]
由此所引發(fā)的思考是何謂合適的選題，何謂好的選題，何謂面向特定對象科學(xué)的選題？不少論者認(rèn)為價值性原則、創(chuàng)新型原則、可行性原則、有利性原則、具體性原則等方面闡釋大學(xué)生應(yīng)如何選擇合適的課題參加各類科技作品競賽[2]。誠然思辨性理論對大學(xué)生選題有一定指導(dǎo)作用，但如何更直觀細(xì)致地尋求選題的優(yōu)勢化選擇是更加亟待解決的問題。我們通過對比研究的方法，通過分析時間較近、更具權(quán)威的第十二屆“挑戰(zhàn)杯”大學(xué)生科技作品競賽哲學(xué)社會科學(xué)類特等獎獲獎作品，總結(jié)更具指導(dǎo)意義的科學(xué)選題標(biāo)準(zhǔn)。表2為特等獎?wù)撐木唧w信息。
獲特等獎作品選題有兩個特點(diǎn)：一是題目小，將研究范圍限定在學(xué)校自身所處區(qū)位；二是研究視角較為獨(dú)特，即使沒有限定在一定的區(qū)位，對所選主題研究也不是大而全的；三是沒有形而上的思辨論文，而是立足于學(xué)生自身實(shí)際，形而下地進(jìn)行走訪調(diào)查研究，應(yīng)用性成果占據(jù)主導(dǎo)地位。由上可初步總結(jié)出大學(xué)生進(jìn)行選題遵循的指導(dǎo)思想應(yīng)當(dāng)是：小、新、實(shí)。
所謂小，從認(rèn)知規(guī)律看，先具體，后一般，用所學(xué)理論指導(dǎo)，去調(diào)查研究和分析具體事物，然后得出深化和改變甚至創(chuàng)新原來的一般理論。小意味著要選擇以小見大的題目，需要智慧，創(chuàng)新和知識。比如，我們要研究調(diào)整結(jié)構(gòu)和增長方式轉(zhuǎn)型。你就可以調(diào)查幾個地方、幾個小微企業(yè)，在后危機(jī)時代如何改變和創(chuàng)新經(jīng)營模式的實(shí)踐。所謂新，就是中國社會發(fā)展變革的新東西：新事物，新經(jīng)驗(yàn)，新問題，新趨向。如：① 新農(nóng)村建設(shè)中漁政漁港建設(shè)，動植物保護(hù)，農(nóng)村飲水、公路、供電、安居、清潔、土地整治、海域使用等調(diào)研分析；② 戰(zhàn)略性新興產(chǎn)
業(yè)創(chuàng)新發(fā)展課題中的新一代信息技術(shù)產(chǎn)業(yè)、生物產(chǎn)業(yè)、新能源產(chǎn)業(yè)、高端裝備制造產(chǎn)業(yè)、新材料產(chǎn)業(yè)等調(diào)研分析；③ 環(huán)境治理與生態(tài)保護(hù)、修復(fù)中的退耕還林還草、重點(diǎn)自然生態(tài)系統(tǒng)保護(hù)情況、草原生態(tài)保護(hù)與建設(shè)、黃土高原地區(qū)綜合治理、生態(tài)安全屏障保護(hù)與建設(shè)、三江源自然保護(hù)區(qū)生態(tài)保護(hù)與建設(shè)、祁連山水源涵養(yǎng)區(qū)生態(tài)保護(hù)、甘南黃河重要水源補(bǔ)給生態(tài)功能區(qū)生態(tài)保護(hù)、青藏高原東南緣生態(tài)保護(hù)等進(jìn)行調(diào)查研究；④ 教育發(fā)展課題中義務(wù)教育標(biāo)準(zhǔn)化建設(shè)、農(nóng)村學(xué)前教育、職業(yè)教育基礎(chǔ)能力、民族教育發(fā)展、教育信息化建設(shè)；⑤ 改善民生計(jì)劃中擴(kuò)大城鄉(xiāng)就業(yè)規(guī)模、提高最低工資標(biāo)準(zhǔn)、提高醫(yī)療保障水平、提高城鄉(xiāng)低保標(biāo)準(zhǔn)、農(nóng)村貧困人口、國有資本收益中的民生支出等調(diào)研分析。所謂實(shí)，應(yīng)當(dāng)從以下兩個方面衡量：一是踏實(shí)細(xì)致的進(jìn)行實(shí)踐調(diào)研；二是所作出的結(jié)論或建議具有可執(zhí)行性，能為社會、地區(qū)相關(guān)問題應(yīng)對提供可資借鑒的實(shí)用對策。如針對我國礦難高發(fā)。湖南師范大學(xué)10名大學(xué)生歷時兩年多，走訪了30多個煤礦，完成兩萬多字的《湖南煤礦工人心理安全感的影響因素及提升策略》調(diào)查報告，所提出來的三級礦難防控體系，引起了國家安全生產(chǎn)監(jiān)督管理總局的高度重視。
二、大學(xué)生課外學(xué)術(shù)作品寫作的過程控制
選題確定后需要系統(tǒng)科學(xué)地尋求科研路線，即需要以研究主題所確定的概念為中心，量化變量并提出假說，并確立相關(guān)研究方法證實(shí)或證偽假說。對于初涉科研的大學(xué)生來說特別需要考量三個方面的問題：一是理論建構(gòu)層面；二是科學(xué)方法層面；三是具體寫作層面。第一個問題所涉兩個子問題，一是選題中以關(guān)鍵詞為核心的文獻(xiàn)檢索和綜述；二是選題所依存理論的一個系統(tǒng)學(xué)習(xí)。前者研究過程可以概括為問題形成、數(shù)據(jù)搜集或文獻(xiàn)檢索、數(shù)據(jù)評估、分析和解釋及表述研究結(jié)果五個部分。每一部分都承載著一項(xiàng)與原始研究相似的功能。例如，在原始研究和研究綜述中，“問題形成階段”包括界定我們感興趣的變量，“分析解釋階段”涉及決定哪種結(jié)果是顯著的。對于選題所依存學(xué)科的基礎(chǔ)理論，需要學(xué)生掌握基本的學(xué)科或?qū)I(yè)原理。以經(jīng)濟(jì)類論文或研究報告為例，至少在建構(gòu)作品時應(yīng)當(dāng)至少掌握以下三個方面原理：① 資源的稀缺性是經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的前提；② 選擇行為是經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的對象；③ 資源的有效配置是經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的中心目標(biāo)，其主要任務(wù)是利用有限的資源盡可能持續(xù)地開發(fā)出人類所需求的商品并將商品在人們之間進(jìn)行合理的分配。
對于科學(xué)方法層面，應(yīng)該從社會調(diào)查方法與數(shù)據(jù)分析方法兩個方面進(jìn)行引導(dǎo)。社會調(diào)查主要任務(wù)是根據(jù)調(diào)查方案中確定的調(diào)查方法，以及調(diào)查設(shè)計(jì)的具體要求，采用各種方法收集調(diào)查對象的有關(guān)材料，全面掌握總體及總體單位各方面的基本狀況。在社會調(diào)查中一是要注意調(diào)查方式方法多樣性：綜合運(yùn)用問卷、訪談、實(shí)地考察、討論、案例以及文獻(xiàn)查閱等。有的競賽作品圖省事，怕麻煩，只搞問卷一種。所以東西很淺。甚至結(jié)論不符合實(shí)際。二是要注意調(diào)查的深入實(shí)際，深入調(diào)查要求不怕苦、不怕累，要下真功夫。比如，東南大學(xué)幾位學(xué)生去農(nóng)村調(diào)查融資問題，不但坐硬板，還住農(nóng)民家里，所以成果很實(shí)在，很具體，獲得特等獎。通過搜集到的資料進(jìn)行審核，整理與匯總后，還需要系統(tǒng)的分析，才能揭示出資料所包含的眾多信息，從而得出科學(xué)的結(jié)論。依據(jù)資料的性質(zhì)，可以將資料分為定性分析方法與定量分析方法。定性分析方法主要借助比較分析法、系統(tǒng)分析法、歷史分析法、邏輯分析法等體現(xiàn)。要強(qiáng)調(diào)的是定量研究方法，調(diào)研可能涉及單變量或多變量的統(tǒng)計(jì)分析，因此方差分析、聚類分析、因子分析與典型相關(guān)分析等成為要了解和初步掌握的科研方法。
寫作是收獲的季節(jié)，把調(diào)查研究的成果、事實(shí)、材料和資料用科學(xué)理論和方法，進(jìn)行梳理、分析和提煉出你的新結(jié)論，新認(rèn)識。就是有實(shí)踐價值和學(xué)術(shù)含量，揭示研究對象的本質(zhì) 和內(nèi)在邏輯，提出解決問題的新思路、新對策等。首先，要聚焦出鮮明的主題和創(chuàng)新點(diǎn)。作為論文的核心部分，應(yīng)當(dāng)充分而又簡明的闡述為解決所提出問題而使用的新的思路或新的方法，以及所使用的分析框架和模型。其次，作品語言力求精煉、生動、有個性、有鋒芒。先求通順后波瀾。盡量用平常的語言，闡明深刻的道理。
三、大學(xué)生課外學(xué)術(shù)作品的科學(xué)評價
對于大學(xué)生課外學(xué)術(shù)作品競賽社科類項(xiàng)別評價指標(biāo)的確定，我們綜合了國家挑戰(zhàn)杯及地方省市挑戰(zhàn)杯的評審標(biāo)準(zhǔn)，確定將科學(xué)性、先進(jìn)性、實(shí)用性、創(chuàng)新性等作為大連海洋大學(xué)大學(xué)生課外學(xué)術(shù)作品競賽哲學(xué)社會科學(xué)類（以下簡稱哲社類）專項(xiàng)的評審標(biāo)準(zhǔn)，通過走訪剛剛在大連理工大學(xué)舉辦的第十二屆“挑戰(zhàn)杯”全國大學(xué)生課外學(xué)術(shù)科技作品競賽的哲社類評審專家，結(jié)合舉辦的前八屆?！疤魬?zhàn)杯”課外學(xué)術(shù)作品競賽的具體情況，我們制定了評審標(biāo)準(zhǔn)中各個子維度相關(guān)指標(biāo)，詳見圖1。
在制定科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)脑u價指標(biāo)后，通過匿名方式征詢了10名相關(guān)專家的意見，在對專家意見進(jìn)行統(tǒng)計(jì)、處理、分析和歸納后，客觀地綜合多數(shù)專家經(jīng)驗(yàn)與主觀判斷，對指標(biāo)中大量難以采用技術(shù)方法進(jìn)行定量分析的因素做出合理估算，經(jīng)過多輪意見征詢、反饋和調(diào)整后，對因素價值和價值可實(shí)現(xiàn)程度進(jìn)行了相關(guān)分析。具體操作為，對評價指標(biāo)中各因素的進(jìn)行相應(yīng)分級，系統(tǒng)將各因素分為一到五級，并賦值為0-1分不等，同時按照各因素的重要程度給與不同的權(quán)重，即對各因素的重要程度做區(qū)別對待，依照公式： 進(jìn)行了加權(quán)評價，得到最后的評價結(jié)果。
四、結(jié)語
大學(xué)生課外科技學(xué)術(shù)作品競賽與創(chuàng)新型人才培養(yǎng)之間的有機(jī)互動可有效促進(jìn)雙方更為良性地發(fā)展，但不可否認(rèn)的是目前大學(xué)生課外學(xué)術(shù)作品以及關(guān)聯(lián)活動存在諸多問題，我們提出如下政策建議：
（1）注重培養(yǎng)學(xué)生科研素養(yǎng)，錘煉學(xué)生科學(xué)化思維。這種思維的錘煉應(yīng)當(dāng)具有體系性知識建構(gòu)特征，如課題申報與結(jié)題、科技文獻(xiàn)檢索與獲取、試驗(yàn)設(shè)計(jì)與數(shù)據(jù)分析能力、科技論文寫作方法與發(fā)表流程、畢業(yè)設(shè)計(jì)（論文）等內(nèi)容。
（2）高校是培養(yǎng)創(chuàng)新型人才的基地，學(xué)生科研能力的提升需要和各專業(yè)人才培養(yǎng)方案有機(jī)融合。具體做法是，大一大二需要安排科研思維訓(xùn)練、文獻(xiàn)檢索等相關(guān)課程；大三大四期間需要安排專業(yè)前沿理論研討等相關(guān)課程。
（3）注重第一課堂和第二課堂的有機(jī)結(jié)合。將校、?。ㄊ校⑷珖疤魬?zhàn)杯”課外科技學(xué)術(shù)作品競賽視為人才培養(yǎng)過程中訓(xùn)練學(xué)生科研思維、科研技能的重要載體，盡可能安排學(xué)生參與比賽，遴選優(yōu)秀指導(dǎo)教師并給予充足基金支配。
（4）成立直屬于校直屬下大學(xué)生科技創(chuàng)新（業(yè)）中心，專門負(fù)責(zé)學(xué)生科技創(chuàng)新能力的培養(yǎng)，實(shí)行本科生學(xué)分制與導(dǎo)師制相結(jié)合的學(xué)生管理模式，鼓勵學(xué)生參與教師的科研項(xiàng)目，盡早開展科研活動。鼓勵學(xué)生發(fā)表學(xué)術(shù)論文，尊重學(xué)生知識產(chǎn)權(quán)，并給予相應(yīng)資助和獎勵。
參考文獻(xiàn)：
論文摘要：寫作教學(xué)內(nèi)容是寫作教學(xué)中教師和學(xué)生共同作用的對象，是聯(lián)系寫作教學(xué)中教與學(xué)雙方的中介和紐帶。寫作教學(xué)內(nèi)容從知識到經(jīng)驗(yàn)再到活動，逐步擺脫現(xiàn)論對人的異化，走向后現(xiàn)代化。在后現(xiàn)代主義語境下，由于課程的哲學(xué)觀、主體觀、知識觀、課程觀都發(fā)生了變化。后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容表現(xiàn)為追求知識多元化；重視學(xué)生經(jīng)驗(yàn)和生活的總和；強(qiáng)調(diào)學(xué)生在寫作學(xué)習(xí)活動中的生成與創(chuàng)造等。
后現(xiàn)代主義(Postmodernism)是20世紀(jì)后半葉在西方社會流行的一種哲學(xué)、文化思潮。后現(xiàn)代主義教育思想強(qiáng)調(diào)多元、崇尚差異、主張開放等，它推崇創(chuàng)造、否定中心和等級，去掉本質(zhì)和必然。寫作教學(xué)內(nèi)容是寫作教學(xué)中教師和學(xué)生共同作用的對象，是聯(lián)系寫作教學(xué)中教與學(xué)雙方的中介和紐帶。在后現(xiàn)代主義語境下，課程的哲學(xué)觀、主體觀、知識觀、課程觀都發(fā)生了變化。寫作教學(xué)內(nèi)容從知識到經(jīng)驗(yàn)再到活動，逐步擺脫現(xiàn)論對人的異化，走向后現(xiàn)代化。后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容表現(xiàn)為追求知識多元化；依賴于學(xué)生經(jīng)驗(yàn)和生活的總和；強(qiáng)調(diào)學(xué)生在寫作學(xué)習(xí)活動中的生成與創(chuàng)造等幾個方面。
一、后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容追求知識多元化
傳統(tǒng)的知識觀認(rèn)為，知識是獨(dú)立于人類經(jīng)驗(yàn)之外，是被賦予的、歸屬性的，因此也是客觀的、普遍的、絕對的和永恒的。而后現(xiàn)代主義在知識觀上，反對現(xiàn)代元敘事，強(qiáng)調(diào)知識的個人化、境域化、建構(gòu)性；在課程觀上，認(rèn)為課程是提供給學(xué)生的現(xiàn)實(shí)機(jī)遇，是學(xué)生的生成與創(chuàng)造過程，強(qiáng)調(diào)開放性、多元性、內(nèi)在性。后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容追求知識的多元化。
首先，是寫作題材知識的多元化。隨著社會的進(jìn)步，科技的發(fā)展，生活日益變得豐富和多姿多彩。中學(xué)生在學(xué)?？梢愿惺艿讲煌蠋熃o自己帶來了不同的知識面。在家里可以感受到不同家庭給自己帶來的刺激。在社會，各種報刊雜志各種電影電視以及網(wǎng)絡(luò)，完全把中學(xué)生卷入一個無所不及的信息圈。中學(xué)生已變得無所不知，無所不能。因此，中學(xué)生作文題材變得異常豐富。試看以下一些作文題就可略知一二：《網(wǎng)為何物，恐龍飛舞》、《向前看向錢看》、《搞笑課堂One And Two》、《老師們的兵器譜》、《老鼠夫婦西行記》、《一個太空人的遭遇》。成長中的中學(xué)生往往對各種事物都充滿著好奇，他們盡可能接觸生活中的各種事物，他們的某些見識甚至超過教師和家長。因此，作文教學(xué)中題材多元化成為大勢所趨。
其次，是寫作語言知識多元化。后現(xiàn)代主義力圖對基礎(chǔ)主義的顛覆，對主流話語的顛覆。這一顛覆解放了邊緣的、被壓倒的話語，使“他者”走上了舞臺，后現(xiàn)代主義話語中，德里達(dá)主張“撒播”和“延異”，利奧塔高呼“向統(tǒng)一性開戰(zhàn)”。后現(xiàn)代主義主張一切人的聲音。后現(xiàn)代主義對話語霸權(quán)的顛覆，形成寫作語言知識的多元化。當(dāng)前中學(xué)生對生活廣泛關(guān)注，對知識不斷獲取，加之電影電視的廣泛普及和網(wǎng)絡(luò)的普遍運(yùn)用，社會上產(chǎn)生了許多新語言。中學(xué)生迫不急待地應(yīng)用到作文中來。如“美眉”“菜鳥”、“大蝦”、“灌水”、“頂”、“7456”，等等。這種網(wǎng)絡(luò)語言經(jīng)常性被學(xué)生應(yīng)用到作文中來，雖然遭到老師的批評，但作文中依然屢見不鮮。再加作文中英語語言的夾雜，文言文語言的夾雜，中學(xué)生作文語言自然地形成了多元化的局面。
二、后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容重視學(xué)生經(jīng)驗(yàn)和生活的總和
自20世紀(jì)90年代以來，在世界各國、各地區(qū)推出的適應(yīng)新世紀(jì)挑戰(zhàn)的課程改革舉措中，呈現(xiàn)出一個共同的趨勢：倡導(dǎo)課程向兒童經(jīng)驗(yàn)和生活回歸，追求課程內(nèi)容的綜合化、生態(tài)化。杜威把教育看做經(jīng)驗(yàn)的不斷改造，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是人類存在的基礎(chǔ)，經(jīng)驗(yàn)充滿思考，能夠產(chǎn)生智慧。因此，課程的全部內(nèi)容都包含在學(xué)生在校的經(jīng)驗(yàn)之中。泰勒認(rèn)為：“學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)者對所處的環(huán)境作出的反應(yīng)而產(chǎn)生的。” “學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)”是指學(xué)生與環(huán)境之間的相互作用。因此，學(xué)習(xí)是學(xué)生通過主動行動而發(fā)生的，學(xué)生的學(xué)習(xí)取決于他自己做了什么，而不是教師做了什么。泰勒認(rèn)為，教師需要建構(gòu)多方面的情境，以便學(xué)生能夠通過主動與情境發(fā)生交互作用而獲得教師所期望的那類經(jīng)驗(yàn)。后現(xiàn)代主義課程認(rèn)為學(xué)生個人的寫作學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)是復(fù)雜的，不可控制的。
首先，學(xué)生的經(jīng)驗(yàn)不僅僅是外顯的行動，更多的是內(nèi)心的體驗(yàn)；不僅僅是理性化的智力，也是非理性化的情感、意志等因素，具有主動性、多樣化的特征。
其次，經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生于生態(tài)化的背景，這些生態(tài)化的背景，尤其是校外的因素，是很難控制的，其中一個重要方面就是隱蔽課程的影響。因此，經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生實(shí)際上處于一種類似“混沌”的狀態(tài)，其規(guī)律是深層次的、不可預(yù)測的。
再次，相對于既定目標(biāo)而言，經(jīng)驗(yàn)可能是負(fù)向的，它會抵制目標(biāo)的貫徹。在后現(xiàn)代社會，社會民主化，開放化，價值觀念多元化，學(xué)生作文立意表現(xiàn)得越來越多樣化。如常見的議論文中，學(xué)生反其意而行之的大有人在。如“近墨者未必黑”，學(xué)生認(rèn)為自己身正，近墨也沒什么了不起?！芭桨嚅T”，學(xué)生認(rèn)為到魯班門前弄大斧，才算真正找到了行家，才可增長自己的見識，砥礪自己的行為，提高自己的修養(yǎng)。學(xué)生們在作文中思古抒懷，品評古人，點(diǎn)撥名人。這些都是產(chǎn)生于學(xué)生的內(nèi)心體驗(yàn)，是深層次的，不可預(yù)測的；學(xué)生任由自己的思維奔馳在寫作內(nèi)容的原野上。
三、后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容強(qiáng)調(diào)學(xué)生在寫作學(xué)習(xí)活動中的生成與創(chuàng)造
后現(xiàn)代主義課程觀認(rèn)為，課程內(nèi)容是由學(xué)生在學(xué)校所從事的各種學(xué)習(xí)活動所構(gòu)成的，學(xué)習(xí)者通過與活動對象的相互作用實(shí)現(xiàn)自身各方面的發(fā)展?；顒诱n程內(nèi)容具有如下特點(diǎn)：強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者是課程的主體以及作為主體的能動性；強(qiáng)調(diào)以學(xué)習(xí)者的興趣、需要、能力、經(jīng)驗(yàn)為中介實(shí)施課程；強(qiáng)調(diào)活動的完整性，突出課程的綜合性和整體性，反對過于詳細(xì)的分析；強(qiáng)調(diào)活動是人的心理發(fā)生、發(fā)展的基礎(chǔ)，重視學(xué)習(xí)活動的水平、結(jié)構(gòu)、方式，特別是學(xué)習(xí)者與課程各因素的關(guān)系。
學(xué)生在寫作活動中往往容易找到自己的興趣和愛好，能夠充分調(diào)動自己的主觀能動性，學(xué)生在活動中學(xué)習(xí)和發(fā)現(xiàn)寫作相關(guān)的知識、感受了生活意義，由此引起他們對生活的反思與體驗(yàn)，達(dá)到寫作經(jīng)驗(yàn)的生成。寫作活動是激發(fā)學(xué)生創(chuàng)造性的最好方式。學(xué)生在寫作活動中往往能夠心馳神游，思想自由，獲得寫作的最佳靈感。寫作活動中同學(xué)之間的相互交流，師生之間的交流，也往往給學(xué)生個體帶來寫作上的啟發(fā)，客觀上促使了寫作內(nèi)容的生成。
總之，后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容強(qiáng)調(diào)差異、多元、以及創(chuàng)造性、開放性等，打破了傳統(tǒng)寫作教學(xué)中教師絕對權(quán)威、學(xué)生被動、統(tǒng)一接受、課堂中心、書本中心等現(xiàn)狀，在知識、經(jīng)驗(yàn)、活動等方面顯示出了自己的個性。
參考文獻(xiàn)：
[1]張傳燧.中國教學(xué)論史綱[M].長沙：湖南教育出版社，1999.128.
[2]歐用生.課程發(fā)展的基本原理[M].臺灣：高雄復(fù)文圖書出版社，2001.194.
[3]鐘啟泉，張華.世界課程改革趨勢研究[M].北京師范大學(xué)出版社，2001.186.
[4]勒于樂.現(xiàn)代課程論[M].西南師范大學(xué)出版社，1995.191-192.
論文摘要：寫作教學(xué)內(nèi)容是寫作教學(xué)中教師和學(xué)生共同作用的對象，是聯(lián)系寫作教學(xué)中教與學(xué)雙方的中介和紐帶。寫作教學(xué)內(nèi)容從知識到經(jīng)驗(yàn)再到活動，逐步擺脫現(xiàn)論對人的異化，走向后現(xiàn)代化。在后現(xiàn)代主義語境下，由于課程的哲學(xué)觀、主體觀、知識觀、課程觀都發(fā)生了變化。后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容表現(xiàn)為追求知識多元化；重視學(xué)生經(jīng)驗(yàn)和生活的總和；強(qiáng)調(diào)學(xué)生在寫作學(xué)習(xí)活動中的生成與創(chuàng)造等。
后現(xiàn)代主義(postmodernism)是20世紀(jì)后半葉在西方社會流行的一種哲學(xué)、文化思潮。后現(xiàn)代主義教育思想強(qiáng)調(diào)多元、崇尚差異、主張開放等，它推崇創(chuàng)造、否定中心和等級，去掉本質(zhì)和必然。寫作教學(xué)內(nèi)容是寫作教學(xué)中教師和學(xué)生共同作用的對象，是聯(lián)系寫作教學(xué)中教與學(xué)雙方的中介和紐帶。在后現(xiàn)代主義語境下，課程的哲學(xué)觀、主體觀、知識觀、課程觀都發(fā)生了變化。寫作教學(xué)內(nèi)容從知識到經(jīng)驗(yàn)再到活動，逐步擺脫現(xiàn)論對人的異化，走向后現(xiàn)代化。后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容表現(xiàn)為追求知識多元化；依賴于學(xué)生經(jīng)驗(yàn)和生活的總和；強(qiáng)調(diào)學(xué)生在寫作學(xué)習(xí)活動中的生成與創(chuàng)造等幾個方面。
一、后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容追求知識多元化
傳統(tǒng)的知識觀認(rèn)為，知識是獨(dú)立于人類經(jīng)驗(yàn)之外，是被賦予的、歸屬性的，因此也是客觀的、普遍的、絕對的和永恒的。而后現(xiàn)代主義在知識觀上，反對現(xiàn)代元敘事，強(qiáng)調(diào)知識的個人化、境域化、建構(gòu)性；在課程觀上，認(rèn)為課程是提供給學(xué)生的現(xiàn)實(shí)機(jī)遇，是學(xué)生的生成與創(chuàng)造過程，強(qiáng)調(diào)開放性、多元性、內(nèi)在性。后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容追求知識的多元化。
首先，是寫作題材知識的多元化。隨著社會的進(jìn)步，科技的發(fā)展，生活日益變得豐富和多姿多彩。中學(xué)生在學(xué)?？梢愿惺艿讲煌蠋熃o自己帶來了不同的知識面。在家里可以感受到不同家庭給自己帶來的刺激。在社會，各種報刊雜志各種電影電視以及網(wǎng)絡(luò)，完全把中學(xué)生卷入一個無所不及的信息圈。中學(xué)生已變得無所不知，無所不能。因此，中學(xué)生作文題材變得異常豐富。試看以下一些作文題就可略知一二：《網(wǎng)為何物，恐龍飛舞》、《向前看向錢看》、《搞笑課堂one and two》、《老師們的兵器譜》、《老鼠夫婦西行記》、《一個太空人的遭遇》。成長中的中學(xué)生往往對各種事物都充滿著好奇，他們盡可能接觸生活中的各種事物，他們的某些見識甚至超過教師和家長。因此，作文教學(xué)中題材多元化成為大勢所趨。
其次，是寫作語言知識多元化。后現(xiàn)代主義力圖對基礎(chǔ)主義的顛覆，對主流話語的顛覆。這一顛覆解放了邊緣的、被壓倒的話語，使“他者”走上了舞臺，后現(xiàn)代主義話語中，德里達(dá)主張“撒播”和“延異”，利奧塔高呼“向統(tǒng)一性開戰(zhàn)”。后現(xiàn)代主義主張一切人的聲音。后現(xiàn)代主義對話語霸權(quán)的顛覆，形成寫作語言知識的多元化。當(dāng)前中學(xué)生對生活廣泛關(guān)注，對知識不斷獲取，加之電影電視的廣泛普及和網(wǎng)絡(luò)的普遍運(yùn)用，社會上產(chǎn)生了許多新語言。中學(xué)生迫不急待地應(yīng)用到作文中來。如“美眉”“菜鳥”、“大蝦”、“灌水”、“頂”、“7456”，等等。這種網(wǎng)絡(luò)語言經(jīng)常性被學(xué)生應(yīng)用到作文中來，雖然遭到老師的批評，但作文中依然屢見不鮮。再加作文中英語語言的夾雜，文言文語言的夾雜，中學(xué)生作文語言自然地形成了多元化的局面。
二、后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容重視學(xué)生經(jīng)驗(yàn)和生活的總和
自20世紀(jì)90年代以來，在世界各國、各地區(qū)推出的適應(yīng)新世紀(jì)挑戰(zhàn)的課程改革舉措中，呈現(xiàn)出一個共同的趨勢：倡導(dǎo)課程向兒童經(jīng)驗(yàn)和生活回歸，追求課程內(nèi)容的綜合化、生態(tài)化。杜威把教育看做經(jīng)驗(yàn)的不斷改造，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是人類存在的基礎(chǔ)，經(jīng)驗(yàn)充滿思考，能夠產(chǎn)生智慧。因此，課程的全部內(nèi)容都包含在學(xué)生在校的經(jīng)驗(yàn)之中。泰勒認(rèn)為：“學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)者對所處的環(huán)境作出的反應(yīng)而產(chǎn)生的?！豹?nbsp;“學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)”是指學(xué)生與環(huán)境之間的相互作用。因此，學(xué)習(xí)是學(xué)生通過主動行動而發(fā)生的，學(xué)生的學(xué)習(xí)取決于他自己做了什么，而不是教師做了什么。泰勒認(rèn)為，教師需要建構(gòu)多方面的情境，以便學(xué)生能夠通過主動與情境發(fā)生交互作用而獲得教師所期望的那類經(jīng)驗(yàn)。后現(xiàn)代主義課程認(rèn)為學(xué)生個人的寫作學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)是復(fù)雜的，不可控制的。
首先，學(xué)生的經(jīng)驗(yàn)不僅僅是外顯的行動，更多的是內(nèi)心的體驗(yàn)；不僅僅是理性化的智力，也是非理性化的情感、意志等因素，具有主動性、多樣化的特征。
其次，經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生于生態(tài)化的背景，這些生態(tài)化的背景，尤其是校外的因素，是很難控制的，其中一個重要方面就是隱蔽課程的影響。因此，經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生實(shí)際上處于一種類似“混沌”的狀態(tài)，其規(guī)律是深層次的、不可預(yù)測的。
再次，相對于既定目標(biāo)而言，經(jīng)驗(yàn)可能是負(fù)向的，它會抵制目標(biāo)的貫徹。在后現(xiàn)代社會，社會民主化，開放化，價值觀念多元化，學(xué)生作文立意表現(xiàn)得越來越多樣化。如常見的議論文中，學(xué)生反其意而行之的大有人在。如“近墨者未必黑”，學(xué)生認(rèn)為自己身正，近墨也沒什么了不起?！芭桨嚅T”，學(xué)生認(rèn)為到魯班門前弄大斧，才算真正找到了行家，才可增長自己的見識，砥礪自己的行為，提高自己的修養(yǎng)。學(xué)生們在作文中思古抒懷，品評古人，點(diǎn)撥名人。這些都是產(chǎn)生于學(xué)生的內(nèi)心體驗(yàn)，是深層次的，不可預(yù)測的；學(xué)生任由自己的思維奔馳在寫作內(nèi)容的原野上。
三、后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容強(qiáng)調(diào)學(xué)生在寫作學(xué)習(xí)活動中的生成與創(chuàng)造
后現(xiàn)代主義課程觀認(rèn)為，課程內(nèi)容是由學(xué)生在學(xué)校所從事的各種學(xué)習(xí)活動所構(gòu)成的，學(xué)習(xí)者通過與活動對象的相互作用實(shí)現(xiàn)自身各方面的發(fā)展?；顒诱n程內(nèi)容具有如下特點(diǎn)：強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者是課程的主體以及作為主體的能動性；強(qiáng)調(diào)以學(xué)習(xí)者的興趣、需要、能力、經(jīng)驗(yàn)為中介實(shí)施課程；強(qiáng)調(diào)活動的完整性，突出課程的綜合性和整體性，反對過于詳細(xì)的分析；強(qiáng)調(diào)活動是人的心理發(fā)生、發(fā)展的基礎(chǔ)，重視學(xué)習(xí)活動的水平、結(jié)構(gòu)、方式，特別是學(xué)習(xí)者與課程各因素的關(guān)系。
學(xué)生在寫作活動中往往容易找到自己的興趣和愛好，能夠充分調(diào)動自己的主觀能動性，學(xué)生在活動中學(xué)習(xí)和發(fā)現(xiàn)寫作相關(guān)的知識、感受了生活意義，由此引起他們對生活的反思與體驗(yàn)，達(dá)到寫作經(jīng)驗(yàn)的生成。寫作活動是激發(fā)學(xué)生創(chuàng)造性的最好方式。學(xué)生在寫作活動中往往能夠心馳神游，思想自由，獲得寫作的最佳靈感。寫作活動中同學(xué)之間的相互交流，師生之間的交流，也往往給學(xué)生個體帶來寫作上的啟發(fā)，客觀上促使了寫作內(nèi)容的生成。
總之，后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容強(qiáng)調(diào)差異、多元、以及創(chuàng)造性、開放性等，打破了傳統(tǒng)寫作教學(xué)中教師絕對權(quán)威、學(xué)生被動、統(tǒng)一接受、課堂中心、書本中心等現(xiàn)狀，在知識、經(jīng)驗(yàn)、活動等方面顯示出了自己的個性。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞：自然辯證法；醫(yī)學(xué)研究生；創(chuàng)新途徑
《自然辯證法》課程是面向理、工、農(nóng)、林、醫(yī)專業(yè)研究生開設(shè)的一門思想政治理論課。從學(xué)科性質(zhì)看，它是哲學(xué)的重要分支，以人與自然的關(guān)系為中心線索，研究自然界的辯證本性、認(rèn)識和變革自然的辯證過程及科技與社會的關(guān)系。以創(chuàng)新精神為核心的素質(zhì)教育功能和以創(chuàng)新機(jī)理為核心的方法論教育是自然辯證法的基本功能。[1]這門課程不僅有利于醫(yī)學(xué)研究生樹立科學(xué)的自然觀和科技觀，而且在形成良好的醫(yī)學(xué)人文素質(zhì)、培養(yǎng)科研思維能力等方面都具有重要的積極作用。
1 醫(yī)學(xué)院校《自然辯證法》課程存在的問題
1.1教材問題。目前國內(nèi)各高校碩士研究生的本門課程統(tǒng)一使用郭貴春教授主持編寫的教育部理論研究和建設(shè)工程重點(diǎn)教材《自然辯證法概論》（2013年版）。包含緒論和五個章節(jié)，分別為自然觀、科學(xué)技術(shù)觀、科學(xué)技術(shù)方法論、科學(xué)技術(shù)社會論和中國科學(xué)技術(shù)觀與創(chuàng)新型國家。這本新教材與以往使用過的教材最大的不同在于它結(jié)合時展的實(shí)際，貼近理科專業(yè)實(shí)際，側(cè)重文理知識的交叉與融合，蘊(yùn)含了黨十集體智慧的凝結(jié)精神。
在2013年以前，各個高校的《自然辨證法》課程自主選擇、使用教材，可供選擇的版本豐富多樣，大部分教材在自然觀、科學(xué)技術(shù)觀、科學(xué)技術(shù)方法論及科學(xué)技術(shù)與社會的四層內(nèi)容體系上編寫得比較完善，便于教師從整體上把握本課程的核心主線和內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)。但是，有的教材在編寫時內(nèi)容不夠深入淺出，理論性太強(qiáng)，案例資源缺乏針對性和前沿性，無法適應(yīng)學(xué)生的不同專業(yè)需求。以這樣的教材為模本而展開的教學(xué)活動是典型的填鴨式教學(xué)，教師把學(xué)生的頭腦看作是容器，拼命往里填充既定的知識，把科學(xué)教育扭曲成一種高度濃縮的科學(xué)知識教育，其直接后果是科技人物、科技事件、科學(xué)精神幾乎成為學(xué)生的盲點(diǎn)，學(xué)生普遍缺乏對科學(xué)技術(shù)創(chuàng)新性的理解。[2]
許多醫(yī)學(xué)院校選用《醫(yī)學(xué)辯證法》作為參考輔助教材，采用由國內(nèi)多所醫(yī)學(xué)高校聯(lián)合編寫的《自然辯證法概論》（高等醫(yī)學(xué)院校選用教材），其特點(diǎn)是緊密結(jié)合醫(yī)學(xué)實(shí)際，注重醫(yī)學(xué)臨床辯證思維、循證醫(yī)學(xué)思維及創(chuàng)造性思維的培養(yǎng)。盡管現(xiàn)存的教科書版本較多，選用教材豐富，但結(jié)合醫(yī)學(xué)專業(yè)實(shí)際的教材可選性少，很多教材存在的普遍問題就是內(nèi)容抽象，與醫(yī)學(xué)實(shí)際脫節(jié)，即使有部分醫(yī)學(xué)案例，但內(nèi)容陳舊，缺乏感染力和吸引力。有的教材內(nèi)容還存在嚴(yán)重的老化現(xiàn)象，不能及時反映最近時期的醫(yī)學(xué)前沿問題，大多數(shù)案例資源是十幾年前的內(nèi)容，導(dǎo)致教材內(nèi)容的時代性和針對性不強(qiáng)，嚴(yán)重影響了學(xué)生對這門課的學(xué)習(xí)興趣，難以把握到辯證自然觀、科學(xué)觀、方法論的精髓。
1.2大班教學(xué)問題。我國高等教育規(guī)模急劇擴(kuò)張后，研究生的數(shù)量越來越多，為了降低辦學(xué)成本，各高校都普遍采用大班課堂教學(xué)?！蹲匀槐孀C法》普遍采用大班教學(xué)的形式，平均150人/班的大課教學(xué)方式給課堂的有效管理帶來了很大的不便，增加了一定難度，給教師上課時的課堂控制帶來很多困難，難以采用研討式、PBL教學(xué)法等課堂手段和方法，在一定程度上影響了教學(xué)效果。在大班教學(xué)中經(jīng)常出現(xiàn)看課外書、玩手機(jī)、睡覺、遲到或早退等違紀(jì)現(xiàn)象，教師在課堂管理時感到異常棘手。任課教師能否成功地實(shí)現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)，一方面與課程提供的內(nèi)容有關(guān)，另一方面還與教師駕馭和控制課堂的能力密切相關(guān)。因此，研究并討論課堂控制問題對提高目前在全國范圍內(nèi)普遍采用的自然辯證法大班教學(xué)的質(zhì)量具有現(xiàn)實(shí)意義。
1.3考核問題。采用課程論文或調(diào)研論文的考核方式比較普遍，可由教師推薦論文選題，也可由學(xué)生自主選擇感興趣的主題。有的教師采用課題調(diào)研方式，將自己的課題分配到班級，吸納部分科研水平優(yōu)秀的研究生進(jìn)入課題調(diào)研組，將研究任務(wù)細(xì)化分解，充分調(diào)動了學(xué)生的自主研究的興趣，培養(yǎng)了學(xué)生的科研意識和能力，取得了較好的科研成果。
在針對課程論文考核方式的調(diào)查過程中，發(fā)現(xiàn)大部分學(xué)生上交的課程論文并不是在認(rèn)真收集資料的基礎(chǔ)上獨(dú)力完成的，而是以應(yīng)付的態(tài)度采用過度抄襲的方式完成論文。通過與多個學(xué)校的交流與對比，發(fā)現(xiàn)課程論文考核的方式所取得的質(zhì)量和效果甚微。2009年在我校的本課程論文考核中，存在60%以上的學(xué)生上交論文存在過度抄襲問題。有的學(xué)生甚至直接在期刊網(wǎng)上打印論文，連原作者的姓名、單位等個人信息都來不及刪掉就上交給老師。部分學(xué)生對專業(yè)課程過度偏重，認(rèn)為自然辨證法是選修課，平時忙于科研或?qū)嶒?yàn)，沒有時間去收集資料撰寫論文，考前應(yīng)付式地上網(wǎng)抄襲一份作業(yè)，如果教師要求不嚴(yán)格，許多學(xué)生的抄襲作業(yè)通過考核，會導(dǎo)致多屆學(xué)生的學(xué)風(fēng)和考風(fēng)松懈，進(jìn)而嚴(yán)重影響了這門課程在學(xué)生心目中的地位。單一的考核形式及結(jié)構(gòu)不合理課程考核評價體系無法達(dá)到強(qiáng)化學(xué)生創(chuàng)新精神和實(shí)踐能力的培養(yǎng)目的。
1.4學(xué)的問題。部分學(xué)生對于“為什么要學(xué)習(xí)這門課程”的目的不夠明確，在對待這門課程的態(tài)度存在抵觸情緒，認(rèn)為醫(yī)學(xué)研究生學(xué)習(xí)自然辯證法課沒有實(shí)際意義，純屬浪費(fèi)時間。在這種“實(shí)用主義課程觀”的影響下，學(xué)生沒有從心底里接納自然辯證法課程，曠課的學(xué)生較多，上課時看專業(yè)書或英語書的現(xiàn)象不少，課堂參與不積極，缺乏自主學(xué)習(xí)的時間和動力。
1.5教的問題。主要表現(xiàn)為在教學(xué)活動與學(xué)科建設(shè)方面存在問題，如教學(xué)活動中存在著教師數(shù)量少、教師專業(yè)背景普遍文科化、自然科學(xué)知識比較欠缺，教材內(nèi)容不能滿足需要等問題。[3]理論講授的模式存在著單向性和機(jī)械性，學(xué)生只是被動地接受和儲存知識，講授的時間占了課堂的大半部分時間，學(xué)生的參與活動較少，主動獲取、形成和發(fā)現(xiàn)知識的過程被忽視。授課內(nèi)容抽象單調(diào)，形式和手段單一，理論與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)是自然辯證法課程無法進(jìn)入學(xué)生內(nèi)心的關(guān)鍵原因。大部分教師的學(xué)科背景屬于思想政治教育或哲學(xué)專業(yè)，缺乏醫(yī)學(xué)專業(yè)知識的相關(guān)背景，在聯(lián)系醫(yī)學(xué)實(shí)際時存在醫(yī)學(xué)知識的儲備不夠深厚，醫(yī)學(xué)理論的功底亟待加強(qiáng)的問題。這就要求授課教師的專業(yè)背景必須有足夠的醫(yī)學(xué)相關(guān)知識，才能不斷增強(qiáng)自然辯證法的思想吸引力，讓這門課程凝練出“精彩一課”的效果。
2 醫(yī)學(xué)院?！蹲匀晦q證法》課程的創(chuàng)新途徑探索
2.1利用教學(xué)大綱整合教學(xué)內(nèi)容，實(shí)現(xiàn)教學(xué)內(nèi)容貼身化。即聯(lián)系研究生的專業(yè)、學(xué)習(xí)和科研中的實(shí)際問題，增添興趣與效果。進(jìn)一步展現(xiàn)自然辯證法原理與工學(xué)、醫(yī)學(xué)及軍事等具體學(xué)科領(lǐng)域契合的意義。主張?jiān)谑痉督滩膮⒄障?，自主選擇教材。[4]密切聯(lián)系醫(yī)學(xué)實(shí)際制定教學(xué)大綱，堅(jiān)持醫(yī)學(xué)與哲學(xué)融合的原則，提高教學(xué)的針對性和實(shí)效性。在教學(xué)大綱的編寫上，為了突出醫(yī)學(xué)技術(shù)的特色，可融入《醫(yī)學(xué)哲學(xué)》、《醫(yī)學(xué)辯證法》、《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》、《醫(yī)學(xué)史》等多個學(xué)科的相關(guān)內(nèi)容，結(jié)合其他人文類的課程加以整合。編寫全國“一本通”的材顯然不能適應(yīng)新形勢下個學(xué)科專業(yè)研究生自然辯證法課程教學(xué)的需要，編寫“一綱多本”的自然辯證法教材則成為各個高校任課教師的熱切期盼。[5]
教學(xué)大綱的內(nèi)容突出了三個特色：一是緊密結(jié)合醫(yī)學(xué)研究生的專業(yè)實(shí)際，將《醫(yī)學(xué)哲學(xué)》、《醫(yī)學(xué)辯證法》等內(nèi)容融會貫通，滲透到自然辯證法的教學(xué)設(shè)計(jì)中，更突出本課程的實(shí)用性和針對性；二是緊密結(jié)合現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的新特點(diǎn)，思想角度新、教學(xué)專題性新、案例資源新，突出本課程的時代性和創(chuàng)新性；三是緊密結(jié)合《醫(yī)學(xué)技術(shù)史》、《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》、《醫(yī)學(xué)社會學(xué)》等其他交叉學(xué)科的內(nèi)容，突出本課程的外延性、趣味性和研究性。如在醫(yī)療技術(shù)倫理方面，不僅要跟學(xué)生講清其內(nèi)涵，還要講授其主要內(nèi)容。在醫(yī)學(xué)高技術(shù)日益發(fā)達(dá)的今天，要謹(jǐn)防“醫(yī)學(xué)技術(shù)主義”的影響。
2.2優(yōu)化教學(xué)設(shè)計(jì)：一是內(nèi)容結(jié)構(gòu)的設(shè)計(jì)，打破教材的邏輯結(jié)構(gòu)，貼近醫(yī)學(xué)專業(yè)實(shí)際。如在講授技術(shù)觀時，整合有關(guān)技術(shù)倫理的內(nèi)容，在有限的課時內(nèi)，將最優(yōu)化的內(nèi)容呈現(xiàn)給學(xué)生。從技術(shù)觀和技術(shù)方法論角度，思考“技術(shù)決定論”在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的表現(xiàn)，探討醫(yī)學(xué)技術(shù)價值、醫(yī)學(xué)技術(shù)在社會發(fā)展中的兩重性及現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)倫理存在的問題。對這些問題的研究和分析一方面可培養(yǎng)學(xué)生辯證分析問題的能力；另一方面也可把醫(yī)學(xué)、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、哲學(xué)等多種學(xué)科內(nèi)在地統(tǒng)一起來以拓展學(xué)生的視野。[6]讓學(xué)生明確，醫(yī)療服務(wù)是終身職業(yè)，不斷加強(qiáng)自我學(xué)習(xí)，更新知識，提高倫理素質(zhì)，才能更好地將自己所掌握的醫(yī)學(xué)技術(shù)奉獻(xiàn)給社會。
二是多媒體教學(xué)的設(shè)計(jì)，查找網(wǎng)上大量的相關(guān)資料，精選趣味性的圖片，如講授遠(yuǎn)古時期的自然觀，人對自然的膜拜，運(yùn)用一些國內(nèi)外的古代巫醫(yī)圖片配圖說明，學(xué)生對這些知識從未了解過，經(jīng)過生動有趣的講解，提升了學(xué)習(xí)注意力。精選一些給學(xué)生帶來極大思想震撼的視頻資料，通過正反對比手法，使學(xué)生領(lǐng)悟到人與自然的終極和諧才是一種精美意義上的生態(tài)自然觀。每一專題都設(shè)計(jì)“影視推薦”欄目，將新近的、優(yōu)秀的、典型的節(jié)目介紹給學(xué)生，增加了學(xué)生對自然辯證法知識的理解和思維拓展。
三是分組討論設(shè)計(jì)，一般來說，單個問題提問學(xué)生的參與性不高，課堂積極性難以調(diào)動。采用案例教學(xué)形式，把問題分化成多個小問題，實(shí)行分組討論，每個小組討論一個主題，可以充分調(diào)動學(xué)生的積極主動性。在問題的設(shè)計(jì)方面，多結(jié)合醫(yī)學(xué)專業(yè)和社會熱點(diǎn)，問題設(shè)計(jì)與專業(yè)背景密切聯(lián)系，有助于醫(yī)學(xué)背景的專業(yè)知識與自然辯證法理論相互交叉和滲透。如在講授辯證唯物主義自然觀的創(chuàng)立時，引導(dǎo)學(xué)生討論古代自然觀在歷史上對中醫(yī)和西醫(yī)的不同影響；收集資料討論中國古代的生態(tài)智慧的表現(xiàn)及現(xiàn)實(shí)意義。在講授科學(xué)本質(zhì)時，組織學(xué)生辯論中醫(yī)學(xué)是否是科學(xué)的；談到技術(shù)的價值和倫理時，引導(dǎo)學(xué)生討論轉(zhuǎn)基因食品給人類帶來的后果是福還是禍。
2.3增強(qiáng)學(xué)生的研究性學(xué)習(xí)導(dǎo)向，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造意識?！蹲匀晦q證法》教材涉及創(chuàng)造技法的內(nèi)容很少，我們結(jié)合醫(yī)學(xué)創(chuàng)新案例，多方面介紹醫(yī)學(xué)創(chuàng)造方法。使學(xué)生實(shí)現(xiàn)從記憶性學(xué)習(xí)向創(chuàng)造性學(xué)習(xí)的飛躍。增強(qiáng)學(xué)生運(yùn)用方法的自覺性和提高他們運(yùn)用方法進(jìn)行科技創(chuàng)新的能力。[7]結(jié)合相應(yīng)的教學(xué)內(nèi)容，向?qū)W生提供課程論文題選、推薦書目、優(yōu)秀影視等科研信息，鼓勵學(xué)生進(jìn)行科研探索。課前給學(xué)生布置討論主題，學(xué)生利用收集的資料，通過小組討論達(dá)成共同認(rèn)識。有意識地組織學(xué)生參與課程設(shè)計(jì)，突出學(xué)生的主體性。在方法論的教學(xué)中，突出方法論教學(xué)的哲學(xué)特色，把各種具體的醫(yī)學(xué)研究方法歸入醫(yī)學(xué)思維方法范疇，通過醫(yī)學(xué)假說和醫(yī)學(xué)發(fā)現(xiàn)與探索的思維方法等內(nèi)容，深刻揭示各種思維方法在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的運(yùn)用。
2.4采用多樣化的考核模式，即“平時成績+分組討論+期末考查”模式，總評成績由三部分構(gòu)成，平時成績占20%，由課堂表現(xiàn)和考勤情況組成；分組討論占30%，按照自愿原則組成10人小組，自主選擇討論主題，上交討論報告和記錄。期末考查占50%，實(shí)行開卷考查，出題方式比較靈活，重要考核學(xué)生運(yùn)用知識、原理、理論分析現(xiàn)實(shí)問題，考核學(xué)生的創(chuàng)新思維能力和知識拓展能力。分組討論發(fā)揮了學(xué)生自主學(xué)習(xí)的能力，有助于提升學(xué)生之間的相互交流與團(tuán)結(jié)協(xié)作，增強(qiáng)學(xué)生的溝通能力，培養(yǎng)創(chuàng)新精神。通過本學(xué)期的考核創(chuàng)新機(jī)制的實(shí)踐，學(xué)生的學(xué)風(fēng)和考風(fēng)實(shí)現(xiàn)了較大的轉(zhuǎn)變，學(xué)生上交的小組討論作業(yè)反映出他們的創(chuàng)新能力和實(shí)踐能力得到很好的鍛煉和提升。
2.5融入人文教育。自然辯證法課程內(nèi)在蘊(yùn)含著醫(yī)學(xué)與人文、醫(yī)學(xué)與哲學(xué)相融合的特點(diǎn)?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)突飛猛進(jìn)，新理論、新技術(shù)、新方法層出不窮。醫(yī)學(xué)在技術(shù)上的高度發(fā)展縱然給人類傳來了福音，但同時也給人類帶來了困惑。加強(qiáng)醫(yī)生的人文關(guān)懷意識，需從重視醫(yī)學(xué)院“未來醫(yī)生”入手。歐美發(fā)達(dá)國家也將醫(yī)學(xué)人文學(xué)科作為培養(yǎng)高素質(zhì)醫(yī)生的基礎(chǔ)，列入醫(yī)學(xué)教育的必要內(nèi)容。目前，我國部分醫(yī)學(xué)院校已開設(shè)醫(yī)學(xué)人文課程，但內(nèi)容僅占5%的比重，遠(yuǎn)低于美、英、法等國25%的水平。由于教材不成熟、教學(xué)經(jīng)驗(yàn)缺乏、師資力量不夠等原因，我國醫(yī)學(xué)人文教育還存在理論與實(shí)踐“兩張皮”的現(xiàn)象，教學(xué)效果尚不理想。
現(xiàn)代醫(yī)學(xué)所面臨的種種困境，更多的并不是在醫(yī)學(xué)本身，而是在醫(yī)學(xué)科學(xué)化后的一些副產(chǎn)品和現(xiàn)代社會商業(yè)化帶來的沖擊。越來越多的醫(yī)學(xué)研究生意識到，要成為一名杰出的醫(yī)生或醫(yī)學(xué)家，僅僅憑借醫(yī)學(xué)知識還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，同時還必需具有哲學(xué)智慧和人文精神。在本課程的教學(xué)中可增加人文知識的相關(guān)教學(xué)資源，如醫(yī)學(xué)大家的介紹、醫(yī)學(xué)發(fā)現(xiàn)和發(fā)明、藥物研究的相關(guān)歷史等案例，增強(qiáng)學(xué)生的關(guān)注度，提高學(xué)生的人文探究，促進(jìn)科研思考。
自然辯證法可以從“仁心”和“仁術(shù)”兩方面來提高醫(yī)
學(xué)生的人文修養(yǎng)。人文精神貫穿自然辯證法教學(xué)始終，以鮮明的人文案例教學(xué)方式，培養(yǎng)學(xué)生的仁心。要促成科學(xué)技術(shù)與人文文化的融合，首先應(yīng)給科學(xué)技術(shù)一個準(zhǔn)確的人文定位，如果說醫(yī)學(xué)僅僅是一種知識和技術(shù)，有失偏頗。在關(guān)于“科學(xué)技術(shù)的價值”內(nèi)容講授時，引入醫(yī)學(xué)的價值有關(guān)內(nèi)容，讓學(xué)生思考為什么“有時去治療，常常去幫助，總是去安慰?！弊钅苷蔑@醫(yī)學(xué)的真諦？通過討論使學(xué)生理解醫(yī)學(xué)是一門“人學(xué)” ，而不是單純的自然科學(xué)，不但要有治病的能力，更要有安慰人的藝術(shù)，“醫(yī)乃仁術(shù)”是醫(yī)學(xué)人文性的集中體現(xiàn)。在探索醫(yī)學(xué)難題時，應(yīng)考慮病人的需求，注重生活質(zhì)量，如緩解病人的痛苦，提高生活質(zhì)量，治療并不總意味著治愈，還包括體恤和減輕痛苦。
在自然辯證法教學(xué)中，如何將一般原理與學(xué)生的學(xué)科專業(yè)實(shí)際聯(lián)系起來，以達(dá)到更好的教學(xué)和學(xué)習(xí)的效果，是從事自然辯證法教學(xué)的教師們一直探討的問題。在教材的創(chuàng)新方面，需要很大程度突破傳統(tǒng)教材的體系結(jié)構(gòu)，突出醫(yī)學(xué)高科技應(yīng)用的問題。目前在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域呈現(xiàn)出與自然辯證法基本原理緊密結(jié)合的優(yōu)秀成果，甚至還呈現(xiàn)出具有中醫(yī)特色的自然辯證法教材，探索出了一套適用于中醫(yī)院校行之有效的教學(xué)模式。將醫(yī)學(xué)實(shí)際融入自然辯證法教學(xué)內(nèi)容，對教師的知識結(jié)構(gòu)提出了挑戰(zhàn)，組建一支具有不同學(xué)科背景的教師團(tuán)隊(duì)，實(shí)現(xiàn)教師間的密切合作、學(xué)科互補(bǔ)，是提高教師素質(zhì)和課程實(shí)效性的有效途徑。
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綜觀2005年國外的研究，其主要研究熱點(diǎn)仍集中于西方和后的研究。具體而言，其特征表現(xiàn)如下：一是繼續(xù)追蹤和深化西方的有關(guān)人物和問題的研究，如盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和列斐伏爾等；二是擴(kuò)展并加強(qiáng)了對某些西方流派的深度挖掘；三是對后或后現(xiàn)代的哲學(xué)研究取得明顯的進(jìn)展。
一、西方代表人物和流派的研究
伴隨著新世紀(jì)的來臨、全球化的浪潮和全球范圍內(nèi)的科技革命景觀，以及國內(nèi)哲學(xué)創(chuàng)新的迫切性，國外的西方研究似有重“熱”之趨向。因此，整理并發(fā)掘已有的史料，立足于新的視野，重新研究西方的代表人物和思想流派，就成為一項(xiàng)擺在面前的重要工作。就過去的一年看，西方的研究覆蓋了盧卡奇、葛蘭西、布洛赫、列斐伏爾和阿爾都塞等人，也包括了各個思想流派，如法蘭克福學(xué)派、西方國家理論、英國的等。既有新譯著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。
1.西方代表人物的研究
在過去的一年中，對盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和晚期列斐伏爾等人的研究是國內(nèi)學(xué)界關(guān)注和研究的重點(diǎn)。首先要提及的是盧卡奇的一本重要著作《理性的毀滅》，于2005年由江蘇教育出版社出版。該書以第二次世界大戰(zhàn)為背景，從意識形態(tài)上對德國法西斯主義做了“追究既往”式的思想清算。作者把德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的罪責(zé)追溯到了非理性主義的思想學(xué)說，對自20世紀(jì)起的西方非理性主義思潮的源流、演變和社會后果等做了系統(tǒng)的考察和批判。作者認(rèn)為叔本華、尼采等人的非理性主義思潮在德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)中承擔(dān)了不可推卸的“思想責(zé)任”。盧卡奇的這一觀點(diǎn)在我們看來并不陌生，也不一定完全贊同，但此書的出版為國內(nèi)的盧卡奇研究提供了另一新的材料來源。另外，其他學(xué)者也從各個角度對盧卡奇的思想做了分析。張亮對盧卡奇的研究進(jìn)行了方法論的反思，在對盧卡奇自傳文獻(xiàn)產(chǎn)生過程進(jìn)行歷史分析的基礎(chǔ)上，揭示了其政治辯護(hù)的本質(zhì)和自我遮蔽的不良后果，并為國內(nèi)研究走出盧卡奇晚年自傳的陰影提供了建設(shè)性的向度。張雙利在《對資本主義危機(jī)的末世論的洞見》一文中闡釋了早年盧卡奇思想向其著作《歷史與階級意識》轉(zhuǎn)變的內(nèi)在歷程，以此為基礎(chǔ)，作者在現(xiàn)代性批判的論域中，重新闡釋了《歷史與階級意識》中物化理論和階級革命之間的內(nèi)在關(guān)系。作者認(rèn)為，盧卡奇的《歷史與階級意識》對現(xiàn)代性的批判是一種末世論的洞見，它既看到了資本主義的末日，也預(yù)示了末日之后災(zāi)難重生的光明道路，喚起了理論中革命的階級意識。張秀芹以“物化、總體性與階級意識——盧卡奇意識形態(tài)理論研究”為題，仔細(xì)地考察了盧卡奇的意識形態(tài)理論。盧卡奇作為西方的鼻祖，雖然國內(nèi)對其研究較多，但對有關(guān)其意識形態(tài)理論則關(guān)注不夠；而且盧卡奇本人可能也沒有系統(tǒng)的意識形態(tài)理論論述，所以從意識形態(tài)角度來考察盧卡奇，不失為一個較好視野。
2005年有關(guān)葛蘭西的研究應(yīng)當(dāng)引起學(xué)界的關(guān)注。這不僅僅是因?yàn)楦鹛m西是西方的重要代表，而且還因?yàn)楦鹛m西的理論，特別是其意識形態(tài)和“霸權(quán)”(也有譯為“文化霸權(quán)”或“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”等)理論與我們當(dāng)今的中國現(xiàn)實(shí)社會發(fā)生著密切的關(guān)系。隨著國內(nèi)學(xué)界對后研究的關(guān)注，特別是隨著國內(nèi)近年來后研究的興起，葛蘭西思想與后的關(guān)系成了一個重要的理論問題。如何理解和翻譯葛蘭西的"hegemony"概念，本身就包含著對葛蘭西思想的不同取向和視野。因此，對葛蘭西的思想及其影響給予格外的關(guān)注，自有其合理性。周凡和楊海鋒都對葛蘭西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重讀葛蘭西的霸權(quán)理論》一文中，從"hegemony"的譯名，即目前國內(nèi)將之翻譯為“霸權(quán)”、“文化霸權(quán)”、“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”和“主導(dǎo)權(quán)”等數(shù)種譯名出發(fā)，結(jié)合葛蘭西對"hegemony"的使用及其理論擴(kuò)展，詳細(xì)考察了葛蘭西的"hegemony"一詞的意義及其演變。他認(rèn)為，"hegemony"描述的是某一社會集團(tuán)爭取其他集團(tuán)對其表示積極贊同，自覺地服從并自動融入到該社會集團(tuán)的權(quán)利結(jié)構(gòu)中來的一種控制方式。葛蘭西的"hegemony"的產(chǎn)生既表現(xiàn)為一個負(fù)責(zé)的歷史綜合，也表現(xiàn)為一種意義的把握和延伸，而其理論內(nèi)涵在市民社會、完整的國家和意識形態(tài)概念的闡發(fā)中得到了深度而充分的展現(xiàn)。因而，將"hegemony"譯為“霸權(quán)”是恰當(dāng)?shù)?。楊海鋒在《葛蘭西的霸權(quán)概念研究》一文中也比較詳細(xì)地考察了"hegemony"一詞的含義及其延伸意義。此兩篇文章都與國內(nèi)對"hegemony"一詞的多種譯名有關(guān)，也與葛蘭西理論在當(dāng)今社會的重要意義有關(guān)。楊海鋒還在《葛蘭西對克羅齊哲學(xué)的批判改造》一文中就葛蘭西與歷史學(xué)家克羅齊的關(guān)系做了探討。他認(rèn)為，葛蘭西批判地改造了克羅齊的哲學(xué)，而克羅齊的哲學(xué)則構(gòu)成了葛蘭西思想的一個重要的理論基礎(chǔ)。
2005年是德國哲學(xué)家恩斯特·布洛赫誕辰120周年。布洛赫的思想研究，是中國的西方研究的相對薄弱環(huán)節(jié)。有學(xué)者發(fā)表多篇文章，對布洛赫思想加以評述。夢海發(fā)表《思想就意味著超越》和《布洛赫的希望哲學(xué)與》等文，對布洛赫的思想予以評論。他認(rèn)為，布洛赫著作是具有包羅萬象性質(zhì)的形而上學(xué)體系，在哲學(xué)的貧乏時代，布洛赫通過《希望的原理》等一系列著作使形而上學(xué)重新成為真理與現(xiàn)實(shí)。20世紀(jì)西方世界是人性嚴(yán)重扭曲、精神普遍衰退的世紀(jì)。與聽天由命、悲觀絕望和虛無主義相反，布洛赫的希望哲學(xué)具有一種面向未來、積極進(jìn)取、富于挑戰(zhàn)的思想。在此意義上，他的哲學(xué)思想遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了20世紀(jì)西方哲學(xué)史。此外，夏凡對布洛赫哲學(xué)在國內(nèi)外的研究狀況做了概述和評論。他認(rèn)為國內(nèi)外的主流意見有兩種，第一種意見是把布洛赫當(dāng)做一位烏托邦的者，第二種是把布洛赫哲學(xué)看做與猶太—基督教的彌賽亞主義的結(jié)合。夏凡則傾向于把布洛赫哲學(xué)理解為一種人本主義倫理學(xué)。他在總結(jié)各主要觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，提出了布洛赫思想淵源的“五基音”說，認(rèn)為布洛赫哲學(xué)是由基督教倫理、古典人本主義、哲學(xué)唯物主義、德國古典哲學(xué)和現(xiàn)代人本主義共同譜寫而成的交響曲。
列斐伏爾是西方的重要代表，是法國后現(xiàn)代主義大師、消費(fèi)社會的研究者鮑德里亞的導(dǎo)師，其日常生活理論與當(dāng)今世界的消費(fèi)社會有著內(nèi)在的密切關(guān)系。但長期以來，國內(nèi)學(xué)界對列斐伏爾的思想研究不夠，而對其晚期思想研究，國內(nèi)學(xué)界更是缺乏應(yīng)有的重視。劉懷玉近年來一直在對這位西方學(xué)者進(jìn)行研究。他強(qiáng)調(diào)了長期處于默默無聞狀態(tài)的《日常生活批判》第二卷的重要而不可替代的地位和價值，指出其意義在于它是列斐伏爾一生中惟一一卷將日常生活概念及其基本范疇進(jìn)行周密而系統(tǒng)地闡述的著作。劉懷玉還對晚期列斐伏爾所提出的“空間的生產(chǎn)”思想進(jìn)行了評介，指出晚期對歷史唯物主義的空間化解釋包含著更深層的邏輯分歧，而晚期列斐伏爾在生產(chǎn)的歷史辯證法與空間的生產(chǎn)辯證法之間的左右客串和搖擺對這種分歧的產(chǎn)生具有重要影響。另外他還在現(xiàn)代日常生活批判的視域中介紹了列斐伏爾引發(fā)的消費(fèi)社會批判思潮，并把它與馬爾庫塞的“單向度社會”批判理論和哈貝馬斯公共生活領(lǐng)域理論進(jìn)行了比較分析。
當(dāng)然，關(guān)于2005年西方代表人物的研究絕不止上述幾位，諸如對阿爾都塞、柯爾施和柯亨等人的思想的研究。有關(guān)阿爾都塞的研究，其研究重心基本轉(zhuǎn)移到了阿爾都塞的意識形態(tài)理論。雖然國內(nèi)學(xué)界對阿爾都塞的意識形態(tài)理論已給予了足夠的重視，但有關(guān)這一理論及其影響，仍需給予更深入的探討。但從總體來看，2005年有關(guān)阿爾都塞的研究并未超越張一兵的《問題式：癥候閱讀與意識形態(tài)》一書所涵蓋的范圍。當(dāng)然，這并不排除在阿爾都塞研究方面的一些補(bǔ)充性的工作。值得一提的是阿爾都塞早期政治哲學(xué)論文集《黑格爾的幽靈——政治哲學(xué)論文集》，已由南京大學(xué)唐正東等人翻譯出版，它為阿爾都塞的早期思想研究提供了最新的文獻(xiàn)資料。此外，“西方”早期代表人物柯爾施和西方的分析學(xué)派的代表人物柯亨的思想也受到了國內(nèi)學(xué)界的注意。
2.西方流派的研究
(1)法蘭克福學(xué)派研究。多年來法蘭克福學(xué)派一直是學(xué)界關(guān)注的重點(diǎn)，諸如馬爾庫塞、霍克海默爾、阿多諾和哈貝馬斯等人的研究。2005年，仍有不少學(xué)者對法蘭克福學(xué)派傾注了心血。如張亮從歷史的視角，對阿多諾的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究的歷史緣起進(jìn)行了細(xì)致的梳理，并在此基礎(chǔ)上對其批判的思想進(jìn)行了重新評判。法蘭克福第二代代表人物哈貝馬斯目前仍是學(xué)界研究的重點(diǎn)。隨著研究的不斷深入，哈貝馬斯的其他思想，諸如有關(guān)精神分析理論與批判理論、哈貝馬斯有關(guān)科學(xué)技術(shù)(特別是有關(guān)基因技術(shù))的論述，已引起國內(nèi)研究者的重視，并可能成為未來關(guān)注的熱點(diǎn)。另外，在已有多本哈貝馬斯研究專著的基礎(chǔ)之上，2005年我們又看到了有關(guān)哈貝馬斯的另一本研究專著。賀翠香的《勞動交往實(shí)踐——論哈貝馬斯對歷史唯物論的重建》一書于2005年由中國社會科學(xué)出版社出版。該書基于哈貝馬斯為什么要重建歷史唯物主義，他是如何重建的，他重建的怎樣這三個方面的分析，討論了哈貝馬斯對歷史唯物論的重建及其不足。本年度，除相關(guān)研究論文和專著外，也還有相關(guān)的譯著面世。馬爾庫塞弟子，現(xiàn)已移居到加拿大的芬伯格教授的技術(shù)批判理論綜合了技術(shù)建構(gòu)論和馬爾庫塞的社會批判理論，并在此基礎(chǔ)上批判了哈貝馬斯的社會批判理論和科學(xué)技術(shù)觀點(diǎn)。芬伯格的研究路徑和觀點(diǎn)顯然不同于法蘭克福學(xué)派，其理論已受到了國內(nèi)學(xué)界的關(guān)注和研究。他的《技術(shù)批判理論》一書也于2005年由韓連慶等人翻譯出版，這將有助于人們進(jìn)一步了解和研究芬伯格的技術(shù)批判理論。
近年來，學(xué)界關(guān)注和研究的重點(diǎn)已轉(zhuǎn)移到了法蘭克福學(xué)派的第三代，諸如哈貝馬斯的學(xué)生韋默爾和霍耐特等學(xué)者的身上。必須承認(rèn)，法蘭克福第三代學(xué)人所面臨的是不同于早期霍克海默爾和阿多諾等人的理論語境和和社會實(shí)踐背景。語言學(xué)的轉(zhuǎn)向和后現(xiàn)代哲學(xué)思潮的興起、西方社會物質(zhì)匱乏的消失、消費(fèi)社會的來臨，以及西方社會的階級結(jié)構(gòu)和當(dāng)代資本主義制度的內(nèi)部變化，都向社會批判理論的第三論家提出了更多理論挑戰(zhàn)。韋默爾和霍耐特二人雖然都是哈貝馬斯的弟子，但二人與哈貝馬斯的思想的遠(yuǎn)近卻并不等同。相比較而言，韋默爾更多地繼承了哈貝馬斯的新啟蒙和新理性的思想，他的思想的核心目標(biāo)仍是建立后形而上學(xué)的現(xiàn)代性理論，批判地重建啟蒙和現(xiàn)代性的思想。而霍耐特則試圖另立門戶，創(chuàng)建自己的思想體系，這就是近年來國內(nèi)學(xué)界關(guān)注較多的霍耐特的承認(rèn)理論。從總體而言，國內(nèi)學(xué)界對法蘭克福學(xué)派第三代代表人物的研究還僅僅剛剛開始。近年來，學(xué)界對韋默爾的思想已有所關(guān)注和研究，如在《現(xiàn)代性的現(xiàn)象學(xué)》一書中就有專章介紹，而對法蘭克福學(xué)派的第三代掌門人霍耐特的思想還缺乏系統(tǒng)的研究。但可喜的是，這一狀況將在短時期內(nèi)可能會得到改觀，因?yàn)榛裟吞氐某姓J(rèn)理論已普遍地引起了國內(nèi)學(xué)界的關(guān)注。
(2)生態(tài)研究。生態(tài)學(xué)是西方的最新流派之一。2005年，學(xué)界對生態(tài)學(xué)有較多的關(guān)注，發(fā)表了不少相關(guān)的研究論文。20世紀(jì)以來的現(xiàn)當(dāng)代社會，生態(tài)問題已經(jīng)成為困擾著現(xiàn)代人生存的一個重要的社會問題，因此，對生態(tài)的關(guān)注，某種程度上就是對人類自身的關(guān)注。王雨辰對奧康納的生態(tài)學(xué)理論進(jìn)行了系統(tǒng)的論述，并分析了奧康納與其他生態(tài)學(xué)理論家在理論上的異同及其理論得失。郭劍仁則對以福斯特、奧康納為代表的北美生態(tài)學(xué)進(jìn)行了考察，指出福斯特理論的特點(diǎn)是力圖通過對馬克思理論文本的解讀，挖掘其中的生態(tài)哲學(xué)思想，從而建構(gòu)出他自己的生態(tài)唯物主義哲學(xué)和物質(zhì)變換裂縫理論。在此基礎(chǔ)上，福斯特分析了資本主義制度同生態(tài)危機(jī)的關(guān)聯(lián)，其理論側(cè)重點(diǎn)是環(huán)境社會學(xué)研究。奧康納則是通過建構(gòu)歷史唯物主義的文化和自然緯度，揭示資本主義二重矛盾同生態(tài)危機(jī)的關(guān)系，提出生態(tài)社會主義構(gòu)想，其理論側(cè)重點(diǎn)在于生態(tài)政治學(xué)。王建輝認(rèn)為生態(tài)學(xué)的重大理論貢獻(xiàn)在于其整體性方法。陳食霖針對部分論者將生態(tài)學(xué)看做是后思潮或后現(xiàn)代哲學(xué)思潮，指出應(yīng)當(dāng)在西方論域中認(rèn)識生態(tài)學(xué)。郇慶治在《西方生態(tài)社會主義述評》一文中概述了國外生態(tài)社會主義的發(fā)展。他認(rèn)為，20世紀(jì)以來，北美的生態(tài)學(xué)比歐洲的理論更活躍。
(3)西方的國家理論。國家理論是歷史唯物主義的重要內(nèi)容。但隨著時代的變化，特別是20世紀(jì)發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)，使西方資本主義國家的結(jié)構(gòu)和功能都發(fā)生了很大的變化。新葛蘭西主義國家理論研究者R·米利班德等人圍繞著西方資本主義國家的性質(zhì)和功能展開長時期的爭論?？梢哉f，西方理論家在這一領(lǐng)域已做了一些有意義的探討。因此，加強(qiáng)對這一領(lǐng)域的追蹤研究，是一件刻不容緩的任務(wù)。就國內(nèi)目前已有的文獻(xiàn)和已發(fā)表的論文看，有關(guān)西方國家理論的研究尚處于起步階段，還需要對這一課題不斷地進(jìn)行追蹤研究。2005年南麗軍、尹樹廣以“雅索普的資本主義國家理論”為題介紹了雅索普的國家理論。他們認(rèn)為，雅索普在綜合了制度主義、西方的話語分析理論、自組織理論和生活世界理論基礎(chǔ)上，發(fā)展了西方的國家理論。在國家的方法論層次上，雅索普提出了資本主義國家與資本主義經(jīng)濟(jì)之間存在著內(nèi)在的聯(lián)系，并強(qiáng)調(diào)國家、經(jīng)濟(jì)和生活世界之間相互制約的關(guān)系。雅索普認(rèn)為，雖然國家自身的規(guī)定性建立在經(jīng)濟(jì)與政治之間的制度化分離的基礎(chǔ)之上，但其分離的界限則是復(fù)雜多變的，它們構(gòu)成了資本主義國家策略選擇能力的前提。
(4)英國的研究。英國的研究具有長久的歷史傳統(tǒng)。20世紀(jì)中葉以來，英國學(xué)界左右兩翼圍繞著展開長期的爭論。20世紀(jì)60年代阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義傳入英國之后，又引發(fā)了結(jié)構(gòu)主義與歷史主義，以及其他研究派別的爭論。綜合國內(nèi)近年來的研究，可以說，英國的，特別是文化學(xué)派的研究已引起國內(nèi)學(xué)界的關(guān)注，但總的來說，對這一學(xué)派的研究力度還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。喬瑞金、師文兵在《歷史主義與結(jié)構(gòu)主義——英國新哲學(xué)探索的主導(dǎo)意識》一文中，對英國在20世紀(jì)中期以來的的發(fā)展做了追蹤考察。他們認(rèn)為，自20世紀(jì)中期后，英國出現(xiàn)了一批新者，也形成了許多新學(xué)派，其中歷史主義的和結(jié)構(gòu)主義的兩個學(xué)派尤為引人注目。歷史主義學(xué)派包括M·多布、E·霍布斯鮑姆、C·希爾、R·希爾頓和E·P·湯普森等。湯普森是歷史主義學(xué)派的代表人之一。而結(jié)構(gòu)主義的學(xué)派則產(chǎn)生于20世紀(jì)60年代，它們由P·安德森、T·奈恩和布萊克伯恩等人組成，安德森是其領(lǐng)軍人物。由于研究方法和角度的不同，這兩個學(xué)派之間產(chǎn)生了激烈的爭論，其中尤其以湯普森和安德森的長期論戰(zhàn)最為突出。湯普森繼承了英國的經(jīng)驗(yàn)主義的傳統(tǒng)和歷史主義的研究方法。而安德森則對來自于歐洲大陸的結(jié)構(gòu)主義方法，尤其是法國的結(jié)構(gòu)主義方法特別關(guān)注，并將這一研究方法運(yùn)用到英國工人階級的分析。喬瑞金、師文兵從這兩個學(xué)派的不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和方法的對立出發(fā)，具體分析了兩派爭論的焦點(diǎn)、實(shí)質(zhì)和目的，并對歷史主義方法與結(jié)構(gòu)主義方法的區(qū)別及其特征做了對比分析，認(rèn)為雙方雖然在研究中各有重點(diǎn)，但并非是拒絕相互借鑒和吸收。英國歷史主義學(xué)派并非僅僅使用歷史主義方法，而結(jié)構(gòu)主義學(xué)派也并非僅僅使用了結(jié)構(gòu)主義方法，他們常常是二者的相互結(jié)合，其中的差別僅僅在于其側(cè)重點(diǎn)不同。這可能是關(guān)于這兩個學(xué)派研究中應(yīng)該予以注意的。
二、后的研究
2005年，后研究逐漸成為國外研究的一個熱點(diǎn)，并迅速地擴(kuò)張其研究領(lǐng)地。涉入到這一領(lǐng)域研究的主要是一些中青年學(xué)者。盡管對“后”這一稱謂目前還沒有一個統(tǒng)一的內(nèi)涵和外延的界定，但這不并妨礙對這一最新的國外思潮的研究和挖掘。事實(shí)上，如同“西方”這一概念已經(jīng)存在的歧義和爭議一樣，筆者以為，有關(guān)“后”這一稱謂，最終也不可能取得一個完全一致的規(guī)定。但隨著研究的深入，取得越來越多的共識，當(dāng)是我們所期望的。而且，我們也有理由相信，有關(guān)“后”這一術(shù)語的探討和爭論，會有助于該概念的澄清。
1.拉克勞、墨菲與后
拉克勞和墨菲作為后的代表人物是學(xué)界研究的重點(diǎn)。周凡分別以《回答一個問題：何謂后？》、《后：概念的譜系學(xué)及其語境》(上、中、下)等文，對后的源流和概念譜系進(jìn)行了詳細(xì)的追蹤考察。他認(rèn)為，后是20世紀(jì)70年代以來興起的國外的一種新思潮，其盛行的主要根源可追究到資本主義的新變化、社會主義的挫折、的復(fù)興、新左派的思想轉(zhuǎn)變、工人階級在社會和政治領(lǐng)域內(nèi)重要性的衰微，以及新社會運(yùn)動的興起等一系列政治和社會背景。后解構(gòu)了古典的核心范疇，并在話語理論的支撐下，對社會主義概念進(jìn)行了戰(zhàn)略性的重建。正由于此，后自從它一出現(xiàn)起，就引起了廣泛而持久的爭論和來自不同方向的理論回應(yīng)。20世紀(jì)80年代后期以標(biāo)榜“后”而聞名的拉克勞、墨菲只能算是后的旗手，而不能被視為后的鼻祖。因?yàn)樵谄渲暗?0年代，就既有英國的赫斯特和辛達(dá)思這樣的后的先行者，也有50年代末的波蘭尼和70年代的D·貝爾等西方學(xué)者。而圍繞后的有關(guān)爭論，則起到推波助瀾的作用，擴(kuò)大了拉克勞、墨菲在西方學(xué)界的影響和知名度。付文忠在《對政治自由主義與社群主義之爭的超越》一文中，比較系統(tǒng)地分析了墨菲的后的政治哲學(xué)思想。他認(rèn)為，作為后的重要代表人物，墨菲在后期介入到了當(dāng)代西方政治哲學(xué)有關(guān)政治自由與社群主義的爭論中。墨菲拓展了《霸權(quán)與社會主義策略：走向一種激進(jìn)的民主政治》一書中有關(guān)“政治先于社會”的命題，強(qiáng)調(diào)沖突和對抗是現(xiàn)代政治的本質(zhì)特征，政治競爭的對手不是有待消滅的敵人；現(xiàn)代民主的整個問題均與多元主義有關(guān)，并力圖在自由主義和社群主義的爭論中力圖超越二者之間的爭論，等等?？酌靼苍凇丁八摺钡木辰缗c“對抗”的世界——拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會對抗”理論》、《后的政治哲學(xué)批判——拉克勞和墨菲的多元激進(jìn)民主理論研究》等文中對以拉克勞、墨菲為代表的后的觀點(diǎn)做了評述。他認(rèn)為，“社會對抗”學(xué)說構(gòu)成了后的核心概念，它是拉克勞、墨菲在葛蘭西的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想、阿爾都塞的作為意識形態(tài)的國家機(jī)器的思想、拉康的精神分析學(xué)說，以及著名哲學(xué)家德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)基礎(chǔ)上精心構(gòu)建的一個核心概念。這一概念不僅體現(xiàn)了拉克勞、墨菲在構(gòu)建后理論方面的苦心孤詣，也是后理論區(qū)別于其他流派學(xué)說的關(guān)鍵。而且，“社會對抗”概念使拉克勞、墨菲與當(dāng)代社會主義的理論和實(shí)踐溝通了起來，并通向其所主張的“多元、激進(jìn)的民主社會主義”的政治學(xué)說。這一學(xué)說使拉克勞、墨菲成為后政治學(xué)說的核心，并使其區(qū)別于當(dāng)今政治哲學(xué)中的自由主義和社群主義兩大流派。因此，對“后”的政治哲學(xué)應(yīng)該給予更多的關(guān)注。
2.《馬克思的幽靈》與廣義的后研究
從廣義上而言，后當(dāng)然絕不僅限于拉克勞和墨菲二人?？梢哉f，20世紀(jì)70年代之后那些從后現(xiàn)代主義或后結(jié)構(gòu)主義角度來解讀馬克思的學(xué)者也可以被納入到后的行列之中來。就此點(diǎn)而論，南京大學(xué)早在本世紀(jì)之初，已率先對該流派進(jìn)行了較多的關(guān)注和研究。2005年，張一兵在以往構(gòu)建的全新理論平臺的基礎(chǔ)上對該領(lǐng)域個案人物拉康、德波和德里達(dá)等進(jìn)行了深入細(xì)致的文本學(xué)解讀。他系統(tǒng)地對精神分析大師拉康的哲學(xué)思想進(jìn)行了研究，出版了一本專著《不可能的存在之真——拉康哲學(xué)映像》(商務(wù)印書館)。他還解讀了德波的《景觀社會》的一些重要章節(jié)，發(fā)表了相關(guān)的系列文章。同時，張一兵近年來在完成了對阿爾都塞的研究之后，開始關(guān)注德里達(dá)。雖然德里達(dá)在國內(nèi)的影響頗大，他的《馬克思的幽靈》一書也早已翻譯出版，但國內(nèi)學(xué)界對《馬克思的幽靈》的系統(tǒng)解讀也只能說剛起步不久。圍繞著德里達(dá)的思想，張一兵在《德里達(dá)幽靈說的理論邏輯》一文中，比較詳細(xì)地分析了德里達(dá)《馬克思的幽靈》的理論邏輯基礎(chǔ)，并闡釋了德里達(dá)試圖維護(hù)“馬克思的幽靈們”的真實(shí)含義。尚杰多年從事德里達(dá)研究，近來他也開始涉獵德里達(dá)《馬克思的幽靈》一書。他在《“看不見的現(xiàn)象”暨“沒有宗教的宗教”——再讀德里達(dá)〈馬克思的幽靈們〉》一文，試圖把《馬克思的幽靈》一書中的德里達(dá)與德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)聯(lián)系起來。他認(rèn)為，德里達(dá)隱晦哲學(xué)的思想并非無“規(guī)律”可尋，但目前國內(nèi)大多數(shù)學(xué)者對德里達(dá)的理解是不正確的，因?yàn)榈吕镞_(dá)的主要哲學(xué)貢獻(xiàn)不是對傳統(tǒng)哲學(xué)的消解和顛覆，而是揭示出哲學(xué)從未有過的新面貌，即事物如何出場和如何傳播；德里達(dá)正是根據(jù)這樣的思路來閱讀馬克思的《資本論》的，而這樣的閱讀同時也是對《資本論》中“看不見的現(xiàn)象”的閱讀，是對書中“幽靈性”的閱讀，這一態(tài)度，表明了德里達(dá)所持的是一種“沒有宗教的宗教”的立場。楊生平則從一種通常的視角來解讀隱晦哲學(xué)家德里達(dá)。他認(rèn)為，德里達(dá)所理解的馬克思的批判精神實(shí)際上是一種解構(gòu)主義精神，德里達(dá)所提倡的馬克思的解放精神實(shí)際上是一種延異精神。因此，德里達(dá)的《馬克思的幽靈》不是為了發(fā)展，而是借馬克思的文本進(jìn)一步完善解構(gòu)主義，使解構(gòu)主義一開始就具有而始終未得到系統(tǒng)表達(dá)的政治思想得到進(jìn)一步的展開?！恶R克思的幽靈》抓住的至多只是馬克思的“幽靈”，丟失的卻是馬克思的“靈魂”。
當(dāng)然，有關(guān)國外的研究，絕不止上面所述。2005年有關(guān)研究還涉及到當(dāng)代的一些西方學(xué)者，如鮑德里亞、利奧塔、吉登斯、德里克，以及日漸走紅的齊澤克等。另外，還召開了幾個比較重要的學(xué)術(shù)會議。如2005年4月由南京大學(xué)召開的“《德意志意識形態(tài)》的文獻(xiàn)學(xué)研究及其當(dāng)代價值暨第二屆廣松涉與哲學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會”；2005年11月，法國《今日馬克思》雜志和復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代國外研究中心聯(lián)合舉辦“馬克思哲學(xué)與現(xiàn)時代”的國際會議；2005年12月由中國當(dāng)代國外研究會、中央編譯局當(dāng)代研究所、與中國現(xiàn)實(shí)問題研究中心在北京共同舉辦了西方專題研討會。
另一方面，就問題而言，對當(dāng)代資本主義的研究，似也應(yīng)納入到哲學(xué)研究者的視野之內(nèi)。因?yàn)榈诙问澜绱髴?zhàn)以來，特別是20世紀(jì)80年代以來，當(dāng)代資本主義出現(xiàn)了一系列新現(xiàn)象、新問題，如發(fā)達(dá)資本主義國家的科技革命與生產(chǎn)力的發(fā)展，所有制形式、社會分配、經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制方面的調(diào)整與改革，階級結(jié)構(gòu)與階級關(guān)系的新變化，政治民主的新發(fā)展及其危機(jī)，資本主義基本矛盾的全球化擴(kuò)展與資本主義發(fā)展的歷史趨勢，21世紀(jì)社會主義與資本主義兩種制度關(guān)系及其變化的新課題，等等。這些都是國外研究的主要內(nèi)容，也是國內(nèi)哲學(xué)工作者今后必須加以追蹤和研究的問題。我們注意到，目前國內(nèi)已有一些相關(guān)的文章和研究專著面世，但當(dāng)代資本主義研究是一個艱深的理論課題，需要更多的哲學(xué)工作者參與其中。
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[20]付文忠：《對政治自由主義與社群主義之爭的超越》，《教學(xué)與研究》2005年第3期。
[21]孔明安：《“他者”的境界與“對抗”的世界——拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會對抗”理論》，《哲學(xué)動態(tài)》2005年第1期；《后的政治哲學(xué)批判——拉克勞和墨菲的多元激進(jìn)民主理論研究》，《南京大學(xué)學(xué)報》2005年第4期。
一、時代拷問：生態(tài)時代的精神與哲學(xué)
劉福森教授開門見山獨(dú)創(chuàng)性地提出，生態(tài)哲學(xué)的真諦是時代的精神，打破一貫式的“歐洲中心論”哲學(xué)觀，他將哲學(xué)與民族文化、時代特征、現(xiàn)實(shí)生活相結(jié)合，提出哲學(xué)應(yīng)該是人類思想對那個特殊時代的某種特殊反思方式，而不是形而上的“一般哲W”。結(jié)合現(xiàn)實(shí)世界生態(tài)危機(jī)大背景，劉福森教授提出了生態(tài)哲學(xué)是時代精神的顯現(xiàn)。
“歐洲中心論”的哲學(xué)觀認(rèn)為，凡是不以西方的知識論、實(shí)體論的范式存在的非形而上學(xué)的思想或觀念都不是哲學(xué)，在他們看來，只有一種哲學(xué)，那就是歐洲的知識論的、實(shí)體論的形而上學(xué)的“一般哲學(xué)”，其他形式的哲學(xué)都不是哲學(xué)。針對這種情況，劉福森教授從哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系、哲學(xué)的民族性、哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)與時代幾個角度深入剖析了哲學(xué)并不是大家所認(rèn)為的只是“一般哲學(xué)”，而是有著“特定”立場的、與民族文化緊密相關(guān)的、以生活世界為根源的、與時俱進(jìn)的有個性的“特殊哲學(xué)”。劉福森教授強(qiáng)調(diào)，沒有超越特定時代的“一般哲學(xué)”的存在，也沒有古今適用的一般“哲學(xué)知識”。因此“什么是哲學(xué)”是一個無法回答的問題。哲學(xué)有“立場”，它不是科學(xué)、不是知識，哲學(xué)的評價尺度更不是現(xiàn)世的。對此，他從哲學(xué)與文化的關(guān)系入手，提出“哲學(xué)本質(zhì)上是一個文化的概念”，科學(xué)以具體事物為標(biāo)準(zhǔn)，而社科人文則是以人為中心。哲學(xué)是文化價值觀的來源，是一個民族文化系統(tǒng)得以形成的原因。從人文與哲學(xué)的關(guān)系分析中，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)不同于科學(xué)，它是不以知識論、實(shí)體論的邏輯分析為對象，如中國哲學(xué)的“人生境界”的追求，所超越的不是對外部對象的認(rèn)知，而是對自我人生的終極關(guān)懷。即使是哲學(xué)的具體社會功能，也應(yīng)該與時代以及特定現(xiàn)實(shí)有著密切的聯(lián)系，在劉福森教授看來，哲學(xué)是“特定時代的特殊哲學(xué)”，應(yīng)該與時代相契合。再者，哲學(xué)的社會功用評價最終根源于特定時代現(xiàn)實(shí)生活世界中人的行動的精神需要。哲學(xué)家之所以能夠成為時代的精神代表，并不是因?yàn)樗麄冞h(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活和脫離時代的議題，相反是因?yàn)樗麄円宰约旱某橄蟮恼軐W(xué)理解反映了特定時代的生存主題。當(dāng)今時代的哲學(xué)需要重新定位“立場”，生態(tài)危機(jī)的時代議題迫切希望人與自然緊張的關(guān)系得到改善。換而言之，人類的觀念亟須從物質(zhì)豐饒中享受凡人幸福轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c自然和諧相處，現(xiàn)代社會對前代社會的超越不容置疑。誠如劉福森教授所言，沒有脫離現(xiàn)實(shí)生活和現(xiàn)時代的“一般哲學(xué)”，任何哲學(xué)都是在一定時代產(chǎn)生 ，并隨著這一時代的消亡而失去其社會功能， 從而被新的哲學(xué)所取代 。任何現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)都是僅僅屬于它所在時代的有個性的 “特殊哲學(xué) ”，而不能成為超越于時代之上的 “一般哲學(xué)”， 因而研究當(dāng)今時代針對生態(tài)問題的“特殊哲學(xué)”是與時俱進(jìn)的。顯然，生態(tài)哲學(xué)不是把“一般哲學(xué)”應(yīng)用于具體生態(tài)問題時所產(chǎn)生的一個應(yīng)用學(xué)科，而是生態(tài)文明時代的一般世界觀，是生態(tài)文明時代的新哲學(xué)。誠然，當(dāng)今社會需要一種新的哲學(xué)觀，它迎合生態(tài)危機(jī)的需求，同時又是一種突破“一般哲學(xué)”的“特殊哲學(xué)”觀。
時代性是哲學(xué)的重要特性之一。劉福森教授分析道，哲學(xué)是時代精神的精華，只有符合時代要求的哲學(xué)，并且是思想對時代進(jìn)行把握了的哲學(xué)才是有用的哲學(xué)?！叭魏握嬲恼軐W(xué)都是自己時代精神的精華?！?近代以后的西方工業(yè)文明造就了現(xiàn)代性哲學(xué)，而在生態(tài)文明即將到來的新時代，生態(tài)哲學(xué)將是對時代把握的最新哲學(xué)。時代文明的變換昭示著哲學(xué)思維的進(jìn)步。物質(zhì)文明和精神文明都是特定時代的產(chǎn)物。在劉福森教授看來，任何哲學(xué)都是思想對時代的把握， 離開具體的時代條件談?wù)撜軐W(xué)，都是無意義的，因而任何哲學(xué)都是時代的產(chǎn)物 ，是思維對時代具體情況的把握，是時代精神的精華 。由此，劉福森教授推演出，生態(tài)哲學(xué)是未來時代的時代精神，是活生生的能動的精神，與時代問題的處理聯(lián)系緊密。哲學(xué)的研究必須跟上時代的步伐， 根據(jù)時代的發(fā)展需要弘揚(yáng)適合于本時代的新觀念 ，批判落后于時代的陳舊的哲學(xué)觀念。生態(tài)哲學(xué)就是這種不斷變化發(fā)展的存在，它是迎合時代的精神；事實(shí)上，每個時代的現(xiàn)實(shí)問題仍需與其相匹配哲學(xué)的指引?，F(xiàn)在，西方工業(yè)文明已經(jīng)陷入了空前危機(jī)中，表現(xiàn)為生態(tài)環(huán)境危機(jī)和資源危機(jī)，而實(shí)際上是人類的生存危機(jī)，舊時代文明正在呼吁新的時代精神的到來――生態(tài)精神的文明。劉福森教授認(rèn)為：“生態(tài)哲學(xué)就是‘被把握在思想中’的生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價值與邏輯所構(gòu)想起來的新時代的哲學(xué)。它是生態(tài)文明的‘活的靈魂’，是一種不同于西方近代傳統(tǒng)哲學(xué)的新哲學(xué)?！?他認(rèn)為，超越西方傳統(tǒng)的“進(jìn)步”觀，人類需要第二次啟蒙，尋找“生態(tài)”和“人道”二者和諧共處之路，迎合新時代的時代精神，生態(tài)哲學(xué)應(yīng)然而生。因?yàn)椋恳粋€特定時代都有屬于自己的時代哲學(xué)，而這種哲學(xué)只屬于它所在的時代的精華，只有專屬于特定時代的個性哲學(xué)，而生態(tài)哲學(xué)就是對當(dāng)今時代的把握，就是當(dāng)今急切需要的時代精神。
哲學(xué)是時代的精華，代表著每個時代的主流價值觀，傳統(tǒng)“歐洲中心主義”的哲學(xué)不能一成不變地適用于每個民族、每個時代，劉福森教授甚至從中國哲學(xué)的境界論的角度，批判了以這種“一般哲學(xué)”代替每個時代每個具體現(xiàn)實(shí)生活的“特殊哲學(xué)”的方式，提出哲學(xué)必須是契合具體的時代和現(xiàn)實(shí)條件的時代精神。在當(dāng)下生態(tài)危機(jī)的21世紀(jì)，生態(tài)哲學(xué)就是應(yīng)對的哲學(xué)，針對現(xiàn)代性不可持續(xù)且充滿破壞的哲學(xué)而產(chǎn)生。然而，生態(tài)哲學(xué)不僅是要凸顯價值性，而且還要闡發(fā)一種不同于現(xiàn)代性哲學(xué)的自然觀和知識論，劉福森教授的歷史主義哲學(xué)觀，針對現(xiàn)代性哲學(xué)而提出生態(tài)文明的哲學(xué)，具有啟發(fā)意義，但是將哲學(xué)與科學(xué)分開對立，似乎預(yù)設(shè)了事實(shí)與價值的二分，哲學(xué)有立場而科學(xué)卻沒有，隱含著科學(xué)與倫理學(xué)的分離；事實(shí)上，正是在現(xiàn)代性哲學(xué)與科學(xué)分離情況下，間接導(dǎo)致了人類欲望的膨脹，過度依賴科學(xué)而不去追逐精神的指導(dǎo)，其結(jié)果就是人與自然和諧的破壞、生態(tài)危機(jī)的日益緊逼。
二、生態(tài)文明與生態(tài)哲學(xué)
盧風(fēng)教授闡釋了一種社會化的整體性思維建構(gòu)，對現(xiàn)代性哲學(xué)提出挑戰(zhàn)，結(jié)合新世紀(jì)的時代精神對整體主義環(huán)境哲學(xué)進(jìn)行科學(xué)的完善。他認(rèn)為現(xiàn)代文明是工業(yè)的文明，其結(jié)果就是對自然生態(tài)的破壞，我們的時代亟需要一種新的生態(tài)文明來將其取代，而生態(tài)文明的時代中所需要的就是生態(tài)哲學(xué)的指導(dǎo)。
從歷史學(xué)和人類學(xué)的視域來看，文明是指一個民族或若干民族組成的族群的整體性社會組織和生產(chǎn)――生活方式。它往往包含著三個維度：器物、制度和觀念。盧風(fēng)教授認(rèn)為，器物代表一個文明的物質(zhì)基礎(chǔ)，何種生產(chǎn)力水平直接關(guān)乎文明的發(fā)展，制度是一個文明的未來圖景，如生活理想、價值追求甚至世界圖景。而觀念是文明的靈魂。人類與其他動植物的最大區(qū)別就在于人有觀念或精神，指導(dǎo)人類去實(shí)踐，觀念創(chuàng)新則技術(shù)和制度不斷創(chuàng)新，任何一種文明都內(nèi)含著豐富的觀念思想，而哲學(xué)則是一切觀念精神的最高范疇與概括。文明隨時代變化而不同，哲學(xué)亦如是?！罢軐W(xué)與它的時代是不可分的?！軐W(xué)并不是站在它的時代以外，它就是它的時代的實(shí)質(zhì)性的知識?！?可以說，時代性決定了文明與哲學(xué)的實(shí)際視域，時代問題需要何N哲學(xué)，這種哲學(xué)就會應(yīng)然而生。
然而，現(xiàn)代性的哲學(xué)是理性泛濫的哲學(xué)。關(guān)于現(xiàn)代性的批判，盧風(fēng)教授首先分析了它的指導(dǎo)思想，也就是現(xiàn)代文明的哲學(xué)內(nèi)核?，F(xiàn)代文明是一種以理性為內(nèi)核被統(tǒng)治階級所信仰的文明，經(jīng)過啟蒙精神的鼓舞，這種理性迫使人不斷地向大自然進(jìn)軍，在滿足人類自身需求而攫取資源的同時，放縱了人性，無度，使人性變得貪婪?？梢圆豢蜌獾卣f，現(xiàn)代工業(yè)文明的特征就是不可持續(xù)，在器物維度上表現(xiàn)得尤為明顯，如“大量生產(chǎn)、大量消費(fèi)、大量排放”的生產(chǎn)方式；而與之相應(yīng)的現(xiàn)代性指導(dǎo)哲學(xué)更是表現(xiàn)出與自然對立分裂的趨勢，也就是說，現(xiàn)代文明的哲學(xué)是對自然破壞的、不可持續(xù)的、展露人望的哲學(xué)。
對此，盧風(fēng)教授具體分析了現(xiàn)代文明的主流意識形態(tài)，包括物理主義自然觀、獨(dú)斷理性主義知識論（科學(xué)觀）、自由主義政治哲學(xué)、反自然主義價值論、人類中心主義道德觀和物質(zhì)主義價值觀（人生觀和幸福觀）?，F(xiàn)代性思想貌似周密，其實(shí)包含著極端的畸形發(fā)展思維。不揚(yáng)棄現(xiàn)代性哲學(xué)思維，就無法揭示現(xiàn)代文明的致命弊端和“大量生產(chǎn)、大量消費(fèi)、大量排放”生產(chǎn)生活方式的不可持續(xù)和潛在危險，更無法為生態(tài)文明提供有利的借鑒。如物理主義自然觀認(rèn)為大自然只是物理實(shí)在的簡單累加，可以用計(jì)算主義方式來對待一切，甚至使人認(rèn)為能夠憑借理性去徹底地認(rèn)知外部世界?，F(xiàn)代性文明是以理性為導(dǎo)向，科技萬能和物質(zhì)主義為特征的不可持續(xù)的文明；它強(qiáng)調(diào)社會物質(zhì)方面的增長，要求人們大量消費(fèi)。波德里亞曾將現(xiàn)代性社會指控為消費(fèi)社會，即從以生產(chǎn)型社會進(jìn)入到由消費(fèi)為主導(dǎo)的社會，為了讓物品的消費(fèi)促進(jìn)生產(chǎn)，不斷給人家造成需求的假象，盡管不是生活必須品，但是在輿論和廣告的掩飾下，給人們的消費(fèi)觀造成了扭曲，讓人們不斷地去消費(fèi)。于是，消費(fèi)就成了不必要的浪費(fèi)?！敖裉?，在我們的周圍，存在著一種由不斷增長的物、服務(wù)和物質(zhì)財富所構(gòu)成的驚人的消費(fèi)和豐盛現(xiàn)象?！?
現(xiàn)代性文明，是不平等的文明，人類為了自我的利益可以毫不猶豫地犧牲其他大地存在物，如獵殺一部分動物來滿足人類的欲望；可以說，人類的這種不平等、局部、以自我利益為中心的發(fā)展方式，潛在地建構(gòu)了社會的不平等的等級劃分?，F(xiàn)代文明帶來了物質(zhì)的極大豐富的同時，也讓人迷失在了物質(zhì)豐饒之中，導(dǎo)致現(xiàn)代人的狂妄、貪婪，顛倒了人與自然的關(guān)系，對科技過分依賴的理念甚至變成了人走向自由的哲學(xué)，但實(shí)質(zhì)是與自然對立敵對的哲學(xué)。其實(shí)，自然（人平等的在其中）是終極的本體，它包容一切，人應(yīng)該心存敬畏，不應(yīng)該僭越自稱“上帝”，即使在自然的世界中，人類的理性讓其擁有了比其他存在物更多的權(quán)利，也僅僅只是暗示著人類比其他自然物需要承擔(dān)更多的責(zé)任。顯然，我們的時代急切需要出現(xiàn)一種新的可持續(xù)的哲學(xué)來指引生態(tài)文明的發(fā)展。
盧風(fēng)教授認(rèn)為，生態(tài)哲學(xué)正是這種新的可持續(xù)的哲學(xué)，它是生態(tài)文明的核心觀念，是未來時代的時代精神。只有生態(tài)哲學(xué)的概念被越來越多的人所關(guān)注，人們才會開始去改變器物及其制度方面的追求，不再無限制地去攫取自然資源。對此，盧風(fēng)教授對生態(tài)哲學(xué)進(jìn)行了深入的分析：如果說現(xiàn)代性理論為現(xiàn)代工業(yè)文明的合理性作了“合法”的辯護(hù)，那么生態(tài)哲學(xué)可以為建設(shè)生態(tài)文明的必要性、必然性和可行性進(jìn)行周密的論證。提倡生成論自然觀和謙遜理性主義知識論，人類才會敬畏自然、尊重自然、順應(yīng)自然。有了共同體主義政治哲學(xué)、自然主義價值論和非人類中心主義道德觀，我們才能明白，人類社會是地球生態(tài)系統(tǒng)的很小一部分（包括各種系統(tǒng)），無論是經(jīng)濟(jì)圈、生物圈、政治圈以及人類的倫理道德方面，人類文明必須與地球的一切協(xié)同共生。樹立了超越物質(zhì)主義的價值觀、人生觀和幸福觀，我們會發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)豐饒的享受僅僅只是人生的子部分，對內(nèi)尋求境界的提升會讓我們得到更多的滿足感。這些對重構(gòu)生態(tài)哲學(xué)為理論指導(dǎo)的生態(tài)文明社會有著極其重要的借鑒作用。
對生態(tài)哲學(xué)的分析告訴我們，生態(tài)文明應(yīng)該是綠色的文明，它呼吁人們適度消費(fèi)、理性消費(fèi)。誠如盧風(fēng)教授所強(qiáng)調(diào)，人類理性只能去發(fā)現(xiàn)和用以指導(dǎo)有意義的人生規(guī)劃，用以指導(dǎo)有節(jié)制的改造環(huán)境、制造產(chǎn)品、創(chuàng)造財富，而不是企圖去發(fā)現(xiàn)自然奧秘的全部。生態(tài)文明呼吁人們適度追求物質(zhì)財富，鼓勵人們對內(nèi)進(jìn)行精神方面的追求，即追求非物質(zhì)方面，讓人從中超越出來，以追求德行與境界的方式追求無限，在適度向外用功的同時，對內(nèi)修身，加強(qiáng)對哲學(xué)生態(tài)思想的追逐，以此來改善自由放縱的心態(tài)，讓人類明白，盡管在地球生物圈中，人類享有比其他生物更多的權(quán)利，但在此同時卻負(fù)有更高的責(zé)任。在未來的生態(tài)文明中，生態(tài)哲學(xué)定然要求理性為自然而服務(wù)，它進(jìn)步的關(guān)鍵在于抑制人類的物質(zhì)貪欲。
從社會性整體建構(gòu)上研究生態(tài)哲學(xué)，盧風(fēng)教授深入剖析了現(xiàn)代性哲學(xué)及其帶來的各種利弊，嘗試消解“主體―客體”和“事實(shí)―價值”的截然二分，并結(jié)合新世紀(jì)的時代精神對整體主義環(huán)境哲學(xué)進(jìn)行科學(xué)的完善，與以往哲學(xué)純形而上的理論研究不同，盧風(fēng)教授的生態(tài)文明及其哲學(xué)分析是以現(xiàn)實(shí)性的中西方理論比較為切入點(diǎn)，為后來研究者開拓了視野。同時，盧風(fēng)教授呼吁人類明白，理性應(yīng)該確保知識進(jìn)步而不僭越，并在價值觀上認(rèn)識到事實(shí)與價值的相互滲透的重要性，厘清科學(xué)導(dǎo)向。在實(shí)踐中，人類對地球上的其他存在者承擔(dān)相應(yīng)道德責(zé)任，使個人與生態(tài)共同體處于有序互動關(guān)系之中，同時走出文化貧乏，走出物質(zhì)財富孤單增長，以一種正確的生活之道去超越物質(zhì)主義的價值觀、生活觀和幸福觀，如此，生態(tài)文明才能為“大地”中的一切事物帶來希望和光明。盧風(fēng)教授的這些觀點(diǎn)，無疑是十分具有啟發(fā)意義的。
三、關(guān)于生態(tài)哲學(xué)本體的思考
曹孟勤教授從人與自然的關(guān)系出發(fā)，試圖找尋生態(tài)世界本體論的理論支撐，揚(yáng)棄主奴式的本體論承諾，提出建構(gòu)人與自然世界一體化的哲學(xué)，即哲學(xué)本身生態(tài)化，從征服自然的自由走向生態(tài)自由，實(shí)現(xiàn)人與自然主奴關(guān)系的終結(jié)，是生態(tài)哲學(xué)的時代使命。
（一）哲學(xué)本身生態(tài)化――人與自然本質(zhì)統(tǒng)一的生態(tài)本體論探究
曹孟勤教授認(rèn)為，生態(tài)哲學(xué)的建構(gòu)是以人與自然和諧平等的關(guān)系為核心，從人與自然整體上來建構(gòu)一種對立統(tǒng)一的平等關(guān)系，終結(jié)主奴關(guān)系式哲學(xué)（西方哲學(xué)的潛在傳統(tǒng)思維），就是哲學(xué)本身的生態(tài)化。
終結(jié)主奴關(guān)系式哲學(xué)，需要建構(gòu)一種人與自然世界一體的哲學(xué)，使哲學(xué)本身生態(tài)化。為了與當(dāng)前的生態(tài)哲學(xué)區(qū)別開來，曹孟勤教授將哲學(xué)本身的生態(tài)化稱為哲學(xué)生態(tài)學(xué)。哲學(xué)視域中的人與自然關(guān)系生態(tài)化不是指人作為自然界的普通成員與其他生物個體共同構(gòu)成地球生態(tài)系統(tǒng)，而是指人作為自然界的對立面，直接與自然界構(gòu)成生態(tài)系統(tǒng)。這種人與自然的整體關(guān)系不是生態(tài)哲學(xué)所推崇的消解的整體觀，生態(tài)哲學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)整體性，但是整體決定個體，整體的價值大于甚至優(yōu)先于個體的價值，主奴關(guān)系結(jié)構(gòu)仍然沒有在其哲學(xué)中得到消解，或者說又退回到古希臘的自然中心主義哲學(xué)之中。曹孟勤教授認(rèn)為，在人與自然的關(guān)系中，無論是人類中心主義還是自然中心主義，都是屬于主奴的自然關(guān)系，或者人屈從自然，或者自然被人不斷征服，這種不平等的關(guān)系必須在更高的人與自然的整體關(guān)系中得到升華，那就是人與自然平等對立，這種對立平等的關(guān)系是有生態(tài)概念作為導(dǎo)向的，其目的是為了終結(jié)人與自然分裂的趨勢，將人與自然世界建構(gòu)成一體不分的整體，以此來終結(jié)西方傳統(tǒng)哲學(xué)中所暗含的主奴關(guān)系?？梢酝ㄋ椎卣f，以建立人與自然辯證統(tǒng)一的關(guān)系的哲學(xué)來終結(jié)傳統(tǒng)哲學(xué)中的主奴關(guān)系哲學(xué)，就是哲學(xué)本身的生態(tài)化。
從人與自然的關(guān)系研究中得出，迎合現(xiàn)今時代危機(jī)的哲學(xué)必然與生態(tài)問題緊密相關(guān)，其關(guān)系論也應(yīng)以人與自然對立統(tǒng)一的整體關(guān)系為中心。整體觀是生態(tài)哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)，其實(shí)，人作為自然的一部分，并不會貶低人類的主體性和尊嚴(yán)，自然本是大全，萬物之源，不同于具體的自然物，它具有化生萬物的特質(zhì)，人類只有意識到這點(diǎn)才會心存敬畏，自然永遠(yuǎn)充滿著神秘，永遠(yuǎn)充滿著包容，人類不應(yīng)以征服的態(tài)度去對待自然。再者，地球作為人類甚至一切存在者的共同生活世界，不僅人類有道德倫理上的地位，作為其他動植物也應(yīng)該與人類等同對待，這和生物中心主義的觀點(diǎn)不同，它要求人與自然辨證同一，如曹孟勤教授強(qiáng)調(diào)，人即自然，自然即人。顯然，作為生態(tài)哲學(xué)的重大變革，人與自然的這種對立平等的本體論建構(gòu)給我們提供了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的新思路。
在目前的生態(tài)哲學(xué)的研究中，無論是主張以人為本體還是強(qiáng)調(diào)以自然為本體來進(jìn)行生態(tài)研究，都欠缺整體性觀點(diǎn)，是片面的研究方式。超越這種片面的思維的關(guān)鍵就在于將人類中心主義和自然中心主義結(jié)合起來，形成一種人與自然辯證統(tǒng)一的生態(tài)倫理本體。正是由于這種生態(tài)本體是人同自然界的本質(zhì)一體化，人為中心即自然為中心，自然為中心即是人為中心，于是就消解了人類中心論與自然中心論的對立，成為兩者之上的新的生態(tài)倫理本體。
曹孟勤教授從人與自然的內(nèi)在關(guān)系結(jié)構(gòu)出發(fā)，分析得出人與自然關(guān)系的傳統(tǒng)內(nèi)在結(jié)構(gòu)是主奴關(guān)系。主奴關(guān)系式的哲學(xué)視域使人類將自然看作與自身對立的東西，內(nèi)在包含著一種主奴征服與被征服的異化生態(tài)關(guān)系，要么人被自然所統(tǒng)治，形成敬畏自然的奴仆心態(tài)，要么人類以主人的視角對自然進(jìn)行任意踐踏，無論是哪一種情況，它都不是一種平等互動的良性狀態(tài)，更不是人與自然的正當(dāng)合理關(guān)系，隨之而來的本體也是有所傾向。人類需要終結(jié)主奴關(guān)系式哲學(xué)，建構(gòu)一種人與自然一體化的哲學(xué)，即哲學(xué)本身生態(tài)化，作為對當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的回應(yīng)，消除從古希臘就開始的本體論承諾所帶來的潛含的主奴式生態(tài)關(guān)系，對傳統(tǒng)理性工具思維進(jìn)行人道化的生態(tài)超越。從何種向度入手研究，曹孟勤教授提出，重新建構(gòu)人與自然生態(tài)關(guān)系不能以“一與多”的思維模式去理解人與自然，這樣只會使人類將自然視為取之不盡的資源寶庫，無所顧忌地去向自然索取。再者，將自然理解為“一”，而人則是“雜多”中的一員，貶低了人的地位的同時，也異化了自然。而黑格爾的對立統(tǒng)一辯證思維模式給予我們啟示，人與自然應(yīng)該是本質(zhì)的對立統(tǒng)一關(guān)系。換而言之，哲學(xué)的生態(tài)學(xué)認(rèn)為人與自然是對立平等關(guān)系，從整體上建立人與自然的辯證統(tǒng)一關(guān)系，人和自然處在平等對立的關(guān)系上，但這種整體關(guān)系不是說人是主體的普通成員，而是人與自然的本質(zhì)統(tǒng)一，超越傳統(tǒng)以人和以自然為單一本體的片面性，從整體上來進(jìn)行探究本體，得出人與自然辯證同一，人即自然和自然即人。
（二）生態(tài)自由思想的創(chuàng)造性精髓（人與自然的本質(zhì)統(tǒng)一是人的生態(tài)自由）
關(guān)于生態(tài)自由思想，曹孟勤教授也有其獨(dú)特的認(rèn)識。他認(rèn)為，生態(tài)自由是一種人在其中的整體性自由，我們不能孤立地原子式地進(jìn)行研究，只有以主體與客體、思維與存在、人與自然和諧統(tǒng)一的方式去探索，才能澄明生態(tài)自由的本質(zhì)。
曹孟勤教授認(rèn)為，要達(dá)到真正的生態(tài)自由，必須人自由，物亦自由。人與自然同一就在整體上消解了人與自然的對立，使人與自然融為一個不可分割的整體。人與自然同一消解了兩者的對立，人也就克服了外物對人的束縛；沒有他者的物役，人便能獨(dú)立自主地安排自身活動，從而達(dá)成了自身的自由。“只有沒有外在于我的他物和不是我自己本身的對方時，我才能說是自由?！?但僅僅只是祛除人自身的限制，是終究不能克服自然本身或者自然整體與人的對立。在整體的向度上，人不僅在自然面前贏得自由，而且也應(yīng)該讓自然萬物獲得自由。曹孟勤教授強(qiáng)調(diào)，所謂讓自然萬物獲得自由，即是指讓自然萬物按照其自身的自然本性而存在，在人獲得“自由”，對自然無所畏懼、肆意破壞的情況中，改變?nèi)祟悓Υ匀坏墓ぞ咝詰B(tài)度，做自然忠誠的看護(hù)者，找到自然物本身的美和自由，而不是單純的有用性。
人c自然的統(tǒng)一構(gòu)成了世界的整體，從中生成的精神也就是生態(tài)精神，從中生成的自由亦為生態(tài)自由。曹孟勤教授提出，人與自然統(tǒng)一，人只有在生態(tài)整體中與他者進(jìn)行物質(zhì)交換，并保持人與自然之間平衡才能實(shí)現(xiàn)生態(tài)自由，那么，自然界所表現(xiàn)的是人生命本質(zhì)的對象，具有表現(xiàn)和確證人類自我的價值，人表現(xiàn)為自然，自然也就表現(xiàn)為人，保護(hù)自然也就是保護(hù)人類自己，那么，作為自然的人，也就擔(dān)負(fù)著保護(hù)自然的責(zé)任，關(guān)懷萬物，就是這種自由的內(nèi)在要求?？梢哉f，人的自由在于人對自然的看護(hù)，看護(hù)好自然才能有人的自由。在生態(tài)自由的關(guān)系建構(gòu)中，人在其中是扮演著自然的守護(hù)者的角色，為自然界承擔(dān)著道德責(zé)任，事實(shí)上，生態(tài)自由（人與物都自由）本身就蘊(yùn)含讓萬物競自由的生態(tài)道德責(zé)任。再者，倫理的原初意義中就包含著人對自然的看護(hù)，真正的自由是人與自然一體的自由，人在保護(hù)自然的同時也是在看護(hù)自己的自由，因?yàn)樽匀唤缇褪侨说膶ο笮缘拇嬖冢翢o疑問，只有在這種人德（人守護(hù)自然）與天德（自然關(guān)愛萬物）相統(tǒng)一的情況下，才可成己成物，在看護(hù)自然的同時得到自由。自由在于人對自然的看護(hù)，看護(hù)好自然就有人的自由，從征服自然的自由走向生態(tài)自由，人的自由就是自然的自由，自然的自由就是人的自由，人要真正實(shí)現(xiàn)兩者的自由，必須對自然進(jìn)行看護(hù)。
曹孟勤教授開辟了一條研究生態(tài)哲學(xué)的新路徑，撥開西方傳統(tǒng)的人與自然的主奴關(guān)系迷霧，創(chuàng)造性地提出人與自然本質(zhì)性的統(tǒng)一及哲學(xué)生態(tài)學(xué)，從而實(shí)現(xiàn)主奴關(guān)系式哲學(xué)的終結(jié)。在生態(tài)哲學(xué)的研究中，人的研究是與自然的整體建構(gòu)息息相關(guān)的，曹孟勤教授面對生態(tài)整體主義倫理學(xué)的局限性，充分利用黑格爾統(tǒng)一理論和馬克思關(guān)于人與自然關(guān)系理論，科學(xué)論證了人與自然達(dá)到 “人即自然，自然即人”的整體融合，從人與自然對立統(tǒng)一的更高境界中去找尋生態(tài)哲學(xué)的本體論理論支撐，對生態(tài)哲學(xué)進(jìn)行大膽研究嘗試，為人類走出現(xiàn)代性以征服自然的自由之境提供了與眾不同的理論借鑒。
四、反思“自然”：態(tài)勢哲學(xué)新解
生態(tài)哲學(xué)是針對現(xiàn)今主導(dǎo)性哲學(xué)――現(xiàn)代性哲學(xué)而產(chǎn)生的批判哲學(xué)，盡管與發(fā)展了三個世紀(jì)的現(xiàn)代性哲學(xué)比起來，生態(tài)哲學(xué)還尚顯稚嫩，但是其強(qiáng)大的兼容性，匯通著中外哲學(xué)精華。謝陽舉教授就從老子哲學(xué)中汲取“自然”，以此來闡發(fā)態(tài)勢哲學(xué)的觀點(diǎn)，增加生態(tài)哲學(xué)的理論厚度?！白匀弧币辉~首見于老子的《道德經(jīng)》，盡管只是出現(xiàn)了寥寥五次，但其意義之重大，預(yù)示著中華文化開始思考與環(huán)境關(guān)系問題，尋求與生態(tài)系統(tǒng)的高度和諧，考證“自然”有利于豐富生態(tài)哲學(xué)的理論基點(diǎn)，為哲學(xué)生態(tài)化、生態(tài)哲學(xué)中國化提供更實(shí)在的理論權(quán)威支持。
謝陽舉教授認(rèn)為，老子的“自然”不等于自然界，而是指一種正常、恒定、動態(tài)平衡的態(tài)勢。在老子看來，世界和事物的本質(zhì)就是事態(tài)或態(tài)勢，“有”、“無”就是其用來表示事物及其狀態(tài)、動態(tài)轉(zhuǎn)變的特點(diǎn)，不同于西方哲學(xué)的“存在”與“虛無”，“有”“無”更傾向于事物發(fā)展的一體兩面，昭顯這世界的流動性和事物的不確定性。再者，在老子的哲學(xué)話語中，說事物“自然”，等于說事物表現(xiàn)如常態(tài)，以合理、健康、穩(wěn)恒的狀態(tài)存在著、發(fā)展著?！皻w根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明?！保ā独献印返?6章）王弼注曰：“復(fù)命則得性命之常，故曰‘常也’?！睂ⅰ俺！苯忉尀閺?fù)命，從整體意義上來看，更接近正常、恒常的狀態(tài)和趨勢?？梢哉f，“自然”就是一種如其所是的恒常態(tài)勢。
從對老子的“自然”的分析，謝陽舉教授認(rèn)為老子的哲學(xué)是一種態(tài)勢哲學(xué)，具有存在和事物變化方面的意義，“有、無”描繪了事物運(yùn)動變化中的兩種趨勢，表現(xiàn)了事物存在和變化的趨勢以及運(yùn)動發(fā)展過程中充滿張力的狀態(tài)。那么，態(tài)勢哲學(xué)的意義是什么？謝陽舉教授對此回答：“超越是自然之實(shí)踐環(huán)節(jié)的關(guān)鍵。”1由于人類群體的特殊性，在事物交往過程中所體現(xiàn)的復(fù)雜性，老子哲學(xué)中抽象出“有為”和“無為”這對概念來總括人類的活動行為。然而，“有為”并不絕對地與“無為”對立，老子提出“無為而無不為”（《老子》第48章），是徹底的無為而有為，可以說，無為中包含著創(chuàng)造性。這種創(chuàng)造性是自然優(yōu)先的體現(xiàn)，自然是無為的，同時又是無不為的，“無為而無不為”就成了人和自然的常態(tài)?！袄献拥娜∠蚴菬o為而無不為，在這里，自然是統(tǒng)一‘有為’和‘無為’的理想概念，也是行之有效的實(shí)踐原則?！?在實(shí)踐上，“無為而無不為”就成了事物的常態(tài)特征。老子哲學(xué)內(nèi)含著對自然友好的意思，無論人還是自然，都是“有無”兩面的運(yùn)動。從“無為無不為”的釋義中可以得出，尊重自然的最佳態(tài)勢的本質(zhì)就是尊重自然態(tài)。占有、自恃、主宰等都是破壞自然所規(guī)定的態(tài)勢與平衡的，皆為外在強(qiáng)加于自然狀態(tài)之上，事事皆有自己的規(guī)律，即“無為而有為”。
謝陽舉教授“自然”的“無為而有為”觀點(diǎn)，為生態(tài)發(fā)展觀提供了新的研究視野。謝陽舉教授認(rèn)為，我們今天的哲學(xué)是人為的哲學(xué)，庸俗狹隘的人本主義立場，將自然置于有限中，我們要堅(jiān)定地站在客觀整體的角度上，依賴人內(nèi)在價值、關(guān)注自然世界本身、對自我進(jìn)行超越、對人類中心主義進(jìn)行超越，既不否定人性化，也不過度依賴外在力量，以自然態(tài)勢的方法來進(jìn)行反思和超越，將人的有限性融入到大自然的無限中來尋找存在的意義。再者，對于中國傳統(tǒng)的境界式的哲學(xué)，謝陽舉教授的觀點(diǎn)無疑是有重要的參考意義，將道的自然態(tài)勢哲學(xué)引入自然生態(tài)中，以境界式的演化方式來分析自然的發(fā)展，這與當(dāng)代剛性的生態(tài)哲學(xué)理論研究不同，不是一種直接的論斷，更多的是用一種開源的方式給當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)的研究學(xué)者進(jìn)行心靈上的洗滌，我們的世界是否只是工具的泛濫、人的理性的過度發(fā)展、科學(xué)地位的無限提高，還是在于我們思維態(tài)勢和行為定勢的自然化？這就值得后來者進(jìn)行下一步的探討研究。
