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論文摘要：中西方文化的關(guān)系一直是學術(shù)界關(guān)注話題，特別是在“天人關(guān)系”上，中國傳統(tǒng)文化主流是 “天人合一”思想，西方文化主流是征服自然和 “天人二分”的思維方式?！疤烊岁P(guān)系”理論的闡述在人類社會發(fā)展過程中發(fā)揮了重要作用。
1中國傳統(tǒng)文化的 “天人關(guān)系”論述
在 “天人關(guān)系”上，主張人與自然的調(diào)和、協(xié)和、和諧，是中國傳統(tǒng)文化的主流。不僅作為中國文化主干，而且后來也成為東亞區(qū)域性學說的儒家學說和道家學說，都有 “天人合一”的觀念。“天人合一”思想概念最早是由莊子闡述，后來被漢代思想家、陰陽家董仲舒發(fā)展為 “天人合一”的哲學思想體系，并由此構(gòu)建了中華傳統(tǒng)文化的主體。
在儒家來看，天是道德觀念和原則的本原，人心中天賦地具有道德原則，這種天人合一乃是一種 自然的，但不自覺的合一。但由于人類后天受到各種名利、欲望的蒙蔽，不能發(fā)現(xiàn)自己心中的道德原則。人類修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，達到一種自覺地履行道德原則的境界，這就是孑L子所說的 “七十從心所欲而不逾矩”。也許可以說儒家思想是一種建立在修德進業(yè)基礎(chǔ)上的人本主義，它可以對人們提高其作為 “人”的內(nèi)在品德方面貢獻于社會；道家思想是一種建立在減損欲望基礎(chǔ)上的自然主義，它可以對人們順應 自然、回歸人的內(nèi)在本性方面貢獻于社會。儒家的 “仁論”和道家的 “道論”哲學以及它們的 “天人合一”的思維模式同樣可以貢獻于今 日人類社會。這就是說，中華文化不僅可以在調(diào)整 “人與人的關(guān)系”和 “人與 自然”的關(guān)系上都可以起不可忽視的作用，而且就其哲學的思維方式和形上層面也會對二十一世紀的哲學發(fā)展有著重要意義。
在道家來看 ，天是 自然，人是自然一部分。因此，莊子說：“有人，天也；有天，亦天也?！碧烊吮臼呛弦坏摹５捎谌酥贫烁鞣N典章制度、道德規(guī)范，使人喪失了原來的自然本性，變得與自然不協(xié)調(diào)。人類行動的目的，便是 “絕圣棄智”，打碎這些加于人身的藩籬，將人性解放出來 ，重新復歸于自然，達到一種 “萬物與我為一”的精神境界。老子從對宇宙 自身和諧的認識出發(fā) ，提出 “人法地，地法天，天法道，道法自然”的理論 ，它提示了一種應該遵循的規(guī)律，人應該效法地，地應該效法天，天應該效法 “道”，“道”的特性是自然而然的，也就是說歸根結(jié)底人應效法 “道”的自然而然，順應 “自然”，以“自然”為法則。“(圣人 )以輔萬物之自然而不敢為?！?《老子》第六十四章)為什么要效法 “道”的自然而然呢?這是因為老子認為，“人為”和 “自然”是相對的，人常常違背 “自然”。人違背 自然，人就會受到懲罰。所以老子說，作為宇宙規(guī)律的 “道”，由于它的特性是 “自然無為”，它對天地萬物并不命令它們作什么，人就更加不應該破壞自然了。莊子還提出了 “太和萬物”的命題，意思是說天地萬物本來存在著最完滿的和諧關(guān)系，因此人們應該 “順之以天理，行之以五德，應之以自然”。人應該順應 “天”的規(guī)律，按照五德來規(guī)范自己的行為，以適應 自然的要求。為此，在《莊子》一書別強調(diào)人應順應 “自然”，如他說：“順物之自然”，“應物之自然” 等等。他認為，遠古時代是一個人與自然和諧的時代 ，那時人類社會是 “莫之為而常自然”，不做什么破壞自然的事，而經(jīng)常是順應自然的。
2西方文化 “天人關(guān)系”論述
在“天人關(guān)系”上，西方文化主張是人與 自然的分離，主觀世界與客觀世界的對立，征服自然，強調(diào) “主客二分”的思維方式。人的理性思維是源于對自然關(guān)照形成的，特別是柏拉圖開創(chuàng) “理念”論哲學后，西方哲學基本上是按照這個路子走下去的，人與自然的關(guān)系基本上是人居于主導地位，人認識自然的方式是通過人類理性來進行的。西方文化的傳統(tǒng)，特別是近代哲學恢復了人和自然的地位后，過分強調(diào)了人的主體性，把人當作主體，把人之外的東西當作人認識的對象——客體 ，延續(xù)了柏拉圖時代的思維方式——“分離”，又一次導致了主體與客體的遠離。沒有將人類自身看成是自然界的一個組成部分，而是將人類看成了自然萬物的主宰者，人的價值高于自然萬物，自然萬物都得為人類服務，都得聽從人類的擺布。如美國的哲學家詹姆斯就號召人們向大 自然開戰(zhàn)，他這樣說“可見的大自然完全是可塑的和冷漠的，——它是一個道德的多元宇宙……但不是一個道德的宇宙。對這樣一個(指大自然)我們無須忠誠，我們與作為整體的她之間不可能建立一種融洽的道德關(guān)系；我們與她的某些部分打交道完全是自由的，可以服從也可以毀滅它們”。西方哲學正是全世界都 “戰(zhàn)天斗地征服大自然”，進行資源掠奪式生產(chǎn)，曾經(jīng)極大地推動了機械革命，推動了工業(yè)化生產(chǎn)的進程 ，但卻是以嚴重破壞人類生存環(huán)境為代價的。只顧眼前，不管長遠，不給后代子孫留后路、同時也不給自己留后路的思想根源。
3中西文化 “天人關(guān)系”的當前狀況
隨著現(xiàn)代環(huán)境和資源問題的 日益突出，社會發(fā)展面臨嚴重的生態(tài)危機。由于人類對 自然界的過量開發(fā)，造成了資源的浪費，全球氣候的日益變暖，空氣和水的污染 El益嚴重，土壤 日益耗盡 ，許多可耕土地逐漸被沙漠所吞沒，大批物種逐漸被消滅，各種自然災害的發(fā)生頻率和危害程度與El俱增，這些造成了人與自然十分緊張的關(guān)系，以致是使人類社會面臨著全球性的嚴重生態(tài)危機，已經(jīng)嚴重的威協(xié)著人類 自身生存的條件。。生態(tài)環(huán)境問題，首先表現(xiàn)為人與自然的和諧關(guān)系的被破壞。中國傳統(tǒng)的 “天人合一”思想在新的時代背景下被賦予了新的價值，給人類提供了發(fā)人深省的智慧在今天愈來愈顯示其獨特的價值。西方學者在哲學文化領(lǐng)域也開始反思西方，轉(zhuǎn)向東方，日益重視中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”觀念，將之視為對治人與自然嚴重對立的精神良藥。1988年，幾十位諾貝爾獎得主在法國巴黎聚會，諾貝爾物理學獎獲得者漢內(nèi)斯 阿爾文博士在閉幕會上說 ：人類要生存下去，就必須回到 25個世紀以前 ，去吸取孔子的智慧。這就是說 ，西方學者在對自身文化進行反思并轉(zhuǎn)向東方，開始重視中國傳統(tǒng)文化。這里主要是從中國文化與西方文化對 “天人關(guān)系”的不同看法來說的。西方文化自有西方文化的價值，并且在近兩三個世紀中曾經(jīng)對人類社會的發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響，使人類社會有了長足的前進。但是人類社會發(fā)展到二十世紀末，西方哲學給人類社會帶來的弊病可以說越來越明顯了，其弊端不能說與 “天人二分”沒有關(guān)系。更何況這點東西方許多學者已有所認識，例如：1992年 1575名科學家發(fā)表了一份《世界科學家對人類的警告》，開頭就說：“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路?！币虼耍绾窝a救西方文化所帶來的弊病，并為二十一世紀提供一對人類社會發(fā)展作出積極貢獻之觀念，“天人合一”的觀念無疑將會對世界人類未來求生存與發(fā)展有著極為重要意義。
西方學者對我國儒家古老經(jīng)典《周易》非常重視，不僅《周易》的英譯本已有 10余種，而且還有專門研究《周易》的著作。例如美國學者約翰·希里格斯在其與英國學者合著的《混沌七鑒——來自易學的永恒智慧》一書中說：《易經(jīng)》對我們特別有啟示?；煦绲目茖W思想源于研究人員對氣象學、電路、湍流等復雜物理系統(tǒng)的研究。很明顯，《易經(jīng)》的作者和注疏者曾長期深入思考過自然界和人類活動中的秩序和無序問的關(guān)系，他們最終將這種關(guān)系稱為“太極”。該書又說：歐洲、美國、中國的社會正處在一個巨變的時代，正如過去《易經(jīng)》的作者和注疏者那樣，此時此刻人們正試圖洞察個體與集體的關(guān)系，尋求永恒變易中的穩(wěn)定。我們的時代是一個來 自方方面面的思想和感知產(chǎn)生出巨大能量的時代。當代世界的社會狀況類似于物理系統(tǒng)中的非平衡態(tài)。新的相對穩(wěn)定和意外結(jié)構(gòu)有時會突然產(chǎn)生?；蛟S，當未來社會朝我們未曾指望的方向發(fā)展時，混沌科學會幫助我們理解所發(fā)生的一切。
中華文化不僅可以在調(diào)整 “人與人的關(guān)系”和 “人與自然”的關(guān)系上都可以起不可忽視的作用，而且就其哲學的思維方式和上層面也會對二十一世紀的哲學發(fā)展有著重要意義。但是 ，如果夸大儒家思想的意義，其人本主義將會走向泛道德主義 ；如果夸大道家思想的意義，其 自然主義將會走向無所作為。同樣，如果中國哲學家不認真吸收西方哲學的重知識系統(tǒng)、重邏輯分析的精神，從西方哲學這個 “他者”來反觀自己的哲學問題，那么它就很難克服其一定程度上的直觀性 ，也很難使它開拓出一個更高的新層面。因此 ，我們必須給儒家思想和道家思想以適當?shù)慕忉?，使之成為具有現(xiàn)代意義的哲學。儒家”天人合一”觀念，其本義并非直接討論人與自然的關(guān)系，因而不能直接用于解決現(xiàn)代社會的人與自然的對立。就儒家”天人合一”觀念的哲學基礎(chǔ)而言，儒家在認識論上的” 主客二分”前提下的價值論上的”天人合德”，它所要解決的問題是人的精神價值的來源問題 ，亦非是對如何處理人與自然關(guān)系的哲學探究。儒家”天人合一”觀念的宗教基礎(chǔ)，把天地萬物當作人的宗教觀念的來源和落實人的宗教情感的對象，而非與人對立、由人類所征服的無理性的低級存在。由此一宗教基礎(chǔ) ，所顯出的是人對于自然萬物在精神價值上的統(tǒng)一和在宗教情感上的尊重。認識并認同儒家 “天人合一”觀念的這一宗教基礎(chǔ)，才是 自覺 自愿消解人與自然對立的根本解決之道。然而人類藉由自身科技智能發(fā)展所建立起來的根深蒂固的自我中心主義和科技霸權(quán)，會嚴重妨礙人類放下由科技理性所構(gòu)筑起來的驕傲與虛榮，“屈尊降貴”重新回到天地的懷抱。正象英國哲學家霍布斯在《利維坦》中描述人類在自然狀態(tài)下那樣，“人對人是狼”，到處是 “一個人反對一個人的戰(zhàn)爭”，最后人們?yōu)榱俗陨淼纳妫坏貌贿_成協(xié)議，以肯定他人存在的合法性來換取自身存在的合法性，在人與自然的關(guān)系上 ，人類也同樣不無惰性地在環(huán)境報復的惡果下，以不得不承認 自然存在的合法性為條件來換取人自身存在的合法性。
人類在最近幾十年發(fā)展的歷史，就是一方面依靠科技的刨新而取得前所未有的成就的歷史，另一方面在環(huán)境問題的逼迫之下不自覺不自愿地回歸自然的歷史。自覺 自愿與不覺不愿，二者雖殊途而實同歸，差別只在于愿意的跟著走，不愿意的牽著走而已。儒家 “天人合一”觀念宗教基礎(chǔ)中的 “兼愛”思想，則為解決人與 自然的對立提供了一條切實可行的操作手段。例如：1992年 1575名科學家發(fā)表了一份 《世界科學家對人類的警告》，開頭就說：“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路?！币虼耍绾窝a救西方文化所帶來的弊病，并為二十一世紀提供一對人類社會發(fā)展作出積極貢獻之觀念，“天人合一” 的觀念無疑將會對世界人類未來求生存與發(fā)展有著極為重要意義。奧地利著名心理學家卡爾·容格指出：應該轉(zhuǎn)換西方人已經(jīng)偏執(zhí)化了的心靈，學習整體性領(lǐng)悟世界的東方智慧。當代西方 “過程哲學”認為，“天人合一”思想對解決當前的生態(tài)環(huán)境危機具有重要意義。美國學者約翰·希里格斯在其與英國學者合著的《混沌七鑒— — 來自易學的永恒智慧》一書中說：《易經(jīng)》對我們特別有啟示。近二三十年來，特別是進入 21世紀以來，西方一些著名的學者把目光轉(zhuǎn)向了東方，轉(zhuǎn)向了中國。如羅素在 《西方哲學史》中就說：笛卡爾的哲學完成了或者說接近完成了由柏拉圖開端而主要因為宗教上的理由經(jīng)過基督教發(fā)展起來的精神、物質(zhì)二元論。笛卡爾體系提出來精神和物質(zhì)兩者平行而且彼此獨立，研究其中之一能夠不牽涉另外一個。然而，中國哲學的 “天人合一”思想認為 ，研究“天”(天道)不能不牽涉 “人”(人道)；研究 “人”也不能不牽涉“天”。因此，當代西方 “過程哲學”對二元思維方式的批判，在某種意義上是受到中國“天人合一”思維方式的影響。他們認為，應把環(huán)境、資源、人類視為自然構(gòu)成中密切相聯(lián)的生命共同體，這將對解決當前的生態(tài)環(huán)境危機具有重要意義。但是，有人認為，擺脫生態(tài)環(huán)境的出路在于 “天人合一”觀來取代西方征服自然的觀念，然而問題并不如此簡單。在中國古代文明發(fā)展中，黃河流域的生態(tài)環(huán)境也遭到了嚴重的破壞。事與愿違，我們祖先所追求的人和自然和諧的理想 ，并沒有能實現(xiàn)。應該說傳統(tǒng)的 “天人合一”思想，實際上只限于對 自然規(guī)律知其然而順應自然、利用自然，卻沒有找到這一目標的途徑和手段。真正解決人和自然關(guān)系的能力和手段，只有在現(xiàn)代科學技術(shù)和現(xiàn)代工業(yè)的高度中才能產(chǎn)生出來。因此，中國傳統(tǒng)的 “天人合一”與西方征服自然，并非是絕對對立的；二者既是對立的，又是互補的，合理的態(tài)度是恰當?shù)匕讯呓Y(jié)合起來，通過改造自然、征服 自然去達到人和自然的和諧，這或許是解決當前人類面臨的生存危機的正確途徑。
參考文獻
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一、中國哲學史教學基本現(xiàn)狀
目前，中國哲學史課程在非哲學專業(yè)的本科教學形勢不容樂觀，雖然很多高等院校都開設(shè)有中國哲學史這門課程，但其教學成果遠遠沒有達到老師的期望值和學科建設(shè)本身應該達到的高度。中國哲學史課程教學所遇到的這種困窘與處境主要表現(xiàn)在以下幾個方面。
1.沒有受到足夠重視。作為非哲學專業(yè)的本科院校，中國哲學史課程基本上都是以任意選修課的形式開設(shè)，且基本上集中于思想政治教育專業(yè)。在一些辦學資歷不是很深，同時又相對缺乏哲學社會科學傳統(tǒng)的高等院校，往往出現(xiàn)按照自己的師資力量及現(xiàn)有教師專業(yè)特點隨意調(diào)整教學計劃，任意安排哲學課程，思想政治教育專業(yè)就哲學課程的開設(shè)而言也往往存在因人設(shè)課的情況。其他專業(yè)要么只開設(shè)西方哲學史，要么就直接把哲學等同于“辯證唯物主義和歷史唯物主義”，而不包括儒道禪等中國的智慧[1]。這導致了人們將哲學看做為政治，有時甚至是時事政治。所以哲學在很多大學只是作為一個學科存在著，教師的教學是為了維持這個學科延續(xù)而不至于衰亡、絕種而為之，或者是為了保持學科體系的完整性而存之罷了。
2.學生學習興趣不濃。中國大學的哲學專業(yè)設(shè)置過少，并非每個大學都設(shè)有哲學系，就是在僅有的幾個哲學系里，幾乎沒有多少學生將哲學作為自己的第一志愿，另外非哲學專業(yè)的學生也沒有人將哲學作為第二專業(yè)選修[1]。大多數(shù)學生基本上都認為，哲學史的學習不但抽象乏味，晦澀難懂，而且都是幾千年前古人的思想，難免與現(xiàn)實社會脫節(jié)。從思想政治教育專業(yè)學生的選課現(xiàn)實中不難發(fā)現(xiàn)，選修中國哲學史的學生大多集中于大一、大二學生，但總體上課的積極性不高，在課堂上看其他書籍，背外語的較多，很難展開教學互動，收效較微。通過調(diào)查問卷顯示，對中國哲學史學習興趣不濃主要表現(xiàn)在兩個方面：一是學了無用，二是上課聽不懂，主要是為了修夠?qū)W校指定學分才不得已選之。
3.課程自身建設(shè)不足。由于課程未受到足夠的重視，導致中國哲學史課程建設(shè)相應不足，主要表現(xiàn)在兩個方面。首先，哲學師資隊伍建設(shè)不足。師資隊伍是學科建設(shè)的基礎(chǔ)，師資是立教之基、興教之本、強教之源。課程師資隊伍建設(shè)，是推動課程教育改革發(fā)展、提高課程教育質(zhì)量水平的關(guān)鍵。目前大部分高校的中國哲學課程的師資嚴重不足，在開設(shè)中國哲學課程的專業(yè)中，也是一個人同時上西方哲學、中國哲學等多門課程，或者直接讓思想政治理論課教師同時教授中國哲學史，這樣往往造成課程教學與課程建設(shè)之間的惡性循環(huán)。其次，相關(guān)配套課程開設(shè)不足。如果單是開設(shè)一門中國哲學史或單是一門西方哲學史課程，很難形成學生學習的哲學氛圍，也容易造成同學對哲學理解的片面性、局限性。在選修課時限制下，大多數(shù)專業(yè)開設(shè)的中國哲學史很難系統(tǒng)地讓同學窺其全貌，教師在上課的時候只能有選擇性地講解，容易造成知識鏈條的脫節(jié)。
二、中國哲學教學現(xiàn)狀的原因剖析
從以上三個方面我們可以看出，目前在非哲學專業(yè)高等院校，中國哲學史本科教學存在諸多不理想情況，其建設(shè)與發(fā)展受到多方掣肘。是什么原因造成中國哲學史目前的困境呢？筆者認為至少存在以下幾個因素。
1.教學理念的世俗化。在傳統(tǒng)的眼里，哲學給人們的一般印象是時代的精華和民族的靈魂，從而受到“禮遇”。然而在這種崇尚的“禮遇”之后卻迎來了人們對哲學的“敬而遠之”，因為在市場經(jīng)濟的價值原則沖擊下，哲學已經(jīng)被人們在心靈上束之高閣了，此緣于這個大而無用的東西確實不能解決我們現(xiàn)實的冷暖與饑餓。這在近年來主要體現(xiàn)在三個方面。從學校專業(yè)設(shè)置上看，絕大部分高校的新增專業(yè)及舊有專業(yè)的改革都朝著實用性、功利性、快速性方向發(fā)展，在此理念下催生出來的是專業(yè)越分越細、領(lǐng)域越分越小，越來越接近與與現(xiàn)代市場經(jīng)濟對接的專業(yè)培訓，造成傳統(tǒng)的哲學無人問津，而有了諸如法哲學、經(jīng)濟哲學、管理哲學等邊緣學科的熱門。從學生對專業(yè)的選擇上和用人單位看，大部分學生都希望自己能學習目前的“熱門”專業(yè)，他們給自己預設(shè)的目標就是通過大學四年的集中培訓與學習，畢業(yè)就能“學以致用”，派上大用場，而用人單位也傾向于專業(yè)人才，看重專業(yè)對口，學法學的就到公、檢、法等部門就業(yè)，學管理的就到企業(yè)單位、管理部門就業(yè)，這使得哲學專業(yè)就無對口的就業(yè)單位，面臨著嚴峻的就業(yè)挑戰(zhàn)。
2.課程設(shè)置的程式化。教學理念可以通過課程設(shè)置來體現(xiàn)。當前中國高校哲學課程設(shè)置基本上是按照哲學一級學科下屬的八個二級學科及其三級學科開設(shè)的。在哲學專業(yè)，設(shè)有哲學、中國哲學史、西方哲學史、邏輯學、倫理學、美學、科技哲學等。但這些課程，不論是概論、原理，還是通史、選讀，大多只能給同學們提供一個大概的知識，不能讓學生真正明白哲學自身。換句話說，哲學課程的設(shè)置最多就讓同學們記住了一些觀點、原理、流派，而沒有達到哲學成智成人之終極關(guān)懷功能。在非哲學專業(yè)開設(shè)的哲學課程，這種“形而上學式”的課程設(shè)置更為突出，往往把哲學課程簡單地等同與辯證唯物主義和歷史唯物主義或西方哲學，且大多缺乏如原著選讀相關(guān)課程設(shè)置和哲學素質(zhì)訓練。
3.教學內(nèi)容的古老化。現(xiàn)在很多高校使用的中國哲學教材是20世紀五六十年代編寫的，這些教材的編寫大多明顯地帶有時代的痕跡，難免和現(xiàn)在的時代內(nèi)容和新的考古發(fā)現(xiàn)不符。中山大學哲學系馮達文老師在談到中國哲學史課程內(nèi)容改革目標時就指出，近幾十年，特別是20世紀六七十年代期間，中國哲學史研究受前蘇聯(lián)教條主義的研究方法影響甚深，許多研究著作與教材搬用近代西方哲學四大塊（自然觀、發(fā)展觀、認識論、社會歷史觀）的模式解析中國哲學，以為這樣可以使中國哲學科學化，其結(jié)果是不僅沒有能夠把中國哲學發(fā)展的內(nèi)在理路還原出來，而且使中國哲學更支離破碎，更不成體系了[2]。這種古老化的教材編寫模式，雖然在近年來有所改觀，但也存在諸多不足，如一些教材只是過去教材內(nèi)容改良，以為刪減了馬克思的觀點就還中國哲學本原。再如一些教材的編寫是“集體智慧”，即把整個中國哲學體系劃分為若干部分，然后分工撰寫，結(jié)果大多知識材料的集合和觀點的匯攏，在一定程度上缺乏整體感和個性化。
4.教學形式的單一化。課堂講授是教學過程中向?qū)W生傳授知識的重要環(huán)節(jié)。哲學課程的教學過程有其自身特點，它不可能像上計算機或法律課程那樣具體，也不可能像上外語課那樣淺顯，哲學的形而上性質(zhì)決定了教學課程的抽象性、思辨性及對深度的要求。所以如何在自己的口頭講解和書面教材之間保持一定距離給學生留出恰當?shù)莫毩⑺伎伎臻g，帶學生走進智慧殿堂本身就是一項非常具有挑戰(zhàn)性和藝術(shù)性的工作。當前的哲學教學由于制度、教材等的限制，教師很難在課堂上發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，表達自己的思想，其授課方式也大多還是填鴨式教學，老師在上面講，學生在下面記，不能有效地形成教學相長，這恰恰磨滅了哲學教學師生間討論、思辨的本質(zhì)。
5.教學考核的死板化。教學考核分為兩個方面，一是對教師的考核，二是對學生的考核。對教師的考核而言，評價一個哲學教師教學的優(yōu)秀與否主要就看學校發(fā)放的調(diào)查問卷和督學的一次聽課打分，姑且不去評論這種評估是否全面，就其合理性與規(guī)范性也存在很大問題。因為其調(diào)查問卷過于表面和簡單，所有學科的問卷內(nèi)容整齊劃一，不能反映學科之間的不同性質(zhì)和特點，更不能體現(xiàn)教師之間的不同風格。進而言之，學生在評價的時候，具有較強的主觀性，往往注重感性的教學過程，特別是本科學生，很難以理性的思維去評價一門課程教學的好壞。至于督學的一次甚至兩次評課打分帶有的偶然性和形而上學性就毋庸置疑了。對學生的考核而言，大部分學校的對學生的中國哲學課程考核方式都是以閉卷或開卷形式進行，或以論文形式通過，相比較而言，閉卷考試是其間最無價值的一種形式，它不能有效評估學生的理解和運用知識的能力及思考和研究問題的能力。這導致學生間高分低能現(xiàn)象的普遍存在，與哲學學習的本性完全相悖。
三、中國哲學教學改革的對策
基于目前在非哲學專業(yè)中的中國哲學教學存在的問題及現(xiàn)狀，筆者認為其教學改革可從以下幾個方面入手。
1.扭轉(zhuǎn)教學理念。從思想上加強對中國哲學課程教學改革的認識是有效進行課程改革及建設(shè)的前提與保證，在這個意義上，扭轉(zhuǎn)世俗的哲學教學理念，是解決好哲學教學問題及尋找其出路的關(guān)鍵。我們只有突破庸俗的實用觀點和狹隘的市場經(jīng)濟價值原則，才能自覺把中國哲學教學真正納入素質(zhì)教育體系，才能真正發(fā)揮哲學在增強民族和文化的認同感、鍛造強烈的集體主義和愛國主義情感、培養(yǎng)良好的個人品格和道德意識等方面的功能，這種成智成人的哲學素養(yǎng)應該成為現(xiàn)代大學基礎(chǔ)教育的一個基本內(nèi)容，學校應該在其大學專業(yè)中學習的范圍，提高其在大學教育中的地位。要在教育中讓不論是學生、學校還是社會都感到，在哲學學習中學到的為人之道，所訓練出來的研讀原著的能力、批判分析的能力、揭示觀點中公認的預設(shè)能力、建構(gòu)關(guān)于自己觀點的具有說服力的論證能力以及論證中的文字表達能力，是普遍實用于其他學科和其他職業(yè)領(lǐng)域的[3]。
2.合理課程設(shè)置。作為非哲學專業(yè)開設(shè)的哲學課程，不宜設(shè)置太多必修課，但作為對哲學的一般理解的哲學概論或?qū)д摚瑧撘?guī)定學生必須修夠足夠?qū)W分，讓學生能夠了解哲學領(lǐng)域的重大問題，主要針對哲學史上產(chǎn)生的不同觀點、重要問題的歷史發(fā)展線索等，從而使學生對哲學所思考的問題及哲學的致思方式有基本的理解和掌握。哲學概論或?qū)д撌钦軐W思維的入門課程，之后學校應該以二級學科為范圍，開設(shè)一系列選修課菜單。作為選修的哲學課，可以具有較強的專業(yè)性質(zhì)，可以根據(jù)教師的專業(yè)優(yōu)勢設(shè)不同的專題，可以定時聘請知名專家以講座形式進行教學和交流。這樣既把基礎(chǔ)的哲學素養(yǎng)訓練和學生的興趣愛好結(jié)合起來，有利于入門后的學生及對哲學感興趣的學生更深入地理解和思考哲學問題。
3.更新教學內(nèi)容。目前慣用的中國哲學史教材主要有丁禎彥的《中國哲學史教程》、馮友蘭的《中國哲學簡史》、任繼愈的《中國哲學史》、蕭萐父的《中國哲學史》等，雖然這些教材的編寫水平均較高，但都是以時間為順序，以人物為主線，闡述每一個哲學家的思想，這種體例的優(yōu)點是內(nèi)容詳盡，便于講授，其缺點是詳略不分，支離破碎[4]。在內(nèi)容的設(shè)置上，作為非哲學專業(yè)的學生，不宜對每個思想家具體觀點的學習和研究，要拋開以往的以時間為順序，以人物為基本線索的板式化、程式化的內(nèi)容設(shè)置，而應該更注重對學生思維能力的培養(yǎng)，如以每一個歷史時期的哲學思維（認知）方式，分析哲學家們對某一重要問題的討論與思考，以此培養(yǎng)學生的發(fā)散思維，這樣學生就不是僵硬地去接受某種哲學體系框架，而是帶著問題去思考、去創(chuàng)新。
4.多樣教學形式。哲學課程教學應該也必須采取多樣的教學形式，哲學教學是真正能夠體現(xiàn)“教學相長”的舞臺，師生雙方應該改變以往傳統(tǒng)的角色定位和思維模式，把教學過程從“滿堂灌”、“填鴨式”的單向教學轉(zhuǎn)變?yōu)殡p向互動。相對于其他課程，中國哲學史在教學內(nèi)容上略顯龐雜，我們只有找出一條貫通始終的線索，才能將之條分縷析。所有這些，一方面取決于學生的基礎(chǔ)，學生只有擁有一定哲學基礎(chǔ)和相關(guān)知識背景，才能跟上老師的思維與節(jié)奏；另一方面取決于教師，教師必須切實對中國哲學史體系有整體把握，才能有的放矢、游刃有余，所以教師要把教學和科研有機結(jié)合。
一
牟宗三在晚年，回顧與評論了中國大學的哲學系。依他看來，自民國以來，中國的大學已設(shè)有哲學系，但比較完整的僅有清華大學、北京大學和南京中央大學的哲學系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大學和輔仁大學的哲學系，在南方則有武漢大學與中山大學的哲學系，但并不完整[2]。從前三者來看，北大哲學系的歷史最長。在第一階段的“五.四”期間，北大哲學系最熱門，大家都念哲學，但真正能登堂入室的卻很少，多的是空話，不能入哲學之堂奧。僅是一般性的思想啟蒙運動，多的是thinker,但并不一定是哲學家，譬如就是一個典型，所以“五.四”運動在哲學方面沒有成就，沒有一個思想家可以站得住腳[3]。清華哲學系在邏輯方面有金岳霖領(lǐng)導，有所表現(xiàn)。哲學上以實在論、經(jīng)驗主義為主。第二代出了沈有鼎，第三代有王憲均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是張申府先生講數(shù)理邏輯，后來去了清華；雖然出了個胡世華（與王浩同輩），但是與哲學脫了節(jié)；有張季真（名頤）先生任系主任，但并不太注重邏輯，而是比較重視古典哲學，且不只限于英美的實在論。張季真先生留學英國，研究黑格爾，在北大講康德哲學，但他是否有黑格爾的頭腦，很有問題。?檔掄苧Ы彩強梢越?，学蕪娚以学，繅勄要掌伪K米?，并不容易派旮壬畛綈萋匏?，对罗藚橔活的菣镑与思考问题的格调荷愳悉，但舒@匏乇救說難?，张先生却讲矐仰赖A(chǔ)K?，罗藛萸一虧n苧揮寫街泄礎(chǔ)＃ㄗ⒁猓耗膊皇遣恢纜匏胤沒小拔宕蠼慚蕁鋇氖?。）胡适之先生宣传杜威，繅勄峨s詼磐?，他并矞o私?，他还翠s壞僥歉齔潭取：壬私獾畝磐皇恰癏owwethink"中的杜威，杜氏后來的著作他大概都無興趣，或甚至根本沒有讀過[5]。杜氏的學問相當扎實，自成一家之言，美國將來能不能出像杜威這樣的哲學家都有問題。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生當年所宣傳的杜威，根本就沒有傳到中國來。實用主義成了望文生意的實用主義。（注意：牟不是不知道杜威訪華講演的事。）當代的羅素、杜威無法講，十八世紀的康德，就更難了，要講清楚都辦不到。所以北大對西方哲學無所成就，進不了西方哲學之門。以后變成專門講中國哲學。講中國哲學以熊十力先生為中心，加之湯用彤先生講佛教史?？箲?zhàn)期間，北大遷到昆明，完全以湯用彤為中心。湯先生后來的興趣主要集中在佛教史，但是湯先生的佛教史注重考據(jù)，代表的是純粹學院的學術(shù)作風，對佛教的教義、理論沒有多大?巳ぃ煲璨簧?，所疫\淼牟皇欠鵂業(yè)惱苧В皇欠鸞淌罰淙肓宋鞣降墓諾溲?，不蕷J苧檔謀痙幀R虼耍貝蟀煺苧擔紛罹?，师资最多，结果无所硞鉜劣謚醒氪笱д苧擔鍬以閽悖脅患氨貝笥肭寤惱苧怠W艿睦此擔餿叩摹俺刪途淮蟆?。[6]此外，除了燕京哲學系出了個張東蓀先生，算是當時幾個念哲學念得不錯的人之一[7]，其他大學的哲學系就更談不上有多少成就了。
1949年以后，臺大的哲學系有方東美、陳康諸先生。陳康是亞里士多得專家，幾年后就去了美國，在臺大沒有影響。方先生年資最高，讀書最博，但在使臺大哲學系走上軌道的問題上，他盡了多少責任（──這與他個人性格有關(guān)，牟認為不便多說），則不無可疑。而臺大哲學系還是清華、北大的那一套老傳統(tǒng)，以西方哲學為主，但并沒有成就。[8]二戰(zhàn)以后，真正能把哲學當哲學讀而進去的人很少。一般人到國外去，讀西方哲學不能入，對中國哲學（由于平素心存鄙視）無基礎(chǔ)，甚至連熏習也說不上?！皩ξ鞣秸軐W無所得，對中國哲學無所知，這是二次大戰(zhàn)以后念哲學的風氣。”[9]
總之，民國以來的哲學界是以西方哲學為主的，只注意了西方的“知識中心”的邏輯思辯，接觸到了一些邏輯問題、科學問題、以及外在的思辯的形而上學的問題，而并沒有注意生命的問題。特別是經(jīng)過以后，“中國文化生命所結(jié)晶成的那套實踐的學問，便真斬絕了，成了一無所有?！盵10]所以，“中國的思想界大體是混亂浮淺而喪其本”。[11]
從以上的敘述可以看出，牟宗三對民國以來中國的大學哲學系進行了初步的估價，──以清華、北大、中央、臺大為中心，而尤以對他的母校系北大哲學系的評述為詳，并由此而對中國哲學界發(fā)表了評論，他的評價甚低，這與馮友蘭在《三松堂自序》中對北大、清華哲學系的評價適成鮮明對比。無疑，牟宗三對中國大學的哲學系不重視中國哲學表示出強烈的不滿，他的評價，給人一種印象，他好象不贊成中國大學的哲學系以講西方哲學為主，甚至還會讓人造成他輕視西方哲學的錯覺。其實，他十分重視西方的哲學和邏輯，他本人就是一個典型的例子，甚至他明確地說過：“以西方哲學為主不算壞，要真能訓練出來，那很好”。[12]他認為西方哲學的訓練是必要的，非經(jīng)過不可，對西方哲學的認識越深入，對中國哲學的理解就會越透辟，但是對西方哲學的訓練是否只是一般性地讀讀邏輯學、哲學概論和哲學史，他保留了他自己的看法。牟宗三對中國哲學界的反省、檢討、是與他對“五．四”的估價聯(lián)系在一起的。應該說，他對中國大學的哲學系與哲學界的哲學反省是真誠的，嚴肅的，所站的位置極高，不乏深刻與獨到，常常切中問題的要害，發(fā)人深思，他講話一任天機，但他這項工作尚不夠深入、系統(tǒng)和嚴謹。然而，牟氏沒有否定民國以來，中國也出了幾個稱得上哲學家的人物。
二
在早年，牟宗三就在他主編的《廣州民國日報》的<哲學周刊>專欄上，以哲學家為對象而對中國哲學界發(fā)表過重要評論。對牟宗三來說，能稱得上哲學家的人，必須是確有見地能成系統(tǒng)的人。在他看來，這樣的人，中國不多，“五·四”時期一個也沒有，但在“五·四”以后有三位，他們是熊十力先生、張東蓀先生、金岳霖先生。三位先生分別代表了三種學問：熊先生代表元學，張先生代表知識論，金先生代表邏輯。
牟氏認為，熊先生跳出了儒學和佛學的兩個傳統(tǒng)，且超越了這兩個傳統(tǒng)，正是在此超越點上顯出熊為真正的哲學家?！霸獙W的極致是安體立用，哲學家的極致在通曉天人。著重點在乎理解與說明。哲學家立論必須要貫通，所以得證體；……得立用、得明用?！盵13]而佛家或儒家，同是只作了半篇文章，一成了宗教家，一成了道學家，而都不能算是著哲學家。[14]在此可以看出，牟氏中后期（50歲以后）對儒學的理解與此截然有別，確切地說，他放棄了早期這種對儒佛的見解。這是不可不辨的。牟氏極力稱贊熊的《新唯識論》（1932）是“劃時代開新紀元的作品”[15]，認為他從玄學上究明體用，使科學的真理得所匯歸或依附，是一件“不得了”的大事，與熊子本人的評價若合符節(jié)。他還把熊子與西方的柏格森、懷特海，和中國的胡煦相比擬，推許他們的哲學皆能安體立用，證體明相，而臻于元學的極致。這表現(xiàn)了牟氏早年受懷特海、柏格森的影響之甚深，而他在其處女作出胡煦的易學，則為極佳的明證。然而，牟氏對《新唯識論》中的浪漫色彩雖表同情的理解，實卻不滿，不乏微詞以示批評?？偟卣f，牟對熊子的評價極高，以他為中國哲學的典范，特許他的《新唯識論》系統(tǒng)為劃時代的哲學，能使中國的文化改換面目，可言創(chuàng)造而有前途。[16]事實上，從牟本人與唐君毅、徐復觀諸先生對熊氏哲學的承續(xù)與光大來看，證實了牟的判斷不謬。
牟視張東蓀先生為哲學家，主要是肯定他的“多元的認識論”思想。而在實際上，牟對張氏作了不相應的過高評價，認為在認識論上所主張的多元論超越了英國的知覺因果說（Causaltheoryofperception),與康德的知識萬能說（PossibletheoryofKnowledge)[17],在根本點上較之于美國的路易士（Lewis）更為充足，“能表示圓成的路向”[18]，打破了知識論與元學的混淆，是對元學上一元多元之論的根本改變，肯定它的“大綱節(jié)目，總算是一個很自然很正當?shù)南到y(tǒng)”。[19]且從五方面論析與指證了張氏的貢獻，而只對張氏極其懷疑外界的條理或秩序的客觀性的態(tài)度，加以批評，指陳這一態(tài)度與其承認“所與”為相關(guān)共變的觀點相矛盾，認為他沒有走到實在論，而卻偏走向唯用論或唯心主義，是沾染西方偏僻思想過久，而留下的下意識地以不自然為自然的痕跡[20]，故而使他的著作在細節(jié)上尚未作到極盡自然。但是牟氏充分肯定他能反躬自問，提出自然與否的問題的態(tài)度實在是可寶貴的，“是使我們自創(chuàng)系統(tǒng)，自成文化的一個密匙。”[21]這是牟先生早年對張東蓀先生的評價，高度贊揚了他的成就與貢獻，卻不免有過于譽美之嫌，反映出牟先生當時的學力與智識的不足，尚未從對懷特海的欣趣中擺脫出來，而牟先生那時正在寫他的邏輯學著作，沉浸于羅素和維特根斯坦的書中，具有實在論的傾向。然而，牟氏晚年對張的評價卻又走向了另一極端，認為他的多元認識論思想“沒有什么價值，畢竟因時代的限制，只能到一定的程度”[22]，僅只承認與肯定他把西方當代哲學介紹到國內(nèi)來的苦心與用力，認為張“對真正的西方哲學問題，還是不能‘入’”[23]。這一評價雖不能說是完全失當，卻又未免偏低了，不如賀麟在《當代中國哲學》一書中對張的評價[24]來得肯切與平實。而且牟氏對張先生的評價前后判若兩人，反差太大了，令人無所適從，難以接受。無論如何，張先生的《認識論》（1934）是中國現(xiàn)代哲學史上可以稱為“認識論”的第一部著作，雖然難與金岳霖先生的《知識論》（1983，成書于抗日時期）和牟先生的《認識心之批判》（上，1956，下，1957）同日而語，甚至在今天難以說得上是真正的認識論，但對其開先河的頭功當以承認。
牟氏對金岳霖作為哲學家的定位，主要是從邏輯方面著眼，這一視線他一直保持到晚年，沒有改變，只是他的視線又擴大到了金先生的哲學（后面論述），可以視為對他早期觀點的一種補充。牟先生對金氏在邏輯上的努力，是“欽佩的”，也是“受惠不淺的”[25]，說自己“是最喜歡讀他的文章的人”[26]，對他的《邏輯》（1937）一書許以“國內(nèi)有數(shù)的作品”，“一部最好的參考書，訓練書”[27]，標舉金在邏輯學上率先打破了邏輯與知識論之混的功績，認為他的態(tài)度是承認有一個公共的邏輯，使言論能有統(tǒng)一的標準，經(jīng)過唯物辯證法的論戰(zhàn)之后，形式邏輯受到錯誤地批判與壓制[28]，“在辯證法氣焰萬丈的中國，金先生仍能保持這個獨立一貫的態(tài)度[29]，不能不說是一支中流的砥柱?！盵30]與此同時，牟也指出在實際的運用上，金先生仍未嚴格遵守這個態(tài)度，所以“最重要的對于二分觀念，金先生沒有弄對?！盵31]此外，對于邏輯中諸專題的解說，金先生也仍未臻于完善。而尤其是金先生沒有什么系統(tǒng)可言，《邏輯》“不是一部好的系統(tǒng)書，對的經(jīng)典書”，使牟先生“頗覺失望”[32]。此時，金先生的《論道》（1940）和《知識論》二書[33]尚未寫出，難怪牟先生要感到失望了！牟先生晚年評論金先生，認為他“解決了一些邏輯性的問題”[34]，但更多地談到的是他的哲學思想，并與張東蓀先生作比較，評價也比對張先生的高出一籌。牟認為金先生“對經(jīng)驗主義及實在論（當時所謂的新實在論），尤其是休姆的思想很有研究。他的分析能力很強，寫出的文章確實能觸及哲學的層面。他可以自己找問題，分析這個問題。這方面他要比張東蓀先生好，后者僅能做到敘述旁人的思想，到自己找問題的時候就不行了?！盵35]按這個評價，金的確算得上是一位真正的哲學家，但張就要低一個層次了。牟先生也指出了金的局限所在，說“他也只限于英美的思想，再進一步就不行了。”[36]總地看，牟對金氏的邏輯和哲學都作了評價，對他在邏輯方面的成就評價更高一些，而對他的知識論肯定不多，牟曾說過：“他是我國第一個比較能精通西方邏輯的學者，對于西方哲學知識論的訓練也并不十分外行?！盵37]這與牟先生可能沒有看到金著的《知識論》一書有關(guān)。從牟先生的一生來看，他對金岳霖的批評最多，肯定也最多。
然而無論如何，在牟氏的眼目里，熊、金、張是自民國以來中國哲學界念哲學念得不錯的三人，是稱得上哲學家的三位人物，是現(xiàn)代中國哲學的代表和象征。牟對他們給以了最高的評價，指出：
熊十力先生、張東蓀先生、金岳霖先生，是現(xiàn)代中國哲學的三枝棟梁。若沒有這三個人，也只好把人羞死而已。有了這三個人，則中國哲學界不只可觀，而且還可以與西洋人抗衡，還可以獨立發(fā)展，自造文化。[38]
在牟看來，中國哲學要“獨立發(fā)展，自造文化”，就必須在這三位先生的哲學思想基礎(chǔ)上向前邁進，把熊十力的元學，金岳霖的邏輯，張東蓀的認識論重新進行融合與創(chuàng)造，以哲學地建立中國哲學。事實上，牟宗三在近現(xiàn)代世界哲學的宏大背景中，把熊、金、張的哲學同冶一爐，中西融通，創(chuàng)造性地建立了他自己的哲學體系，為在現(xiàn)當代哲學地重建中國哲學提供了一個典范。
三
牟宗三對中國哲學界的評論，并不限于熊、金、張三先生。實際上，在牟氏的眼目里，中國哲學界稱得上哲學家的人物不僅僅是上列三人。熊、金、張三先生為哲學家，是牟氏從早年就執(zhí)定的看法。到后期，牟氏認可的哲學家尚有數(shù)位，例如梁漱溟、唐君毅、方東美先生等人。至于馮友蘭，盡管牟氏對他評價很低，但并沒有否定他的哲學家地位。牟氏對梁、唐都有很高的評價，不過，唐在哲學上的地位遠高于梁。對于梁，牟氏主要肯定他“維護孔子的人生哲學。……獨能深入孔教最內(nèi)在的生命與智慧?！毮苌丝鬃?，是吾人可以與孔子的真實生命及智慧相照面，而孔子的生命與智慧亦重新活轉(zhuǎn)而披露于人間。同時，我們也可以說他開啟了宋明儒學復興之門，使吾人能接上宋明儒者之生命與智慧”[39]，并認為這就是他的《東西方文化及其哲學》一書的貢獻。而梁作為哲學家的地位，恰恰是由他的這本書奠定的。牟氏主要就是通過這本書來肯定他的。對梁的這一肯定，牟氏一生沒有改變。在獲悉梁先生逝世的消息后，牟氏接受臺灣《中央日報》記者采訪，發(fā)表的講話中復指出：
這（按：指《東西方文化及其哲學》一書）是當時非常了不起的一本著作，思考力非常強，自成一家之言，不是東拉西扯，左拼右湊抄出來的，而是一條主脈貫串下，像螺絲釘鉆縫入幾的深造自得之作，可說是第一流的。[40]
雖然梁先生本人很看中他的《中國文化要義》，但牟氏則認為“想了解中國文化并不容易，讀《中國文化要義》恐怕不如讀《東西方文化及其哲學》。”[41]還說梁先生講中西文化，像黑格爾一樣，具有哲學家的本事，“完全出自于他對時代的體認及民族的情感，而這又是承續(xù)自他家庭中關(guān)心國事的傳統(tǒng)?！盵42]在牟氏看來，
“梁先生在近代中國是一個文化的復興者，不但身體力行地宣揚了傳統(tǒng)的儒家思想，更可以說接續(xù)了清代斷絕了三百年的中國文化”，尤其是在民族虛無主義和“全盤西化”思潮泛濫之中，“只有梁先生敢標舉傳統(tǒng)文化的旗幟，予以有力的抗衡，這是他的一生最有意義的地方。他和明末的三大儒（按：指顧炎武、黃宗曦、王夫之）也不一樣，顧炎武等人是在民族壓力下，走回復古舊路的，而梁先生則是用之以開新，重新為中國文化開出一條路來，……而這也正是梁漱溟先生象征‘文化中國’的意義所在。”[43]
對于梁先生在中表現(xiàn)的“中國知識分子不屈不撓的風骨與氣節(jié)”，牟氏深表由衷的敬佩之情?？傊蚕壬J為，“他是個了不起的人物，從性情、智慧、個人人格各方面來講，在這種時代，要找這種人，已經(jīng)不太容易了。他的議論不管是對是錯，都有真知灼見。他和一般社會上的名人、名流不同，像之、梁任公等‘時代名流’，沒有一個超過他的?！盵44]與此同時，牟氏也指出了梁先生思想的局限，指陳其“一生的用心不在從三代孔孟的縱貫面開下的脈絡(luò)上，因此對中國歷史文化的了解并不深，事功也不行”[45]，“并未能在循其體悟所開之門，再繼續(xù)前進，盡精微而致廣大，卻很快地即轉(zhuǎn)而為他的鄉(xiāng)村建設(shè)事業(yè)，自己弄成了隔離與孤立，這就是他的生命已降落而局限于一件特殊事業(yè)中”。[46]因之《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》雖為梁先生最用心的著作，企圖從對農(nóng)村風俗習慣的橫剖面的深刻剖析中歸結(jié)出中國文化的特征，但是牟氏認為，它的縱貫性不夠，在方法論上“從果說因”是頗有問題的。“這是梁先生一生吃虧的地方，也使他不可能真正了解到中國文化?！盵47]而且“梁先生晚年觀念已老，也有很多問題沒有觸及”。[48]然而，無論如何，因為牟氏的這一評價而使梁漱溟先生在中國現(xiàn)代文化史上居于顯赫的“當代新儒家的先驅(qū)”的地位，成為當代“文化中國”的象征。同時，梁漱溟也在中國現(xiàn)代哲學史上占有了一個哲學家的地位。
無疑，唐君毅先生在中國現(xiàn)代哲學史上居有公認的重要地位。作為共同事業(yè)上的最親密的戰(zhàn)友，牟氏對唐先生作了他所能作的最高評價，稱之為“‘文化意識宇宙’中之巨人，亦如牛頓、愛因斯坦之為科學宇宙中之巨人，柏拉圖、康德之為哲學宇宙中之巨人?！盵49]在此，牟氏把唐與柏拉圖、康德，牛頓、愛因斯坦并列，表明了他對唐的最高肯定與推崇。然而，牟氏并沒有稱唐為“哲學宇宙中之巨人”，而特許以“文化宇宙中之巨人”，乃是站在中國文化與哲學的立場上為唐作了歷史的定位。換句話說，唐先生并不是嚴格西方意義上的哲學家，而是中國哲學意義上的哲學大師。牟使用“文化意識宇宙”一語，乃有其特定的含義，即是指“中國文化傳統(tǒng)之所獨辟與獨顯”的價值領(lǐng)域，簡言之，就是由儒家的“內(nèi)圣外王成得之教”所開辟出來的價值領(lǐng)域。[50]牟又曾作了如下解釋：
吾所謂“文化意識”乃即中國固有之“觀乎人文以化成天下”之意識也。此一意識乃是孔孟成德之教所開辟，而由賁卦彖傳簡單辭語作代表。由此意識，吾人即可開辟價值之源。依此價值之源以作道德實踐而化成天下，即名曰“文化意識宇宙”。[51]
在牟氏看來，文化意識宇宙不僅高過科學宇宙與哲學宇宙，乃至特定的宗教宇宙，且能善成與善化這些宇宙。他說：
中國人沒有理由非作西方式的哲學家不可。中國式的哲學家要必以文化意識宇宙為背景。儒者的人文化成盡性至命的成德之教在層次上是高過科學宇宙，哲學宇宙，乃至任何特定的宗教宇宙的；然而它卻涵蓋而善成并善化了此等等之宇宙。[52]
又說：
此種成德之教，使自己生命“文明以止”的智慧，除于中國傳統(tǒng)外，乃無處可以發(fā)見者，即使哲學宇宙亦不能盡之，故此文明以止的文化意識宇宙乃高過哲學宇宙，而足以善成之，以彰其思辯之用，而使之為有所歸者。[53]
由此可知，牟氏對唐的評價，不止是把他看成一般所謂的“哲學家”，而委實高過了西方的哲學家。就哲學上來說，這種“高過”是道德實踐與智慧境界上的“高過”，而不是思辯意義上的“高過”。從中國哲學的標準來看，牟氏稱唐君毅為“文化意識宇宙中的巨人”，對一位當代的哲人來說，乃是一種最高的評價和榮譽。
唐君毅作為“文化意識宇宙中的巨人”，雖然不是這一宇宙的開辟者，但他像宋明的大儒以及明末清初的顧、黃、王三大儒一樣，是這一宇宙的繼承者與弘揚者，──繼往開來，承先啟后。這就是他在中國哲學史與文化史上所具有的深遠意義。牟氏正是由此為他作了文化上與哲學上的歷史定位。
在中國當代的名哲學家中，唐君毅先生是最高產(chǎn)的作者之一，著作等身，諸如《人文精神之重建》，《中國人文精神之發(fā)展》，《人生之體驗》，《中國文化之精神價值》，《文化意識與道德理性》，《中國哲學原論》（四巨冊），《生命存在與心靈境界》（兩巨冊），等等。牟氏也對這些著作給予高度評價，認為“彼其充實不可以己?！溆诒疽?，宏大而辟，深閎而肆；其于宗也，可為調(diào)適而上遂矣?！笨蔀槠鋵懻?，并且此數(shù)語也就是唐先生的生命格范的如實寫照。牟稱唐的這些著作為“不朽之作”。[54]盡管牟氏對唐的學問也不乏微詞，但他認為唐已經(jīng)盡到了其時代的使命。這可以從他為唐君毅所作的挽聯(lián)中明顯地看出。其挽云：
一生志愿純在儒宗，典雅弘通，波浪壯闊；繼往開來，智慧容光照寰宇。
全幅精神注于新亞，仁至義盡，心力瘁傷；通體達用，性情事業(yè)留人間。[55]
牟氏相信唐君毅的“文化意識宇宙中的巨人身分”將永垂不朽。
牟氏與方東美一向道路不同，兩人數(shù)十年不相往來。方不大喜歡牟，但對牟的著作有過甚高的評價，牟對方也有微詞，如前文所述[56]，但牟也接受過方對西方哲學的看法[57]。直到1972年在夏威夷召開的王陽明國際學術(shù)會議上，方氏向牟提了許多問題，得到禮遇，二人之間長時期的僵局才打破，恢復了交談。[58]方東美是現(xiàn)代中國哲學界資深的名教授之一，以“詩人哲學家”或“詩哲”著稱于世，在中國現(xiàn)代哲學史上占有重要地位。盡管牟氏很少從正面對他作出評論，但對他的哲學家地位是毫不懷疑的。當牟氏讀了吳森先生寫的《論治哲學的門戶和方法》一文，──吳文稱唐君毅、牟宗三、方東美為“三位學貫中西的哲學大師”，并認為“以他們的才智、功力和在中西哲學的造詣，都足以和世界第一流的哲學學者并駕齊驅(qū)”，[59]牟并沒有加以否定，或提出異議。[60]可見，牟認可了方東美與他（牟氏本人）和唐君毅并駕齊驅(qū)的哲學大師地位。
在現(xiàn)代中國哲學史上，馮友蘭也是一位重要的哲學家。馮氏以儒家自居，以為自己的哲學──“新理學”是“接著程朱講”。但是，牟宗三并不承認他是儒家。牟氏回憶：
馮氏抗戰(zhàn)期在成都時，曾與予談，謂：“現(xiàn)實中國哲學只有兩派，其余皆說不上，此如以前所謂程朱陸王，你們那里代表陸王，我們這里代表程朱?！蔽岙敃r即笑而不答。以此為比況，可也。若說儒家，則彼今日之程朱實非儒家。焉有非儒家之程朱乎？吾故不欲詳論。[61]
由此可知，牟氏沒有否認馮為一家哲學，但并不認為馮的哲學能夠代表程朱，故亦不承認馮為儒家。馮自許為儒家的態(tài)度，直至晚年也沒有改變，在他最后寫的《中國哲學史新編》第七卷中，把他自己的哲學與金岳霖的哲學看成是程朱理學在現(xiàn)代的代表，并與熊十力所代表的現(xiàn)代陸王心學相并列，即他所謂現(xiàn)代中國哲學的“兩派”。但說金岳霖是儒家，恐怕除了馮氏以外，不會再有人附和。牟不以馮氏為儒家，還可以從他與熊十力對“良知”的不同態(tài)度與觀點中見出，熊認為“良知”是呈現(xiàn)，而不是一個“假設(shè)”，馮卻只把它看成是一個假設(shè)。牟認為由此便可知馮氏的哲學與儒家不相應。[62]而馮氏在中的表現(xiàn)，則更是與儒家的精神完全相背離了。馮是否為儒家，至今仍是一個有爭議的問題。
[關(guān)鍵詞]哲學;李小龍;截拳道文化;價值
2008年秋熱播的電視劇《李小龍傳奇》,講述了功夫之王李小龍的傳奇一生。李小龍是一個罕見的同時腳踏武學與電影兩座高峰的巨人。他的武學思想,在宣揚中國文化的同時,更多體現(xiàn)了中西文化的差異與融合。作為截拳道的創(chuàng)始人,李小龍是將中國功夫傳播到全世界的第一人,他革命性地推動了世界武術(shù)和功夫電影的發(fā)展,為古老的中華武術(shù)創(chuàng)新和發(fā)展做出了巨大貢獻,其所拍的功夫電影為中國武術(shù)的國際傳播起到了推波助瀾的作用。
截拳道作為李小龍所創(chuàng)立的融合世界各種武術(shù)精華的全方位自由搏擊術(shù),在其產(chǎn)生發(fā)展過程中受到中國傳統(tǒng)哲學思想和西方哲學思想全面而深刻的影響,形成了技擊性、健身性與藝術(shù)性三位一體的綜合特征。
一、截拳道的哲學思想
李小龍的哲學思想,海納百川,他對老子、周易、禪宗、尼采、克里希那穆提等的思想,進行批判繼承,取精去渣,化為己用。[1]更重要的是,他能根據(jù)自己的性情、經(jīng)驗進行創(chuàng)造性地發(fā)展,以哲引武,由武入道,突破其局限性,使它們和諧統(tǒng)一和完美地體現(xiàn)。
(一)與老子比較
李小龍在論述截拳道時說:“什么是截拳道?我第一個承認,要把截拳道具體化起來不是一件容易的工作。與其費力去解釋截拳道‘是’什么,還不如從反面來證明截拳道‘不是’什么,那就比較清楚了?！苯厝朗菬o形,它拒絕任何形式的束縛。每個人都有天生和后天能夠培養(yǎng)的本能,截拳道就是要培養(yǎng)和無限制地發(fā)揮人的本能。這和老子之“道”可以說本質(zhì)上是一致的,那就是自然性,老子將道推崇到了最高位置:人法地,地法天,天法道,道法自然。道是天地之根、宇宙之本,而道的本質(zhì)就是“自然”?！盁o為而無不為,不治而無不治”,老子主張?zhí)師o為之事,行不言之教,治國則要做到“功成事遂,百姓皆謂我‘自然’”。截拳道的“以無法為有法、以無限為有限”就是對老子“無為而無不為”的發(fā)展。李小龍那段關(guān)于水的精彩論述早在兩千多年前老子也有過:“天下莫柔弱于水,而攻堅強者莫之能勝,以其無以易之?！崩献拥勒撝泻苤匾乃枷刖褪侨崛鮿賱倧?。李小龍對水有著更深刻的認識,在他的論文《悟》中有所闡述。李小龍的武術(shù)原理,就從這個“Be water”開始,踏入合于“道”的武術(shù)最高體現(xiàn)。
(二)與周易比較
周易是中國智慧的源頭,核心理念是“陰陽”?！兑捉?jīng)?系辭上》曰:“一陰一陽謂之道。繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣?！盵2]此段話充分闡述了陰陽變化的規(guī)律,把陰陽看成宇宙間運動的根本規(guī)律和最高原則,并以陰陽為基礎(chǔ)建立起一個完整的哲學體系。李小龍曾在其武學著述中寫道:“陰陽學說不僅與拳術(shù)理論、武術(shù)鍛煉密切相關(guān),就是在技擊對抗中,也無不內(nèi)含陰陽學說。在截拳道之中,無論是防守,還是攻擊,都離不開陰陽變化。況且拳為運動之道、健身之方,術(shù)為取人之法、勝人之妙。然而妙從何來?術(shù)從何得呢?就在于陰陽的互易變化之間。欲求藝術(shù)之途,必循陰陽之路,此乃妙訣的新生之源?！痹诮厝兰紦魧沟募夹g(shù)中時時處處都充滿了陰陽變化之理,它把復雜而又不實用的招式簡化為簡單直接的“攻”和“守”,而且,攻和守是可以互相轉(zhuǎn)化的、就好像太極圖中的陰和陽可以互相轉(zhuǎn)化一樣,攻中有守,守中有攻,攻守并進。[3]
(三)與禪宗比較
佛是智慧與慈悲的象征;禪是指靜坐,佛祖釋迦牟尼就是在坐禪中思維,根據(jù)其所悟所證創(chuàng)立了佛教,而“戒、定、慧”三學中因(禪)定而生慧也說明了禪與智慧的關(guān)系,所以說“禪”就代表著智慧。禪宗中的智慧與深意可以用一個字的來概括:“空”。 李小龍在其著作《截拳道之道――武道釋義》第一章進行了“論禪”,有幾句是這樣說的:“虛空恰恰站在這與那之間。而虛空是什么都包括,沒有對立的――沒有不屬于它的或是與之相反的。存在的虛空系一切形式的源頭。虛空充塞在生命中、權(quán)力中甚而中”;“傾空你的杯子,方可再行注滿,空無以求全”[4],可見李小龍對空的理解相當深入。李小龍在公開解釋他創(chuàng)立“截拳道”時講及手指與月亮的關(guān)系?！耙允种冈隆笔侵袊诮陶軐W中一個常見的譬喻,這個辯論可見于后來禪宗常說的“言語道斷,心行路絕”。說這番話的李小龍,已到了超越武術(shù)技擊層面而臻至“武道合一”的最高境界。
(四)與尼采比較
尼采張揚“權(quán)力意志”,呼喚“超人”。他的哲學是強者的哲學,人應該追求權(quán)力,要有主宰自己、主宰他人、主宰世界的欲望。能最大限度實現(xiàn)權(quán)力意志的人才能稱為超人,超人創(chuàng)造了歷史,主宰歷史的潮流,推動著歷史的前進。歷史上,只有少數(shù)天才和藝術(shù)家才能達到超人境界。李小龍的截拳道哲學中一部分來自尼采――重視自我,認識自我,追求自由解放自我,突破傳統(tǒng)不被現(xiàn)有的理論與形式所束縛,而李小龍本人也真正體現(xiàn)了“意志”與“超人”。 李小龍在文章中指責中國武學“不切實際的理論與流于形式的花招太多了。太人工化、太機械化,沒法真正教學生實際動手所需的功夫”, 李小龍對傳統(tǒng)武術(shù)的否定無異于尼采的“上帝死了”,也因此遭到了眾多武師的不滿。李小龍對武術(shù)的狂熱追求和實踐,為電影的不懈奮斗讓他成了世界矚目的“超人”。
(五)與克里希那穆提比較
1970年,李小龍在一次訓練中受了嚴重的背傷,他在養(yǎng)傷的3個月中,認真研讀了印度哲學大家克里希那穆提的哲學著作,這之后,他吸收了克里希那穆提的哲學思想,他的截拳道的發(fā)展發(fā)生了非常明顯的變化。1971年,李小龍給《黑帶》雜志撰寫《讓自己遠離傳統(tǒng)空手道的束縛》一文時,寫到了克里希那穆提的哲學觀點。文章中,李小龍說:“其實我對于打斗功夫沒有什么創(chuàng)新和改良,沒有哪種功夫能有截拳道那樣的攻防辦法?！盵5]很顯然,在這篇章中,就體現(xiàn)了克里希那穆提的哲學思想“真理是無所羈絆的,沒有固定的條件,沒有固定的方法,也沒有固定的實現(xiàn)手段;沒有任何組織或個人可以以任何特定的方式去尋求真理?！毙碌慕厝捞岢死锵Ｄ悄绿崴鲝埖淖杂烧軐W,反對任何固定的形式,借助于各種自由的搏擊動作,進行二人對打練習,形成全新風格的截拳道功夫。
二、李小龍截拳道的價值體現(xiàn)
(一)將中國功夫發(fā)揚光大
1筆怪泄武術(shù)重新正視實戰(zhàn)
李小龍說:“傳統(tǒng)武術(shù),只曉得盲從與模仿,它們永遠找不到武術(shù)技擊的真諦?！彼€說:“我不相信對手會像兄弟對招般,讓你對峙觀察,后策動攻防,也不相信對手會像對打演練或打沙包那樣,給你蓄勢運勁的時間。”[6]這就是說,傳統(tǒng)武術(shù)正在與實戰(zhàn)慢慢脫節(jié),而截拳道提高了技擊的實戰(zhàn)性,使中華武術(shù)發(fā)揚光大。
2筆怪泄武術(shù)在傳承的基礎(chǔ)上更加注重創(chuàng)新
截拳道是繼承中國武術(shù)及世界各國搏擊之大成,根據(jù)自身特點在武技實戰(zhàn)中逐步形成的。創(chuàng)新是整個截拳道訓練過程實現(xiàn)現(xiàn)代化、科學化的核心,只有創(chuàng)新,才能使截拳道永遠保持著旺盛的生命力。
3蔽中華武術(shù)的國際傳播做出了積極貢獻
李小龍主演的“功夫影片”風行海外后,許多外文詞典中都出現(xiàn)了一個新名詞“功夫(KUNGFU)”。截拳道具有技擊性、健身性與藝術(shù)性三位一體的綜合特征。它不僅屬于中華武術(shù),而且豐富了世界技擊術(shù)的內(nèi)容,它對中華武術(shù)走向世界起到推波助瀾的作用?！拔湫g(shù)源于中國,屬于世界?！苯厝雷鳛橹腥A武術(shù)文化的重要組成部分,將會越來越受到世界人民的普遍重視和歡迎。世界文化的東移及其在中國的集結(jié),將會給截拳道的傳播提供空前的發(fā)展機會。
(二)利用文化心理學弘揚中國文化
美國加州大學伯克利分校心理學系、清華大學經(jīng)管學院和心理學系彭凱平教授認為,西方人不明白中國人談的小我、無我、非我是什么東西。實際上中國人談的是一個辯證自我的概念。李小龍在去世前接受最后一個采訪時,美國記者讓他描述一下中國人的基本元素。他說中國人就像水。水無形無狀,如果放在杯子里就是杯子的形狀,放在瓶子里就是瓶子的形狀。水可以到處流,但水同時也可以沖破一切。美國人聽了這個描述后,一頭霧水。實際上李小龍講的就是一種辯證的自我,即存在矛盾和多樣性的自我。中國人的自我是由時間和空間界定的一個整體性的自我。
(三)對非武術(shù)領(lǐng)域的影響
在國內(nèi)非武術(shù)領(lǐng)域,更有多位經(jīng)濟界人士和專家學者,不約而同地將李小龍的截拳道理念運用到管理學和經(jīng)濟學研究領(lǐng)域中。如發(fā)表在《企業(yè)經(jīng)濟世界》(2003年9月號)上的《中國經(jīng)濟截拳道:制度經(jīng)濟學的視角》(作者:李華振、張聽博士)、楊有忠撰寫的經(jīng)濟論文《品牌管理截拳道》、發(fā)表在世界企業(yè)文化網(wǎng)上的《功夫中的管理哲學》(作者:方軍)。國內(nèi)的很多經(jīng)濟報道,也總喜歡結(jié)合李小龍思想或截拳道技擊特點,來進行相關(guān)經(jīng)濟報道,比如:《營銷,你就應該是李小龍》(中國時尚品牌網(wǎng))、《置業(yè)投資也練截拳道》(青島新聞網(wǎng))、《超薄電視就是李小龍的“無敵寸拳”》(慧聰網(wǎng))等。
三、當前對截拳道理解的誤區(qū)
(1)簡單地將李小龍看成是一位普通的功夫電影演員,其所有成就僅僅只是電影宣傳夸大的結(jié)果,認為截拳道并無多少實戰(zhàn)價值,李小龍不過是被電影夸大的人物,對于世界武術(shù)并無多少貢獻,還認為李小龍死后,截拳道已經(jīng)不復存在,即使存在,亦不過是被邊緣化的武技,等等。(2)某些人否定李小龍原傳截拳道的“指導”作用,斷章取義、無科學原則地片面注重所謂截拳道創(chuàng)新或自我發(fā)展。(3)誤認為截拳道哲學意義上的無法就是沒有任何方法,或在基本技擊原理和技戰(zhàn)術(shù)結(jié)構(gòu)上的“亂法”。
四、結(jié)語
李小龍融合世界無數(shù)技擊之長,創(chuàng)造了“直接、快速、有效、實用”的截拳道,征服了世界。李小龍的功夫進入“道”的境界,堪稱為哲學的藝術(shù)――功夫哲學。截拳道以無法為有法,以無限為有限的理論,蘊涵著深刻的辯證思想,其意義不只局限于武術(shù)本身,而是上升到了哲學高度,體現(xiàn)了其創(chuàng)新精神。真誠希望李小龍文化及其截拳道能夠得到科學的認識和理性的評價,希望國內(nèi)李小龍文化及截拳道的研究和傳播,能夠走上科學的正軌。
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[關(guān)鍵詞]方法論 西方哲學 方法 分析
[中圖分類號]B014 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-7326(2008)05-0005-05
一、重提方法
懸置價值取向或意識形態(tài)的爭端不論，對中國哲學的反思，可能引發(fā)或者放棄中國哲學，或者試圖摒棄西學治中學的傾向。原因是過去中國哲學研究中廣泛存在的，或者很“哲學”而不“中國”，或者夠“中國”而缺“哲學”的現(xiàn)象。前者指過度用西方哲學概念框架對中國古典思想作削足適履的論述，后者指回歸對中國經(jīng)典的傳統(tǒng)注疏或文獻學研究。我的意見是，過度西化的中國哲學論述應該放棄，而注疏式的研究本身有它的學問價值。但是，如果把后者作為重新發(fā)展中國哲學的康莊大道，則可能是南轅北轍。
中國哲學學科從建立起就與西方哲學有不解之緣，無論是出于文化自我更新愿望的自覺學習，還是基于意識形態(tài)壓力的效法，就像以名義編的各式哲學史教科書，都不例外。事實上，沒有西方哲學的傳播(者自認是德國古典哲學的繼承人)，就不會有中國哲學學科的建立與發(fā)展。因此，除非你不講哲學，如果講哲學而不面對西方哲學，是不明智的。實際可能是，中國哲學家學習西方哲學不是太多，而是太少。討論中國哲學的論文充滿西方哲學的術(shù)語，往往就是火候掌握不夠，對西學不能消化的表現(xiàn)。
問題在于學什么，以及如何學。最淺陋的辦法就是對中西哲學范疇作簡單的對比，這種現(xiàn)象大家都比較熟悉。它的問題是深度不足，較膚淺。淺不是錯，上世紀初，作為最早的西方哲學介紹者之一的梁啟超，當他能把培根的經(jīng)驗論同朱熹的格物致知，笛卡爾的“我思”同孟子的“心”，康德的真我同王陽明的良知進行簡單的比較時，是很了不起的事情。但這些理論與不久后王國維的《論性》、《釋理》、《原命》等文章相比，水平差別立見。王國維雖然使用的也是比較的方法，但他分析了相關(guān)的思路，表現(xiàn)出“析理”的功夫?？上?，后來的學風，好像是更靠近前者而非后者。造成這個現(xiàn)象的原因，可能有教科書體裁的限制，有意識形態(tài)表態(tài)的壓力，但更可能是對哲學(首先是對西方哲學)的理解上存在問題。那就是把哲學當作現(xiàn)成知識還是探索方法的問題。
哲學知識與哲學方法雖然不能絕對對立，哲學史上偉大的理論系統(tǒng)，當然多是獨特方法的建立或應用的產(chǎn)物，但兩者側(cè)重點相對有別。我這里說的理論或系統(tǒng)，指對某些思想觀念的完整分析，而非對世界包羅萬象的理論概括。在古希臘，蘇格拉底的哲學貢獻是發(fā)展出概念分析的辯證法，而非提出系統(tǒng)的理論，柏拉圖才是運用辯證法，建立理念論――所謂哲學理論的人物。這種哲學系統(tǒng)(或知識)同方法的關(guān)系，就如大廈同設(shè)計施工的關(guān)系，沒有設(shè)計施工自然就沒有建筑物的出現(xiàn)。內(nèi)行的哲學家自然深諳此道，重視對方法的研究與運用，但哲學的門外漢則只是像觀光客一樣，只注意其外觀及基本結(jié)構(gòu)――一組基本結(jié)論及相關(guān)的范疇。西方哲學史上，幾乎所有偉大理論的問世都同方法論的變革有關(guān)。有些偉大理論本身其實就是關(guān)于方法的發(fā)明，例如胡塞爾和維特根斯坦的哲學?，F(xiàn)代中國哲學家中，成就較高者如馮友蘭、牟宗三，都是能登堂入室，在研究西方哲學時對方法有自覺的人。熊十力對西方哲學知識的了解不如馮、牟，但其《新唯識論》也對方法的運用很有講究，他談本體論的思路就是從“本體不是什么”人手的。
整體上不重視方法的原因有兩方面，一是中國傳統(tǒng)思想上對方法論的自覺不夠，二是受現(xiàn)代意識形態(tài)的限制。從傳統(tǒng)上講，古希臘的辯證法起源于“辯”的實踐，而春秋戰(zhàn)國百家爭鳴也就是爭辯。孟子就說“予豈好辯哉，予不得已也。”與武裝爭斗不同，辯的勝負不只是要壓倒對手，更要吸引、說服聽眾，故需要建立理智的標準。它包含實質(zhì)與形式兩個層次，實質(zhì)層次是用以衡量各種具體主張的基本價值的建立，形式層次就是明確辯論的說理規(guī)則。名辯思潮的興起表明思想家對此有初步的自覺。不僅儒道墨都談名，還有“名家”。名墨二家已經(jīng)明確從邏輯的角度討論名的運用的復雜性問題了。但歷史的事實是，它們最終沒有發(fā)展出能滿足我們愿望的以概念分析為核心的方法論來。這不是說，沒有這種方法論思想家們就思想混亂，而是這種情況可能是導致沒有出現(xiàn)理論結(jié)構(gòu)復雜的作品的原因。近代嚴復由此而批評傳統(tǒng)中學缺少學理系統(tǒng)：“故取西學之規(guī)矩法戒，以繩吾‘學’，則凡中國之所有，舉不得以‘學’名；吾所有者，以彼法觀之，特閱歷知解積而存焉，如散錢，如委積?！?/p>
明清以降，在西學東漸以來，學界對名墨之研究漸熱，反映出在西學刺激下發(fā)展思想方法的愿望。而章太炎、對名學的重視，更是中國哲學家在方法論上覺醒的表現(xiàn)。在《中國哲學史大綱》(卷上)的導言中表彰章太炎說：“《原名》、《明見》、《齊物論釋》三篇，更為空前的著作。仔細看這三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛學，先有佛家的因明學、心理學、純粹哲學，作為比較印證的材料，故能融會貫通，于墨翟、莊周、惠施、荀卿的學說里面，尋出一個條理系統(tǒng)來?！标P(guān)于中國哲學的發(fā)軔之作就是《先秦名學史》，該書英文名直譯就是《古代中國邏輯方法的發(fā)展》(The Development of the Logical Method in Ancient China)。他在導言中說：“哲學是受它的方法制約的，也就是說，哲學的發(fā)展是決定于邏輯方法的發(fā)展的。這在東方和西方的哲學史中都可以找到大量的例證?！薄拔一仡櫨虐倌陙淼闹袊軐W史．不能不深感哲學的發(fā)展受到邏輯方法的制約影響?！倍T友蘭則說，中國古代哲學雖沒有形式的系統(tǒng)，但有實質(zhì)的系統(tǒng)。他后來的努力，便是從形式上把它建立起來。其自創(chuàng)的哲學系統(tǒng)“新理學”的核心論點，就是由一組邏輯結(jié)構(gòu)緊密的命題構(gòu)建起來的?！缎轮浴芬粫闶撬麑φ軐W方法論的說明。
但這種方法論的熱情在唯物主義成為意識形態(tài)的哲學掌門之后，便被抑制下去了。原因是意識形態(tài)講究政治正確性，時刻強調(diào)立場、觀點和方法，講大是大非的原則問題，卻甚少講證據(jù)與論證。馮友蘭試探性的“抽象繼承法”一提出，討伐之聲四起，很少人會把如何說理作為重要的哲學原則看待。在那個對哲學高度重視的時代，“哲學原理”成為哲學的圣經(jīng)。后來的中國哲學史研究，便是參照其中的條條框框，對古典思想資料進行肢解分割。思想解凍以后，哲學界對西學的視野是開闊了，但許多中國哲學作品對西學的運用依然沿習一種“引經(jīng)據(jù)典”的狀態(tài)。只不過概念來源不是馬克思，而是康德或海
德格爾而已。于是引來本文開頭所說的反思。
這樣，重提方法論的理由便包括：第一，方法論是哲學的命脈所寄。第二，它是中國思想的弱點所在。依嚴復關(guān)于什么是“學”的標準，從根本上講，就是要有概念分析的功夫及經(jīng)得起經(jīng)驗對照的實效。哲學上的學，需要一種術(shù)來建立，它就是以分析為中心的思想論證的功夫。分析在中文原意是條分縷析，進入哲學領(lǐng)域便是辨名析理。其要義是把整體分解為基本要素，進入對象內(nèi)部，探討其結(jié)構(gòu)關(guān)系，它同比較、歸類的方法是聯(lián)系在一起的。也可說，分析是理性最基本的機能。由此可知，分析并不限于哲學，而哲學分析也不只是分析哲學。對不同類型的哲學分析進行區(qū)分，也許就是我們實踐分析精神的需要。
二、學會分析
在西方哲學史上，哲學分析至少可舉本質(zhì)分析、語言分析與現(xiàn)象學分析三種類型。本質(zhì)分析以柏拉圖對理念論的論證為代表，貫穿整個新舊實在論的傳統(tǒng)。其基本方法就是通過對有生有滅．受時空限制，存在于經(jīng)驗中的各種具體現(xiàn)象的排除，尋找背后那不變、統(tǒng)一、普遍、整全、抽象、有主宰性的理念，從而劃分本體與現(xiàn)象兩重世界。這也許是理性尋求終極原因的沖動使然，西方哲學傳統(tǒng)中的重要分支――形而上學，以及以康德為代表的近代認識論也循此而來。只不過后者通過主一客體的劃分后，又把它施之于認知的結(jié)構(gòu)分析上。黑格爾就徑自稱它為形而上學方法。語言分析也就是傳統(tǒng)分析哲學所講的哲學分析，它以維也納學派的綱領(lǐng)為標志，其初衷是拒斥形而上學(包括黑格爾式的絕對理念)。基本方法是試圖制定語言的意義標準，強調(diào)涵義與其經(jīng)驗對象的對應關(guān)系(邏輯實證主義或邏輯經(jīng)驗主義的說法都概括這種方法論的兩個要義)，然后分析哲學傳統(tǒng)中那些不符合這一標準的大概念，將其當作無意義的問題加以排除。雖然，這種意義標準的苛刻會殃及無辜，如導致對抽象概念的排除，但后期維特根斯坦和奧斯汀為代表的日常語言分析，大大擴展了語言分析哲學的視野，合力推動了當代哲學的所謂語言學轉(zhuǎn)向?，F(xiàn)象學分析的主要對象不是客觀世界，也不是語言邏輯，而是意識領(lǐng)域。它通過對意識經(jīng)驗的反思，描述、分析其結(jié)構(gòu)，從而探討其領(lǐng)會事物、把握世界的內(nèi)在精神機制?，F(xiàn)象學家之間，如胡塞爾、舍勒及海德格爾，具體追求的趨向不一樣，但與經(jīng)典的分析哲學相比，其一致性便顯示出來。有些現(xiàn)象學家聲稱其方法不只是哲學的，但最重要的貢獻還是哲學方面。它在深層上拓寬意義領(lǐng)域，前期分析哲學以為無意義的問題，如虛構(gòu)或想象的陳述，及其信仰或其他精神生活，也成為重要的哲學問題?，F(xiàn)象學分析的作用不僅是對認識論有效，更能豐富價值問題的研究。
關(guān)于本質(zhì)分析、語言分析和現(xiàn)象學分析的區(qū)分自然是相對的，不是每個分析者都始終遵守特定的教條。同時，由于方法的開放性，分析哲學與現(xiàn)象學的研究正呈現(xiàn)交叉發(fā)展的趨勢，如語言分析學者塞爾同樣對現(xiàn)象學核心問題意向性高度關(guān)注。上述粗略的區(qū)分意在強調(diào)分析不是抽象的，不同分析方法的哲學功能也不一樣。方法的誤用同范疇的錯置一樣，不僅會徒勞無功，甚至增添學術(shù)的混亂。
回到中國的問題上來。即使我們不能斷定有嚴復說的哲“學”理論的存在，也得承認古代思想家面對過一些可以稱之為哲學的問題，并有深淺不一及方式不同的相關(guān)論說出現(xiàn)，從而也形成一些哲學概念和哲學觀點。這些觀念豐富、復雜，在思想史上留下深遠的影響。對應于上面的三種分析，我們也把問題粗略分為三類。第一類，像儒家經(jīng)典中的道與器，道家與玄學的有與無，以及宋明理學的理與氣問題，或許還應有佛學中的色與空，很自然被當作本體論或形上學問題。王弼在《老子指略》中對“無”的闡釋，就是簡潔的本質(zhì)分析。還有《肇論》中的《物不遷論》也然。第二類，名家、《墨辯》或名辯思潮中的一些問題，還有魏晉玄學中的“言意之辨”，它夾雜著邏輯與修辭、語言與意義諸多因素，也可說是一般方法論問題。第三類是倫理學問題，包括由孔子開始的對美德的各種說法，孟子開其端而宋儒競其緒的對道德的心性論論述，以及宋明理學對以完善道德人格為宗旨的各種修身經(jīng)驗的探討。
上述三類問題中，第一類最能得到現(xiàn)代的哲學史專家的青睞，原因當然在于傳統(tǒng)哲學對本體論的崇拜。馮友蘭的努力最為出色，他寫《中國哲學史》，陳寅恪評論對宋明理學的處理是“宜系統(tǒng)而多新解”。后來的“新理學”，更是效新實在論的邏輯分析手法，進行本質(zhì)分析的實際操練，其時影響頗大。但是，牟宗三的“道德的形上學”，方法的重點似乎不是分析，而是講直覺。一般來講，新近的哲學史研究中，關(guān)于玄學有無問題的成果較豐富。而大量的哲學史教科書，則充斥著對這類本體論概念的缺乏分析意義的重復。有些遠沒達到王弼或僧肇的理論深度。第二類問題如前所述，在開始用哲學的眼光看待傳統(tǒng)思想時就被注意到了，但章太炎的工作影響不深，雖然努力開辟新路，然而他狹隘的經(jīng)驗主義立場，強烈的科學情結(jié)，導致他慢慢疏離了哲學。雖埋怨后來者不理解其初衷，但《中國哲學史大綱》卷上的續(xù)篇，變成《中國中古思想史長編》，表明是他的方法不適于哲學。此外，20世紀中葉西方哲學中流行起來的分析哲學與解釋學到80、90年代才傳人中國，它們本應成為我們解釋第二類問題的思想利器。但是，由于學中國哲學者很少接受技術(shù)性哲學方法的訓練，同樣，治西學者要順利閱讀中國古籍也必須接受專業(yè)訓練，因此，兩者結(jié)合的成熟成果，我們還要等待。第三類問題中，受港臺新儒家的影響，近20年來成績最大的可能是心性論，尤其是陽明心學研究。這類研究逐步擺脫了本質(zhì)分析的套路，盡量還原作者的思路，或輔以現(xiàn)象學一存在主義的參照，更具中國味道。此外，關(guān)于孔子或《論語》的研究雖在近幾年形成熱潮，但把相關(guān)的道德觀點作為一種倫理學形態(tài)來研究的人不多。麥金太爾對美德倫理的倡導，當會啟發(fā)人們將儒家倫理同亞里士多德倫理學的比較，同時劃分儒家倫理同道義倫理學及政治哲學的界線。至于儒家修身經(jīng)驗的研究，基本沒有進入哲學史的機會。唯有杜維明教授對它關(guān)注最多。關(guān)于“體知”的概念提出，可以看作他對相關(guān)問題的方法論概括。還有，龐樸先生關(guān)于中國智慧的研究，體現(xiàn)了他的治學方法中哲學思考與文獻分析緊密結(jié)合的特點。
把現(xiàn)象學分析應用至修身經(jīng)驗的研究的可能性，是作者感興趣的問題。用宋明儒家的語言，修身屬于功夫論。它雖是心性論的組成部分，但與一般心性論研究重視其作為道德的形上根據(jù)不同，也與各類具體的德性范疇不一樣。知道人格向善有本體論依據(jù)，和知道什么樣的德性(如仁義忠信)才是可取的，未必保證你成為道德的人。王陽明說，知而不行只是不知。從知至行有一個樹立人生志向，培養(yǎng)道德情感，克服各種精神弱點的過程。這個過程因人因目標不同而異，途徑不一，程度不齊。但有一些儒家反復強調(diào)的切身經(jīng)驗，如孟子提到的作為“仁之端”的“惻隱之心”與作為“義之端”的“羞惡之心”。惻隱與羞惡，都是情感經(jīng)驗。惻隱的另一說法叫“不忍人之心”，指對他人危難的深切同情?！安蝗獭笔敲枋瞿欠N艱難的、無法承受且難以克制的情感體驗。孟子用過一些淺顯的例子，如路人見“孺子將入于井”與齊宣王“以羊易?！眮斫沂具@種情感的道德價值。宋儒對此也有富于啟發(fā)性的發(fā)揮。但
是，它的豐富內(nèi)涵仍然有進一步深化的余地。要闡明這個問題，先要澄清忍的現(xiàn)象。通過反思來對忍進行分類，它可以有修養(yǎng)之忍、手段之忍、無奈之忍與忍人之忍。這表明不忍與忍不是完全對立的，它只同忍人之忍對立，與修養(yǎng)之忍則可以一致。另一方面，忍也不是無條件的。待人處事，忍與不忍，需要參照具體的境遇而論。反應錯位，效果適得其反。這一經(jīng)驗分析，還可揭示儒家對人一我關(guān)系的道德觀點。由不忍體現(xiàn)的愛，不限于親親之愛，也非浪漫主義的，而是對陌生人的同類之愛。因此，這種愛既有實踐(修身)意義，也有思想價值。
對羞恥的分析也然，我們可以描述相關(guān)的心理經(jīng)驗，分析構(gòu)成羞恥現(xiàn)象的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，區(qū)分羞恥的基本類型(如羞、愧、恥、辱)，包括行為性質(zhì)與一般反應模式，揭示不同的文化取向，衡量人格結(jié)構(gòu)的偏差，由此了解儒家提倡培養(yǎng)恥感的道德意義。舍勒的情感現(xiàn)象學，如對怨恨、羞愧的研究，對我們應該很有啟發(fā)。不過，不是提倡對他的成果照搬不誤，因為情感經(jīng)驗有文化因素。例如，他對羞恥的研究著重的是羞，而儒家強調(diào)的是恥，也許有些文化更關(guān)心的是愧或辱。很多心理(包括情感)現(xiàn)象是跨文化的，但對不同心理現(xiàn)象的理解與強調(diào)則包含著相應的價值取向，因此它的不同的強調(diào)及實踐方式，就是一種重要的文化經(jīng)驗。而對這種經(jīng)驗的反思，用現(xiàn)象學方法給予描述與分析，則是一種可能獲致深度理解以及跨文化溝通的哲學工作。
關(guān)鍵詞：哲學；教育理念；新教學探索
中圖分類號：A81 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2011）35-0282-02
哲學是智慧之學，探索的是人生在世的大問題。哲學作為對自然界,對人類社會和人的思維領(lǐng)域里面最普遍和最一般規(guī)律的最高概括，是以前哲學的超越，是科學的世界觀和方法論。哲學是把科學與個人價值結(jié)合在一起,它既強調(diào)世界觀的科學性，重視客觀規(guī)律，又考慮到人的自身要求和發(fā)展，強調(diào)人的價值，以人的解放和人的全面發(fā)展作為目的。所以學習哲學對現(xiàn)時代大學生人生觀和世界觀的樹立具有極其重要的意義。
一、當前哲學教育的現(xiàn)狀
現(xiàn)今我國高校的哲學教學是包含在基本原理課的教學內(nèi)容中的?；驹碚n是高等教育的必修課程，從國家到高校都一直非常重視這門學科的發(fā)展和建設(shè)。從事哲學教學和研究的專家、學者、教師和致力于哲學研究和學習的學生，都從各個不同的視角和著重點探索著哲學教學改革和創(chuàng)新的可行途徑。應該說，以往這些關(guān)于哲學教學改革和創(chuàng)新的研究對于我們認清哲學教學中存在的問題是有幫助的，他們在哲學教學實踐中所作的種種嘗試也是有意義的，并且在某些方面和環(huán)節(jié)上取得了一定成效。但是，從總體上看，我國哲學教學改革的效果并不理想，并沒有達到預期的目標和效果。
二、“教學理念”存在的問題及新教學理念的探索
國內(nèi)關(guān)于哲學教學改革和創(chuàng)新研究的文獻、論文和專著很多。專家學者和教師學生都從自己的關(guān)注方向和考察角度，提出了不同的原因分析和對策研究。
（一）目前教學理念方面存在的問題
1.把哲學等同于政治教育?，F(xiàn)在大學普遍進行的哲學教育往往只等同于辯證唯物主義和歷史唯物主義的教學，并沒有把中國傳統(tǒng)的哲學智慧和西方優(yōu)秀的哲學思想包含進去，而是把哲學等同于政治，等同于意識形態(tài)的核心部分。這樣哲學教育的一個重要目的就是通過培養(yǎng)學生來實現(xiàn)意識形態(tài)的再生產(chǎn)。由此導致的后果就是教師和學生在學習的過程中都循規(guī)蹈矩，被一些僵化的教條所束縛，不能激發(fā)活躍的思考和創(chuàng)新的活力。
2.把哲學教學當作一種知識的傳授。哲學是思想的力量，是一種理論的邏輯力量，是說服力量和批判力量，所以哲學教學決不應該只是一種知識傳授，僅僅為了讓學生掌握哲學的知識體系。知識化的傾向就違背了哲學的本性，容易形成教條主義和本本主義。哲學教育就是要使學生樹立起正確的世界觀、人生觀和價值觀，也就是使學生深刻地理解和自覺地認同哲學所表達的崇高價值理想，并將這種價值理想作為自己思想和行為的最高價值取向。
3.哲學教育理念的功利化。當自然科學技術(shù)取得了巨大的發(fā)展和突破，對人們的生活產(chǎn)生了重大的影響，當人們帶著急切的功利期望來衡量哲學教育可兌現(xiàn)的現(xiàn)實價值和實用性時，功利化的思想必然要導致哲學課的冷門和人們對哲學學習的疏遠，以及對哲學作為一種特殊人文學科的特性、功能和價值的錯誤認識。若使學生對哲學形成一種與哲學本性不相適應的期望，就會把他們引向一條逐漸遠離哲學精神的道路。更突出的問題是在市場經(jīng)濟條件下教育的目標被嚴重地市場化?！白鋈恕钡慕逃缓鲆暳?，人們強調(diào)是知識的教育和專業(yè)化的教育，培養(yǎng)人的技能和謀生手段成為教育的主導思想，人的個體性和獨特性根本沒有弘揚和顯現(xiàn)的機會。
（二）對新的教學理念的探索
1.以真正哲學的方式從事哲學教育和教學。哲學與政治有關(guān)系，但是其本性卻是思想，所以決不能從庸俗的實用觀點和狹隘的政治觀點來對待哲學教學。哲學教學應當注重激發(fā)學生的理論興趣，拓寬學生的理論視野，撞擊學生的理論思維和提升學生的理論境界,培養(yǎng)學生的想象力、創(chuàng)造力和批判力，推進學生的主體意識、反思態(tài)度和創(chuàng)造精神。
2.復歸學生在哲學學習中的主體地位。哲學課的主要功能是教會學生如何學習哲學。哲學教育實質(zhì)是一種宏觀的思維方法教育，是一種啟迪智慧的自我教育，最終目的是使受教育者樹立起自覺的哲學意識和哲學思維方式。正如哲學大師康德告訴我們“我并不教你們哲學，只是教你們哲學地思考”，這才是哲學教育的真諦。學生的個體意識在教學過程中要得到充分張揚，要復歸學生的主體性地位。教育觀念的真正轉(zhuǎn)變必須來自于學生在遇到問題時所產(chǎn)生的主動的思考和需求，來自于學生在遇到問題時進行的積極思維和尋求解決同題的辦法時所采取的行動。所以，在教學中要突出學生個體主動探究問題的能力，恢復其自身的超越本性，培養(yǎng)其問題意識[1]。
3.以人的全面發(fā)展為目的。教育要以人的全面發(fā)展為目的，其核心必然是以哲學教育為主導的人文教育，因為人文教育能培養(yǎng)人格修養(yǎng)，陶冶道德情操，提升格調(diào)品味，明了人生的意義和目的。哲學始終貫穿和體現(xiàn)著人文關(guān)懷和人文精神。要使哲學教育最終成為每個人的自我教育，就要強調(diào)個體自立，個人自由和創(chuàng)造力，在根本上達到人的自我實現(xiàn)。
三、“教學內(nèi)容”上存在的問題及教學方法的新探索
（一）目前存在的問題
1.教材方面的不足。在教材的體系方面存在的問題是只述不論，史論脫節(jié)，缺乏思想的交鋒和對時代的反思。既不能引發(fā)學生的問題意識，培養(yǎng)學生的批判精神，訓練學生的抽象思維，更不能激發(fā)學生探求真理的熱情和對的熱愛與信仰[2]。
2.教學內(nèi)容和授課方式的單一。哲學教學把教材當成“現(xiàn)成結(jié)論”和“標準答案”，把講課當成“講解條文”，不能突出哲學應有的深厚的歷史感、強烈的現(xiàn)實性和巨大的邏輯感，使哲學教學失去了它的豐富性、生動性和深刻性。授課方式無非是老師講、學生記。受考試和教材內(nèi)容的限制，老師很少有獨特的思想表達，學生也沒有探索知識的主動性。內(nèi)容基本上是對馬克思的基本觀點和理論的機械闡釋，對于西方的理論成果，涉及很少。其實，要想真正地理解馬克思，就應該回到馬克思，因為脫離了西方的歷史文化語境根本無法對馬克思進行客觀解讀，也不可能真正理解馬克思。
3.考評方式。現(xiàn)在的理論課的考評主要是閉卷的書面考試，考試的范圍都在書本上。學生們可以平時不看書不思考，到考試前突擊背書，只要記性好就可以得到高分?？荚噧H僅是成為了判斷學生的記憶水平和復述能力的形式。而這樣的考評方式只能進一步使哲學成為教條。
（二）對教學方法和教學內(nèi)容的探索
1.教學內(nèi)容的重構(gòu)。教材要以哲學為主線，同時包含中國和西方哲學史的內(nèi)容，也要關(guān)注現(xiàn)代西方哲學。同時哲學教材要走向“世界化”，與時代問題緊密聯(lián)系，探索和回答科學技術(shù)發(fā)展給人類社會帶來的新挑戰(zhàn)和新問題。當今世界是一體化的世界，人類面臨的共同問題如全球問題、發(fā)展問題等，都應該在教材中涉及到。因為前沿理論始終都是與人的發(fā)展息息相關(guān)的，都是學生關(guān)心和關(guān)注的話題。
2.建立起教師與學生的新型關(guān)系。教師與學生站在平等的位置上進行討論式或啟發(fā)式教學,以哲學原著文本為基礎(chǔ)，結(jié)合現(xiàn)實問題，進行直接的思想對話。教師也可以適當?shù)匾詫ｎ}講解的方式來豐富課堂內(nèi)容，讓學生有機會了解當前哲學發(fā)展的前沿理論問題，包括對某些問題的論爭。當然，這要以教師淵博的知識背景為前提。其次，在教學手段上，教師可以應用適合的多媒體技術(shù)，不搞單純的教案式課件、板書式課件，使現(xiàn)代化教學手段成為幫助教師充分發(fā)揮教學能力的有力工具。哲學教學的目的就是訓練人們對人生終極關(guān)切的思考，體驗人類智慧的深度，喚起學生對日常生活的反思和省察，最后恢復和建立健全的更加智慧的生活[3]。
3.靈活實效的教學考評方式。學習哲學主要學習的是思想，教學考評方式要注重激發(fā)學生的理論興趣，拓寬學生的理論視野，撞擊學生的理論思維和激發(fā)學生個性的自由發(fā)展為目的。所以我們要逐漸改變目前較為單一、刻板的考評方式,走向多樣化?？荚u的方式可以是學生的一次專題演講，問題辯論，或是調(diào)查報告和實證論文，把全面考察學生的知識運用能力、分析判斷能力、反思批判精神和綜合素質(zhì)，作為考核的中心目標[4]。
學者們對目前大學生哲學教學中存在的問題的表述比較全面透徹，切中要害。在對策研究方面，大家從各自的關(guān)注點著眼，探索不同的改革創(chuàng)新路徑。但是問題就在于：怎樣才能把這些創(chuàng)新理念和改革方法具體地、切實可行地運用到實際的教學中去呢？武才娃在《探索哲學教育的新方法》一文中記述了教學新方法在教學實踐中具體運用的一個詳細案例，從文中不難看出這個教改的實現(xiàn)需要老師和學生付出更大的努力。這也是為什么進行理論探索的文章遠比有關(guān)具體改革實踐的論述多的原因。畢竟哲學教學改革涉及到多方面的因素，是個自上而下的體制問題。創(chuàng)新實踐本身是個循序漸進的過程，不可能在短時期里徹底轉(zhuǎn)變，那么哲學教學理念的創(chuàng)新如何在實際的教學實踐環(huán)節(jié)中成功運用就成了今后哲學教育研究的關(guān)鍵所在。
參考文獻：
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[2]蘇平富.哲學課程整合、教材建設(shè)和教學改革初探[J].廣西師范大學學報:哲學社會科學版,2006,(4).
中國哲學史的方法論問題一直是學界關(guān)注的熱點。近年來，在這個領(lǐng)域出現(xiàn)了一個引人注目的現(xiàn)象：“象之思”的研究①。雖然參與的學者不算太多，但是，作為儒家思想、中西哲學比較研究的一個新的領(lǐng)域，它正在引起越來越多的注意，吸引著越來越多的目光。“象”作為中國哲學所特有的思想符號，“象之思”作為一種中國哲學所特有的思維方式，已經(jīng)基本得到了公認。其在當代哲學研究中的前沿意義，以及在構(gòu)建中國自己的學術(shù)話語體系中的意義也正在逐步地顯示出來。
一、“象”研究的歷史與現(xiàn)狀
“象”與“象之思”作為中國古代哲學的基本思維單元與形式，產(chǎn)生于中國古代文化，在中國古代哲學與文化中，“象”有以下幾種形式：
（1）《周易》卦象：它起源于古代占卜之龜象。既用以占筮，也用于表示事物的組成、運動和發(fā)展之態(tài)勢。同一卦象在不同語境中可以表現(xiàn)為不同意義之象，如有義理之象、方位之象、卦氣之象、時勢之象、器具之象等等之分。另外如太極圖象、河洛圖象、陰陽五行的天干地支之象等也都是《周易》卦象的延伸與發(fā)展。
（2）中醫(yī)之藏象：主要見之于《內(nèi)經(jīng)》。如“陰陽應象”、“六節(jié)臟象”、“平人氣象”等。藏象與卦象不同，它不是以陰陽之爻組成符號作為象，而是以語言文字的形式出現(xiàn)，藏象體現(xiàn)的是人體五臟六腑的結(jié)構(gòu)功能關(guān)系，以及它們與天、地、季節(jié)之間的相互影響作用的關(guān)系，其象不僅為人體組成，還包括方位、季節(jié)、色彩等等。
（3）哲學意義上的“理氣合一”之象。這種形式的“象”主要出現(xiàn)在宋代。宋代可以說集傳統(tǒng)文化的“象”之大成。太極圖象、河圖洛書之象等都出現(xiàn)在這個時期。儒家之“五德”在孔孟那里還僅僅是一種倫理范疇，到了宋儒才成為天人合一之象。其在天為春夏秋冬，在時為元亨利貞，在性為仁義禮智。宋儒稱之為合內(nèi)外之道的“圣賢氣象”。另外，道家偶爾也有論及象的，如《道德經(jīng)》云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。”《道德經(jīng)》第21章。只是道家沒有把“象”作為一種思維方式確定下來。
從“象之思”來說本文由收集整理，中國古代哲學一直都有把“象”作為一種思維方法闡述的思想，《易傳·系辭》在論及卦象時，已經(jīng)有言、意、象之辨，并且意識到“象”作為一種思維方式的獨特性：“書不盡言，言不盡意”，然卻“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”有學者把它稱為“中國哲學自己的符號系統(tǒng)”：“中國哲學……有自己的符號系統(tǒng)與言、象、意之辨。以象為中介，經(jīng)驗直觀地把握、領(lǐng)會對象之體或底蘊的思維方式，有賴于以身‘體’之，即身心交融地‘體悟’。”秦平、郭齊勇：《中國哲學研究30年的反思》，《哲學研究》2008年第9期。但西學東漸以來，中國哲學對“象”和“象之思”的研究，基本是空白。現(xiàn)代中國哲學的研究者們，不管是大陸的新儒家還是港臺的新儒家，都沒有把它們作為中國哲學所特有的基本形式來對待，基本上都是“以西解中”，即用西方哲學的概念范疇的邏輯關(guān)系來理解、甚至框正中國哲學。雖然他們也曾注意到中國哲學有著不同于西方概念思維的、自己所特有的思維方法，但總的說來，“象”與“象之思”的研究是被嚴重忽略了。偶有提及，也是被當作“形象思維”，當作認識的感性直觀的初級階段。
改革開放以后，國內(nèi)哲學界關(guān)于“象”的研究開始興起。張立文先生所著《中國哲學邏輯結(jié)構(gòu)論》提出中國哲學的“象性范疇”，并具體分為“象象范疇、象實范疇、象虛范疇” 參見張立文《中國哲學邏輯結(jié)構(gòu)論》，中國社會科學出版社1989年版。。中國社會科學院哲學所的劉長林先生所著《中國系統(tǒng)思維》當中有專門的章節(jié)來論述象，該書認為，以《易》為起源的中國古代的“象”的思維方法，指的不僅僅是事物的外部“形質(zhì)靜態(tài)之象”，而是事物的“功能動態(tài)之象”：“《周易》對客觀世界紛呈雜陳的‘象’的態(tài)度，不僅屬于《周易》，而是整個中國古代思維的主導趨向。它規(guī)定了中國古代科學認識客觀世界的層次、基本方向和方法，同時也決定著中國傳統(tǒng)藝術(shù)和美學思想的許多基本特色。”劉長林：《中國系統(tǒng)思維》，中國社會科學出版社1990年版，第36頁。但張、劉二位先生的著作尚沒有明確地意識到“象之思”不同于西方的概念思維的差別與意義，而是把“象”基本等同于范疇，即作為主體對客體的一種認識工具。
到了20世紀末，隨著現(xiàn)象學和海德格爾等人的著作成為國內(nèi)熱門，現(xiàn)當代西方哲學的范式被人們所廣泛接受理解，從而“象之思”的研究開始真正興起。國內(nèi)哲學界“象”的研究者們在與西方現(xiàn)象學、概念思維的對比研究當中把西方哲學作為“他者”，在鏡像閱讀對比中顯示出“象”的意義，其趨勢是“以中解中”，甚至“以中解西”，例如中國社會科學院哲學所的王樹人先生的著作《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》參見王樹人《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》，作家出版社1997年版。、《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國智慧》參見王樹人《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國智慧》，江蘇人民出版社2005年版。都比較明確地把“象思維”作為一種與西方哲學的概念思維相對立的、具有獨立意義的思維方式進行研究。同時王先生發(fā)表了多篇關(guān)于“象思維”的論文，他指出，“象”不僅僅是形象直觀，象思維也不能僅等同于形象思維，而是與概念思維相對立的，超出形象、具體事物，直接把握道、太極的思維方法。它是天人合一、主客體合一的，對“象思維”研究有助于人類擺脫對自然界的外在化、對立異化的關(guān)系，等等。北京大學的張祥龍教授則依據(jù)自己扎實的現(xiàn)象學和語言哲學功底，對比研究了“象之思”與西方哲學的思維，論述了“象”在現(xiàn)象學研究中的意義。其專著《從現(xiàn)象學到孔夫子》指出，現(xiàn)象學從胡塞爾的“視域”開始到海德格爾的“存在”，逐步擺脫了傳統(tǒng)單一實體論，進入“構(gòu)成論”、即人與對象“共在”的生存方式的研究。“‘現(xiàn)象本身’或‘事情本身’一定是構(gòu)成著的或被構(gòu)成著的，與人認識它們的方式，尤其是人在某個具體形勢或境域中的生存方式息息相關(guān)”張祥龍：《從現(xiàn)象學到孔夫子》，商務印書館2001年版，第185頁。。而孔子的“仁”與《周易》卦象等同樣也是構(gòu)成論的。所以，現(xiàn)象學的思想與中國傳統(tǒng)的“象之思”是相通的，且后者要高于前者。易學家張其成先生的專著《象數(shù)易學》與此類似，其中也有關(guān)于“象”的內(nèi)容，尤其是對于《周易》的卦象做了較為深入的研究。他把象與數(shù)同列在一起，稱作“象數(shù)思維”、“象數(shù)方法論”，其論述象數(shù)方法的實質(zhì)性內(nèi)容，如重整體而輕個體、重功能輕抽象的定性等等，與上述從哲學角度論述的“象之思”是一致的參見張其成《象數(shù)易學》，中國書店2003年版。。筆者也是屬于較早地進入關(guān)于“象”的研究的學者。2003年即已《象的思維：說不可說》何麗野：《象的思維：說不可說》，《浙江社會科學》2003年第6期。研究了形而上學領(lǐng)域內(nèi)中國哲學“象”的意義；專著《八字易象與哲學思維》參見何麗野《八字易象與哲學思維》，中國社會科學出版社2004年版。在中西哲學比較的視野中，全面地論述了《周易》卦象以及八字易象作為哲學思維方式的特點與意義；另有多篇論文，也都是從中西哲學比較的角度，著重從《周易》卦象和八字易象的角度論述了象之思及其意義如《八字易象與周易卦象的源流關(guān)系》，《周易研究》2006年第3期；《象·是·存在·勢——中西形而上學不同方法之比較》，《天津社會科學》2006年第5期；《〈周易〉象思維及其在現(xiàn)代哲學范式轉(zhuǎn)換中的意義》，《社會科學》2006年第11期，人大復印報刊資料《中國哲學》2007年第2期轉(zhuǎn)載；《運動、事物的“本來面目”與周易卦象》，《天津社會科學》2011年第4期；《周易卦象和諧思想》，《北京行政學院學報》2012年第1期，等等。。
二、“象”，從日常生活到哲學
“象”，往往給人一種很神秘的感覺，有些研究更是把“象”與太極、道以及佛學等聯(lián)系在一起，強調(diào)其形上的特征，給人以一種玄而又玄的神秘感。其實“象”并不玄。按照《周易》的說法，“象”是產(chǎn)生于人們的日常生活中的。“圣人”仰觀俯察自然天地和社會，然后制作“象”，“天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之?！兑住酚兴南?，所以示也”⑦ 《周易·系辭上》。。“君子”則學習這個由圣人做出來的“象”，并將其運用到生活當中去。“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。” ⑦至于一般人則是“百姓日用而不知”。《周易》這個話說得很準確。實際上，“象”和象的思維就存在于我們生活當中，跟中國傳統(tǒng)文化中的其它內(nèi)容一樣，“象”也是“極高明而道中庸”。我們普通人時時都在運用著“象之思”，只是沒有自覺而已。
比如春天，我們外出游玩，看見花開了，我們會欣喜地說：“花開了，春天來了。”這時候，花就是“象”，一個春天的“象”。人們通過“花開”領(lǐng)會春天，就是“象之思”。花之“象”不同于花之概念。從傳統(tǒng)西方哲學認識論看，“花”是概念，現(xiàn)實中的花是現(xiàn)象，是個別，它體現(xiàn)了花的一般的本質(zhì)，比如說花是“植物的生殖器”。在這樣的概念關(guān)系中，“花”與我們是認識與被認識的關(guān)系。作為認識主體的我們與認識對象（花）之間是分離的。但是“象”不一樣。它體現(xiàn)的不是對象的“本質(zhì)”，而是體現(xiàn)了對象與我們所共處的“生存狀態(tài)”。在“花開了，春天來了”當中，“花”不是春天的“現(xiàn)象”，春天也不是“花”的“本質(zhì)”。但是花顯示著春天，春天通過花表現(xiàn)出來。在作為“象”的花里，主、客與環(huán)境是一體的，我們與“花”一起處于春天之中。桃紅柳綠，風和日麗，春天是一種狀態(tài)，不是實體，卻又必須在實體（花）中顯示出來。用海德格爾的話來說，“花”是存在者，“春天”是存在本身。人們是在存在者身上領(lǐng)會存在，又從存在當中去認識存在者。海德格爾講到“用具”的時候曾說：凡是用具，總是指向一個目的，總是被人們在使用中，而且與其它東西構(gòu)成一個整體，所以用具本身會讓人聯(lián)想到其它東西 [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，三聯(lián)書店1987年版，第87頁。。在春天的“象”當中的花也是這樣，只不過它不是處在被“使用”的狀態(tài)，而是與主體“共在”的狀態(tài)。人們在看“花”體會“春天”的時候，不是感性認識的經(jīng)驗直觀，更不是邏輯推理，而只能是一種身心交融的體會。這種交融的前提是雙方“存在”的同一性。朱熹弟子陳淳曾舉“花”為例以說明春之“氣”：“姑以一株花論來，春氣流注到則萌蘗生花，春氣盡則花亦盡。……方其花萌蘗，此實理之初也；至到謝而盡處，此實理之終也。”陳淳：《北溪字義·補遺》。這也就是“格物致知”的過程，人們通過“花”去體驗它所顯現(xiàn)的“春氣”和其中的“理”，并在這個體驗中領(lǐng)會人的天人合一的存在的意義（即領(lǐng)會仁義禮智信）。
所以，“象”不是象征，而是客觀存在本身。目前在關(guān)于“象”的研究中，一個普遍的情況是往往把哲學“象之思”等同于藝術(shù)之象征性的形象表現(xiàn)手法，把它們混為一談，這是不妥當?shù)?。藝術(shù)使用形象進行象征是比喻，是人的主觀意識所賦予對象的，不是對象所固有的。詩歌理論中常有運用語言造成詩歌“意象”之說，這個意象就是象征。比如我們以花象征愛情、以月亮象征別離，“花”本身當然無愛情可言，“月亮”本身也沒有什么離別關(guān)系，是我們的心理賦予它們這種意味。但哲學意義上的“象”不同，它是客觀存在的。例如“花開了”為春天之“象”就是萬物所共有的生存狀態(tài)，不是我們想象出來的。不僅是春天與花，其它季節(jié)里的植物、天氣等等，都是如此。所以，“象”也是具有普遍性或者說客觀性的。只是這個客觀性、普遍性跟概念所表述的“本質(zhì)”不一樣，不是指向某一類事物自身某種不變的性質(zhì)，而是指向不同事物間的聯(lián)系。它要人自己去體會。在“象”當中，人與對象的關(guān)系首先是“共在”，然后由于這個共在而產(chǎn)生“感”，這個感不是感性認識，而是如《易·系辭》所說的“感而遂通”，即感到自身與對象的生存狀態(tài)的同一性。用現(xiàn)代語言來講就是“來電”、“被電到了”。凡物皆象也，凡象皆理也。春夏秋冬，就是元亨利貞、仁義禮智，所以荀子才說：“善為易者不占。” 《荀子·大略篇》第27章。不占是不去起卦的意思，因為萬物皆象，無需起卦。程頤曾經(jīng)說到《周易》卦象是“體用一源，顯微無間”，其實萬事萬物莫不如此。萬物之象即易象，關(guān)鍵是你要去體會它。這個體會就是“感”，感了才能“通”。你不去體會它，只是站在一旁觀看，那么花也只是花，只是“植物生殖器”，你如果去體會它，大其心而體之，與它相通了，那么花便是“汝心”，花開之作為春天就是“元”，是“萬物資始”，并且從中體會出 “天地之大德曰生”。“元者，善之長也，……君子體仁足以長人。” 《易·文言》。在儒家看來，仁之端即產(chǎn)生于對事態(tài)的“感”，“怵惕惻隱之心”即起源于對“孺子將入于井”的狀態(tài)之“感”，由感而通，而惻隱。它是排斥“內(nèi)交于孺子之父母，外譽于鄉(xiāng)黨朋友”等理性思維于外的。
這種生存狀態(tài)，是主體與客體，再加上環(huán)境三者共同構(gòu)成的。因此，象實際上表現(xiàn)的是這三者的關(guān)系以及由于這個關(guān)系形成的結(jié)構(gòu)。比如卦象就是如此。其動爻與一卦中其它爻所構(gòu)成的中、正、承、乘、比、應關(guān)系，便可以視為主體與客體的“存在”關(guān)系，它們共同構(gòu)成一卦之“環(huán)境”，也就是整體卦象。所以“象”所表示的就是上面這張圖所顯示的關(guān)系，“象之思”就是對這張圖中所表現(xiàn)的關(guān)系的領(lǐng)會。
進一步地說，對這個三者共同組成的結(jié)構(gòu)的體會，也是認識論當中的人的自我意識和對象意識的基點。人是在對這三者結(jié)構(gòu)的“領(lǐng)會”中產(chǎn)生對象意識和自我意識的。比如說在你面前有一把刀。這把刀是“刀”還是其它什么“東西”，這取決于你與它處在一個什么樣的環(huán)境中。如果在商店的“環(huán)境”里，這把“刀”是“商品”。你由此領(lǐng)會到自己是“顧客”；如果在博物館里，展臺上有一把刀，那么它是“文物”，你是“參觀者”；如果在一個月黑風高的夜里，你孤身一人在大街上，一個人走到你面前，拿著刀，這時你的心跳可能要加速了，你害怕了。因為這個“環(huán)境”里，刀可能是個“兇器”。而你會意識到自己可能會是“受害者”。所以人是在對自己的生存狀態(tài)的體會中產(chǎn)生對象意識和自我意識。人的社會實踐，就是對這種生存狀態(tài)進行處理，并達到人與對象的相容與和諧。
這種主體對于客體和環(huán)境的生存狀態(tài)的體會，說起來很簡單，卻是西方哲學“是”的形而上學的認識論，從柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾再到康德一直所疏忽的。這些西方哲學家有一個共同的問題：在認識以前就先驗地斷定了主客體的分離。尤其是康德，設(shè)立了一個認識不能達到的物自體，又設(shè)立了一個理性的先驗自我，認為人的認識永遠也不能達到物自體，把主客體之間的分離推到了極端。費爾巴哈意識到這個問題，即現(xiàn)實的人應該是有生理需要、處于生理活動之中的。馬克思、胡塞爾和海德格爾進一步意識到，人們在認識之前還應該有個主客體未分的狀態(tài)，主體與客體是從這個狀態(tài)中分離出來以后才建立，才為人的理性所認識的。胡塞爾認為它就是“生活世界”；馬克思認為，人是在實踐活動中產(chǎn)生對對象的認識的；海德格爾認為，人是“在世界之中”這個狀態(tài)中產(chǎn)生對象和自我認識的。所以，現(xiàn)象學是“描述性的現(xiàn)象學”：“在這里，描述并不意味著植物形態(tài)學的那樣一種處理方法。”②③ [德]海德格爾《存在與時間》，三聯(lián)書店1987年版，第44、46、46頁?，F(xiàn)象學要描述的不是一般的“東西”，它所要描述的“顯然是這樣一種東西：它首先并恰恰不顯現(xiàn)，同首先和通常顯理著的東西相對，它隱藏不露；但同時它又從本質(zhì)上包含在首先和通常顯現(xiàn)著的東西中。……這個在不同尋常的意義上隱藏不露的東西，……是存在者的存在。”②所以，“現(xiàn)象學是存在者的存在的科學，即存在論。”③“存在者”與“存在”是一個相互循環(huán)的關(guān)系。離開了存在，不會有存在者，離開了存在者，也不能產(chǎn)生存在。從而，人們的知識、理性，包括人對自身的認識等等，其實都不過是個人一定的生活境域、環(huán)境和文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，是由社會經(jīng)濟基礎(chǔ)和社會權(quán)力結(jié)構(gòu)所決定的，因此也都必須從這個境域、結(jié)構(gòu)和傳統(tǒng)中才能得到理解。這就是所謂的“存在轉(zhuǎn)向”。后來的英美語言哲學“日常語言學派”認為，語言的意義體現(xiàn)在“游戲”當中。解釋學認為，文本的意義是在與解讀者的互動中產(chǎn)生的，這些都與馬克思、海德格爾等人的思想殊途同歸。
但是，正如海德格爾所意識到的那樣，如果要揭示在理性認識之外的那個主客一體的生存狀態(tài)，那么概念語言是無能為力的。不錯，語言是存在的家，“詞語破碎處，無物存在（sei）”。因為沒有語言，人便不能說出對象“是”什么；但同樣的，海德格爾說：“詞語崩解處，一個‘存在’（ist）出現(xiàn)。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯(lián)書店1996版年，第1120頁。海德格爾對兩個“存在”的不同用法顯示了其對語言和存在不同關(guān)系的看法。德語中，sei（存在）是命令式，海德格爾意謂“座架”，以命令式的態(tài)度對待自然，用于近代形而上學和科學所“見”的世界；ist（存在）是直陳式的現(xiàn)在時，海德格爾指讓自然自己顯示，用于所他“思”的世界。但漢語無法體現(xiàn)這兩者的區(qū)別。因為詞語給出的是“被給出者”而不是“給出者”。“在詞語中，在詞語之本質(zhì)中，給出者遮蔽著自身。”“于是，我們在運思之際必須在那個‘它給出’中尋找詞語，尋找那個作為給出者而本身決不是被給出者的詞語。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯(lián)書店1996年版，第1096頁。語言指向的只是存在者。真正的存在，只能是在詞語不能說的地方，當我們什么都不說（不去定義）的時候，真正的存在就顯現(xiàn)在我們面前了。但是，如果真的不能述說，那么哲學就失去了可交流的普遍性和公共性，其本身也就不存在了。所以海德格爾一直在試圖尋找能夠描述這種存在狀態(tài)的語言，也就是他所說的“道說”——本質(zhì)的語言、能夠述說語言的語言。他晚年醉心于東方思想，與中國學者合作翻譯老子的《道德經(jīng)》就是想解決這個問題。其實，中國哲學的“象之思”就是解決這個問題的鑰匙。
三、“象”研究在當代哲學研究中的意義
“象”，作為一種有別于語言的圖像式的思維，并不是中國哲學所特有的。傳統(tǒng)西方哲學一直有一種“觀念論”的說法，認為語詞和語句的意義就是它所代表的觀念或者說是在人們心中所喚起的一種圖像。有的哲學家把它理解為客觀的“相”（如柏拉圖）；也有些哲學家（如洛克和羅素）把它理解為主觀的意象。洛克說：“字眼的功能就在于能明顯地標記出各種觀念，而且它們的固有的、直接的意義，就在于它們所標記的那些觀念。”[英]洛克：《人類理解論》下冊，商務印書館1983年版，第386頁。羅素說：“字詞可以用來描寫或者喚起一種記憶的意象。當這種意象已經(jīng)存在時，是描寫它；當字詞作為一種習慣而存在，而且人們知道它們是描述某種過去的經(jīng)驗時，則是喚起。”轉(zhuǎn)引自徐友漁《哥白尼的革命》，上海三聯(lián)書店1995年版，第67頁。比如說，當我們說到“狗”的時候，我們腦海里就會出現(xiàn)一個四條腿的動物的形象，這個就是圖像。但西方哲學的這種思維仍然是對象性的思維，它是從具體物體到概念的中間階段，傳統(tǒng)稱之為“形象思維”。但如前所述，中國哲學的“象”主要地不是表達這種形象（但不排除它也有這樣的成分，比如說卦象中的“器具之象”就屬于這種），而是表達事物與人的生存狀態(tài)，“象之思”是人們對這個狀態(tài)的“領(lǐng)會”，其目的是要在這個領(lǐng)會與實踐中達到人與對象的和諧。這個意義是在現(xiàn)代西方哲學“存在轉(zhuǎn)向”以后才顯現(xiàn)出來的。這個轉(zhuǎn)向一勞永逸地結(jié)束了傳統(tǒng)形而上學對“絕對可靠”的“真”的知識之尋求，同時也就打開了中國傳統(tǒng)哲學“象”通向現(xiàn)代哲學的道路。
近十年來海內(nèi)外中國哲學研究的新態(tài)勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經(jīng)典的詮釋、出土簡帛的哲學思想研究、從政治哲學的視域研究中國思想、探索中國哲學的內(nèi)涵及致力于中國哲學的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學與當代、儒學的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學、明清之際與清代學術(shù)、現(xiàn)當代新儒學思潮等，已成為熱門或顯學；三《禮》之學、名家與漢語語言邏輯哲學、中國政治法律哲學、生態(tài)環(huán)境哲學、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。
從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內(nèi)外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領(lǐng)域有：
第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經(jīng)驗并檢討其得失，總結(jié)中國哲學學科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經(jīng)驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統(tǒng)。
第二，中國經(jīng)典的詮釋成為主潮。“經(jīng)典文本—思想學術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關(guān)鍵是時代背景及學者們的學術(shù)方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術(shù)、學者的交流與對話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內(nèi)外中國哲學研究的焦點之一。
學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現(xiàn)象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強了中國經(jīng)典詮釋的方法學研究。而當前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學者對中國經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學與中國現(xiàn)代學術(shù)的結(jié)合，也包括中國固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。
中國的哲學經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學、漢學的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節(jié)，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動與發(fā)展中所獲得的不同意蘊，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。
還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統(tǒng)學問或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經(jīng)學或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價值。
第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對話，社會結(jié)構(gòu)的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學、倫理學的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)?？梢哉f，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰(zhàn)性。
第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據(jù)法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術(shù)價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關(guān)于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發(fā)掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯(lián)起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。
第五，宋元明清學術(shù)一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發(fā)達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學較前代學術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。
宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術(shù)人物與學術(shù)群體，派別師承和學術(shù)流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現(xiàn)代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學術(shù)影響。但也有不同學者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區(qū)別之說，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數(shù)百年，所以宋明學術(shù)與佛家、道家、文學、科學、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區(qū)的民間傳播及當?shù)刂熳訉W、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結(jié)合，都已成為重要的考察對象或研究內(nèi)容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。
第六，探索中國哲學的內(nèi)涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內(nèi)外中國哲學專家特別關(guān)心中國哲學的真實內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。
對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見解，總結(jié)出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對二分的構(gòu)架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創(chuàng)進不息的精神，進而產(chǎn)生了一種個人價值的美與善。
粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創(chuàng)進不息、常生?；摹?；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現(xiàn)實人生之間是沒有鴻溝的”等。
中國哲學或中國哲學之思的這些本原特征，都說明應該“在與西方哲學的比照、對話中，超越西方哲學的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學傳統(tǒng)、哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性”。學界提出中國哲學的“主體性”或“自主性”這個問題，當然不是去排斥西方哲學或非中國哲學，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。
