緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網為您精選了8篇泰國文化論文，愿這些內容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！

篇1

（一）文化傳播的概念厘定文化傳播（又稱為文化擴散），是思想觀念、經驗技藝和其他文化特質的傳播，包括以輻射為主的橫向傳播和以繼承為主的縱向傳播。傳播方式主要有兩種：一種是直接采用，對傳入的文化未經加工直接接納過來，主要是發(fā)明創(chuàng)造、家訓族規(guī)等；一種是間接傳播，是對外來文化進行創(chuàng)造，產生一種新文化，如法的移植，中國化的一系列成果等。過去，文化傳播主要依賴人的遷移和流動。但隨著交通、通訊的發(fā)達，文化傳播媒介增多，傳播種類也逐漸增多，如飲食文化傳播、服飾文化傳播、旅游文化傳播、網絡文化傳播、體育文化傳播等。文化傳播對一個社會的發(fā)展有舉足輕重的作用，也是引發(fā)社會變革的重要原因。如，隨著“綠色革命”在全球如火如荼的進行，引發(fā)人類對人與自然關系的改變，由“人類中心主義”的征服自然文化發(fā)展為當今人與自然和諧相處的生態(tài)文化。由此可見，理性的借鑒和吸收各種生態(tài)文化是推動社會進步的有效條件，也是建設美麗中國的題中之義。

（二）生態(tài)文化的傳播的概念厘定生態(tài)文化是一種價值觀，傳播生態(tài)文化其目的在于讓生態(tài)文明的觀念深入人心。所以生態(tài)文化傳播的對象是人數眾多的社會性群體，是大眾傳播。伴隨“綠色文化”在全球的蔓延，生態(tài)文化也自成一個體系，發(fā)展了一系列的人文社會科學，如生態(tài)倫理學、生態(tài)藝術等，同時也形成了以生態(tài)文化為內容、以物質為載體的各種產品。這些無形的意識和有形的物質都是生態(tài)文化傳播的結果。但是文化的傳播過程和受眾的接受程度取決于文化的實用價值、難易程度、文明聲望、時代適應性和抗逆性等多種因素。作為文化傳播的一種，生態(tài)文化要實現(xiàn)有效的傳播就必須要在這些因素上最大限度的接近大眾心理，將生態(tài)文化的傳播作為一種公共性的意識形態(tài)擴散，而不是商品的傳銷，簡單地套用商業(yè)廣告的傳播形式。曾講過，良好生態(tài)環(huán)境是最公平的公共產品，是最普惠的民生福祉。由此可見，生態(tài)文化在傳播過程中，除了要借鑒其他文化的傳播形式之外，最主要的是要從目標定位、受眾定位到傳播內容、傳播方式的確定等方面，都能緊緊圍繞著“民生福祉”，以人民群眾為中心，以實現(xiàn)生態(tài)環(huán)境最普惠的價值為目標。

二、我國農村生態(tài)文化傳播的現(xiàn)狀

生態(tài)文化在農村的傳播是建設美麗中國不可或缺的部分，然而當前農村生態(tài)文化的傳播卻出現(xiàn)了令人擔憂的局面。沒有物質文化的保障，精神文化層面存在大量的空白，制度文化沒有建立起來，這些都將在今后的一個時期內困擾著農村生態(tài)文化的有效傳播。

（一）農村生態(tài)文化理念缺失我國農民本身文化水平偏低，再加上廣大農村長期處于缺乏文化引導的狀態(tài)，生態(tài)意識淡薄，生態(tài)文化貧乏也就成為現(xiàn)實。雖然農民對自己生存的環(huán)境原本也有保護意識，但在不同時期也會有不同的表現(xiàn)。如，在豐衣足食的環(huán)境下，農民會關注周圍的生活環(huán)境，從物質保障到精神重視，表現(xiàn)出良好的生態(tài)文化觀；反之，在面臨生存危機的環(huán)境下，加上個人主義和集體主義文化在農村地區(qū)仍然根深蒂固，人就只能著眼于當下，不惜掠奪、破壞村里的公共資源，沖擊鄉(xiāng)里和諧的人際關系。在農業(yè)生產活動中表現(xiàn)為目光短淺，涸澤而漁，向耕地要糧食、向山林要產出。更令人擔憂的是，這種生態(tài)觀是一種自上而下的，地方政府大多只關注經濟發(fā)展，廣大的農村地區(qū)，沒有文化宣傳站，也就沒有在農村開展環(huán)境保護和生態(tài)文化的宣傳活動，村民也就沒有了知識的來源。另外，在農村基層組織，村干部們也是從普通農民中選舉產生的，他們的生態(tài)意識并不比普通農民強，所以就形成了當前農村地區(qū)從村干部到普通農民群眾生態(tài)意識薄弱、生態(tài)文化缺失的現(xiàn)狀。

（二）農村基礎設施保障缺乏由于在廣大農村地區(qū)，生態(tài)文化理念普遍缺失，導致在農村地區(qū)的發(fā)展重心長期停留在經濟建設上，資金不會投入環(huán)保這一高投入低產出，甚至零產出的公益事業(yè)上。我國農業(yè)生產力水平不高，土地利用率低，造成了生產效率低下；城鎮(zhèn)化腳步加快，部分耕地被用于工廠、城鎮(zhèn)的建設，加劇耕地面積的減少。為了增加收入，農民不斷開拓耕地面積，提高土壤肥力。他們一方面采取毀林開荒、圍湖造田等方式，增加耕地面積，這樣直接造成水土流失、泥石流等自然災害，導致耕地面積的直接減少。另一方面通過農藥、化肥提高土地肥力。短時間內提高了糧食的產量，卻導致土地自我修復功能降低，甚至喪失。而且各種化學物質的使用，造成農業(yè)生態(tài)環(huán)境的污染和破壞，殘留農藥、化肥隨雨水流入江河湖泊，造成飲用水的污染，再加上各種農業(yè)固體廢棄物未得到科學的回收利用，胡亂堆放，也會污染水源和土壤。這些錯誤的做法致使農業(yè)的自我修復功能受到破壞。與此同時，農村的生活垃圾日益成為破壞農村生態(tài)環(huán)境的重要因素。基層組織從干部到群眾生態(tài)觀缺失，導致在新農村建設過程中，沒有意識到應該如何建立與環(huán)保相配套的基礎設施和制度，致使大部分自然村沒有建立垃圾焚化池，偶爾有幾個固定的垃圾存放地點，但沒有專人定時處理。于是河邊、橋下、田間地頭都成了村民眼中的垃圾坑。

（三）農村生態(tài)文化制度缺位我國長期以來在政績觀上奉行唯GDP馬首是瞻的觀念，導致各級政府把全部精力都集中于抓經濟上，關系到民生的投入卻嚴重不足。尤其是農村公共事業(yè)的發(fā)展，是一種有投入沒產出的公益性事業(yè)。地方各級政府在這方面都不愿意花太多的心思，尤其是對于農村村委會來說，更是不愿意花費人力、財力、精力去投資。如在山區(qū)，房屋往往是依地勢而建，居住分散，生活不便。當條件具備后，經常幾個自然村村民集中在某個地勢較平坦的村莊建房定居。這樣就形成了幾個村村民雜居的情形。再加上農村本身規(guī)章制度就不健全，于是就出現(xiàn)了村委會雖設有文化活動中心，但除了村干部用大喇叭通知村民相關事務之外，幾乎沒有發(fā)揮其他作用；村莊雖建有垃圾池，但村委會難于管理，或者管理不善，經常是垃圾溢出，臭氣熏天仍無人理會。當然，有些村委會制定一些制度，但農民個體意識仍然存在，致使監(jiān)督不力，這也是導致農村生態(tài)文化制度難以貫徹的重要原因。我國現(xiàn)在生態(tài)文化傳播面臨諸多困難，國家將生態(tài)文明建設提上發(fā)展日程。自黨的十五大報告明確提出實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略以來，十六大報告、十七大報告相繼提出建立生態(tài)文明的理念，十報告更是把生態(tài)文明建設納入了“五位一體”的戰(zhàn)略布局，并在十八屆三中全會中豐富了生態(tài)文明制度建設的內容，將資源產權、用途管制、生態(tài)紅線、有償使用、生態(tài)補償、管理體制等內容充實到生態(tài)文明制度體系中來[3]，強化生態(tài)文明建設的操作性。國務院還將福建省列為生態(tài)示范區(qū)，支持該示范區(qū)的建設，為全國生態(tài)建設提供模板。

三、推進農村生態(tài)文化傳播的途徑

在農村推進生態(tài)文化傳播，既是建設美麗中國的目的，也是必須經歷的過程。在這個過程中，要有針對性的解決農村生態(tài)文化傳播中所存在的問題，對癥下藥，尋找農村生態(tài)文化傳播的現(xiàn)實路徑。

（一）夯實基礎設施，為生態(tài)文化傳播提供堅實保障在農村推進生態(tài)文化傳播的最終目的是實現(xiàn)農民生活富裕、農村生態(tài)環(huán)境可持續(xù)發(fā)展。要實現(xiàn)這兩個目的，離不開經濟基礎這個強有力的后盾。在海南考察時指出，保護生態(tài)環(huán)境就是保護生產力，改善生態(tài)環(huán)境就是發(fā)展生產力。所以要實現(xiàn)經濟的持續(xù)發(fā)展，就要在農村推廣生態(tài)經濟模式，鼓勵發(fā)展生態(tài)農業(yè)，改善農民的生活水平和生活環(huán)境，從而為農村生態(tài)文化建設提供可靠的物質上的依托。同時，各級政府也應該有所作為，制定?？顚Ｓ弥贫?，定時撥款，協(xié)助村委會修建文化宣傳的設施，如文化廣場、生態(tài)文化宣傳長廊、生態(tài)文化家園；幫助設計整齊劃一的居民住宅，綠化、美化村莊道路，加快建成美麗中國。讓農民生活在生態(tài)、和諧、美麗的環(huán)境中，就能夠切身感受到生態(tài)文化建設的實際效果，最終促進廣大農民積極參與農村生態(tài)文化傳播的積極性[4]。

（二）提高生態(tài)意識，讓生態(tài)文化理念深入人心在某種程度上說，生態(tài)文化的傳播與形成是人與人、人與周圍環(huán)境互為影響的結果。我們的理性抉擇應該是大家都盡可能的創(chuàng)造一個良好的生態(tài)文化氛圍，在相互之間建立起積極的影響、良性的循環(huán)，共同致力于生態(tài)文化的有效傳播。首先，要提升村民的領頭人———村干部的生態(tài)意識。他們生態(tài)意識的強弱直接影響到全村對生態(tài)文化宣傳活動的重視程度?，F(xiàn)實中，大多數村干部文化水平有限，生態(tài)意識較弱甚至是零，面對上級傳播生態(tài)文化的要求,也只是敷衍。然而，生態(tài)文化傳播和教育工作很大程度上依靠村干部，因此地方政府應當經常對他們進行各種生態(tài)文化培訓。其次，要提升村民的生態(tài)意識。村民是生態(tài)文化傳播的受眾，其生態(tài)意識水平的高低，直接決定生態(tài)文化傳播的效果。提升農民生態(tài)意識關鍵在于加強生態(tài)文化教育，應該把生態(tài)文化教育作為全民教育、全程教育和終生教育的重要內容，其中對成年農民的社會化再教育尤為重要。只有生態(tài)文化的觀念深入人心,才能使農民真正意識到生態(tài)文化的發(fā)展對于自身以及整個社會發(fā)展的重大意義。

（三）建立健全制度，暢通生態(tài)文化傳播途徑堅持理論和制度創(chuàng)新是我黨一貫的優(yōu)良作風，是在農村傳播生態(tài)文化，建設美麗中國的可靠保障。中央財經領導小組辦公室副主任楊偉民在解讀十報告時指出，推進生態(tài)文明建設需要我們的制度進行改革、改變，形成適應生態(tài)文明理念要求的制度[5]。所謂生態(tài)制度文明，既是人與自然和諧相處共同發(fā)展關系的客觀體現(xiàn)，又是維護生態(tài)環(huán)境保護事業(yè)健康發(fā)展的根本保障[6]。各級地方政府應當從農村生態(tài)安全、農村生態(tài)衛(wèi)生、農村生態(tài)產業(yè)、農村生態(tài)文化四個方面抓起[7]，從農藥化肥的使用到生活垃圾、污水的處理，從經濟的發(fā)展到文化的傳播，不能遺漏任何一個環(huán)節(jié)。在農村也要建立起完整的村干部考核機制。這一機制的制定要以對政績觀的重新認識為基礎，實行綠色GDP評價體系，干部綠色考核評價體系，將節(jié)能降耗、社會保障、文化發(fā)展、高新制造業(yè)比重等納入考核范圍，確立并完善生態(tài)補償制度、污染損害賠償制度、生態(tài)產權制度、生態(tài)稅收制度、生態(tài)核算制度[8]。同時，加入村民投票環(huán)節(jié)。因為干部政績的好壞，群眾最有發(fā)言權。最后，任何制度的施行都離不開行之有效的監(jiān)督，所以村委會要設立村民監(jiān)督和檢舉的渠道及操作性強的獎懲辦法，讓村民感受到國家環(huán)保的力度和決心，為生態(tài)文化在農村的順利開展創(chuàng)造制度條件。

篇2

國內如火如荼的大學校園生態(tài)文化建設實踐呼喚并激發(fā)了相關學術界的研究熱情，并催生了大量有價值的研究成果。概括而言，這些成果主要圍繞著大學校園生態(tài)文化的定義、大學校園生態(tài)文化建設的內涵與性質、思想（哲學、文化）基礎、功能與價值、目標及路徑等六個方面。

（一）關于大學校園生態(tài)文化的定義大學校園生態(tài)文化定義的界定是有關大學校園生態(tài)文化建設研究的基礎。關于大學校園生態(tài)文化，學術界尚未出現(xiàn)公認的定義。研究者們基于不同的學科背景、不同的利益相關者分別進行了定義的界定，筆者將其歸納為“5說”：（1）生態(tài)系統(tǒng)說：祝楊軍（2010）在其碩士論文《論大學校園生態(tài)文化的目標與實現(xiàn)路徑》里，從生態(tài)學及生態(tài)哲學的視角，主張大學校園文化本質上是一個生態(tài)系統(tǒng)，是以生態(tài)哲學視角切入的、消除了本體論意義上二元對立的、理想目標與現(xiàn)實路徑相統(tǒng)一的大學校園生態(tài)文化體系[4]；于?。?014）同樣基于生態(tài)學的學科背景，認為大學校園生態(tài)文化是社會經濟等復合生態(tài)系統(tǒng)的子系統(tǒng)，不僅具有生態(tài)系統(tǒng)的運行規(guī)律，而且可視為一個區(qū)域性的、抽象的生態(tài)系統(tǒng)[5]。（2）和諧文化說：莊景全（2009）從文化學的視野出發(fā)，提出“大學校園生態(tài)文化是校園內人與環(huán)境和諧相處的文化，它是一種有利于學生成長、發(fā)育的文化，重視教育的人文性和對個體生命性的尊重。”[6]不過，事實上大學校園生態(tài)文化建設包括學生、教師等的眾多利益相關者，而本定義的利益相關者主要聚集在學生身上。（3）新文化（觀念）說：林莉（2002）主張，生態(tài)文化是人類文化發(fā)展的最新取向[7]；張娟娟、寧巖鵬（2012）認為，校園生態(tài)文化是一種“新的文化觀念”[8]。（4）文化環(huán)境和精神氛圍說：葉宗波（2005）提出，校園生態(tài)文化是一種有形或無形的文化環(huán)境和精神氛圍，是把握道德價值的重要載體[9]。（5）五要素反映說：杜君芳、江紅巖（2011）強調校園生態(tài)文化是指在教師、學生和管理者和諧作用于校園以及與校園緊密相關的社會環(huán)境的過程中，對師生的“思想觀念、價值取向、團體意識、群體形態(tài)和行為體系”的直接反應，是師生共同適應和改造環(huán)境的產物，具有和諧性、整合性和與時俱進性[10]?？傮w來說，盡管學界尚未對校園生態(tài)文化做出統(tǒng)一的界定，但基本上認同上述“五要素反映說”這一觀點。

（二）關于大學校園生態(tài)文化建設的內涵關于大學校園生態(tài)文化建設的內涵議題，國內眾多學者從不同的角度提出了自己的看法，筆者將其歸納為“4說”：（1）四生態(tài)化說：胡祖吉（2007）指出，大學校園生態(tài)文化注重人與環(huán)境的和諧，包括學校傳統(tǒng)和現(xiàn)代文化觀的生態(tài)化、教學生態(tài)化、管理生態(tài)化和行為生態(tài)化，具有科學化與前瞻性、系統(tǒng)性與規(guī)范性、和諧性與持續(xù)性的特點[11]。（2）三文化生態(tài)說：高永蓉（2006）認為大學校園文化作為社會文化系統(tǒng)的子系統(tǒng)，必須借鑒生態(tài)文化理念致力于校園文化生態(tài)的建設，構建良好的管理生態(tài)、學術生態(tài)和信息生態(tài)，以推進新世紀大學的可持續(xù)發(fā)展[12]。（3）全新文化說：覃逸明、吳文亮（2003）及徐建芬（2008）均認為，校園生態(tài)文化是全新的校園文化，它強調校園生態(tài)環(huán)境與人之間的相互作用及和諧發(fā)展的關系，是高?？沙掷m(xù)發(fā)展的重要基礎。校園生態(tài)文化建設既要重視客觀自然生態(tài)環(huán)境的建設，又要重視主體人的主觀意識方面的培養(yǎng)[13]。（4）三特定環(huán)境說：田傳信（2012）強調，校園生態(tài)文化建設可為大學生發(fā)展創(chuàng)造良好的特定環(huán)境：物質層面的生態(tài)文化環(huán)境、精神層面的生態(tài)文化環(huán)境和制度層面的生態(tài)文化環(huán)境[14]。

（三）關于大學校園生態(tài)文化建設的思想（哲學、文化）基礎思想、哲學或文化基礎事關大學校園生態(tài)文化建設的方向和深度，其重要性非同小可，故研究者對此議題給予了高度的關注，他們主要從以下四個方面進行了相關論述，筆者將其歸納為“4說”：（1）“三個代表”重要思想及科學發(fā)展觀說：賀旭輝（2004）認為，堅持科學發(fā)展觀，有助于正確認識大學校園生態(tài)文化的含義和建設的必要性，用“三個代表”重要思想統(tǒng)領大學文化傳播、開發(fā)和研究，有助于堅持以人為本，營造和諧的文化氛圍[15]。（2）辯證唯物主義與歷史唯物主義說：馮婕、祝楊軍（2008）提出，大學校園生態(tài)文化具有豐富的辯證唯物主義與歷史唯物主義元素。它一方面揭示大學校園生態(tài)文化存在的系統(tǒng)性、開放性、超越性和動態(tài)性；另一方面，又從本體、價值取向和歷史性的視野指出了大學校園生態(tài)文化的源頭和走向或歸宿[16]。（3）生態(tài)價值觀說：劉艷華、張冬玲（2009）強調，校園生態(tài)文化是指校園中全體師生員工以生態(tài)價值觀為指導而共同創(chuàng)造所形成的一切物質和精神財富的總和[17]。（4）儒家文化說：蔣黎黎、葉爽（2012）主張，建設校園生態(tài)文化應努力尋找儒家文化與時代精神的結合點，挖掘儒家文化中和諧觀念、義利觀和人生價值觀的內在價值，發(fā)揮其積極作用[18]。

（四）關于大學校園生態(tài)文化建設的功能、價值關于大學校園生態(tài)文化的功能和價值問題，研究者們也提出了多樣化的觀點，筆者將其歸納為“6說”：（1）踐行說：徐達（2012）認為，構建校園生態(tài)文化是對“生態(tài)文明”的踐行[19]。（2）育人說：覃逸明、吳文亮（2003）認為，良好的校園生態(tài)文化有利于師生的身心健康，有利于師生形成可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)理念和充滿生機的文化觀念，從而培養(yǎng)全面發(fā)展的人才[3]；佟瑛（2008）指出，高校校園生態(tài)文化對大學生的思想觀念、價值取向和行為方式通過潛移默化的作用而實現(xiàn)育人的功能[20]；吳燁；朱玉芹（2011）提出，優(yōu)秀的校園生態(tài)文化品位是一種積極向上的環(huán)境和氛圍，能提升人的精神境界，有催人奮進的激勵作用和潛移默化的育人功能[21]；蔣黎黎、葉爽（2012）主張，高校校園生態(tài)文化承載著“育人重任”[18]。（3）保證說：喻秋蘭、余文龍（2011）提出，大學校園生態(tài)文化建設，是落實科學發(fā)展觀、實現(xiàn)大學持續(xù)和諧健康發(fā)展的重要保證。（4）關鍵說：朱玉芹、吳燁（2011）強調，校園生態(tài)文化是一個學校生存和發(fā)展的關鍵[23]。（5）基礎說：杜君芳、江紅巖（2011）認為，和諧的校園生態(tài)文化是高校可持續(xù)發(fā)展的重要基礎，加強校園生態(tài)文化建設是實踐科學發(fā)展觀，構建和諧高校的必由之路[10]。（6）“三生態(tài)”說：劉月嶺、武立敬（2010，2011）主張，大學校園生態(tài)文化作為人類生態(tài)文化的具體樣式，作為生態(tài)文明走向生態(tài)文化的路徑選擇，具有“生態(tài)育人、生態(tài)立校與生態(tài)服務”的功能。顯然，“育人說”是關于大學校園生態(tài)文化的功能和價值的主流觀點。

（五）關于大學校園生態(tài)文化建設的目標關于大學校園生態(tài)文化建設的目標，未見直接的、系統(tǒng)的研究報道，也未出現(xiàn)學術界普遍認可的目標譜系。研究者們基于不同的研究視角或著眼于不同的利益相關者，對此議題進行了一定的探討，有的具體，有的抽象。概括起來，有“4說”：（1）四目標說：祝楊軍（2010）提出大學校園生態(tài)文化建設目標包括教育目標、學術目標、環(huán)境目標和系統(tǒng)目標四個部分[4]。（2）三目標說：于?。?014）強調大學校園生態(tài)文化的實踐目標由人才培養(yǎng)目標、學術科研目標及和諧環(huán)境目標三部分組成[5]。（3）文化共同體說：張華、聞彥（2011）認為，在校園文化建設中注入生態(tài)精神，形成文化共同體，是生態(tài)文化背景下建設校園文化的目標[26]。（4）四生態(tài)化說：李國新（2012）主張，大學校園生態(tài)文化的目標分別為教育目標的生態(tài)化、學術目標的生態(tài)化、環(huán)境目標的生態(tài)化及系統(tǒng)目標的生態(tài)化[27]；可以看出，本目標的“四生態(tài)化說”與祝楊軍（2010）的“四目標說”在目標的內涵和外延上有一定的相似性。顯然，除“文化共同體說”外，其他“三說”在目標譜系上具有一定的交集，即均將教育、學術和環(huán)境納入大學校園生態(tài)文化建設的目標體系。

（六）關于大學校園生態(tài)文化建設的路徑大學校園生態(tài)文化建設的路徑涉及到理論與實踐對接的問題，研究者們從多個角度提出了自己的看法、設想、措施或建議，筆者將其歸納為“6說”，分別為：（1）四層面說：葉宗波（2005）認為，可從校園建設、學校管理、學術研究、情感交流等四個層面上創(chuàng)建良好的校園生態(tài)文化[9]。（2）三層次說：佟瑛（2008）提出，要圍繞校園物質文化、校園精神文化和校園制度文化三個層次來展開高校校園生態(tài)文化建設[20]。（3）二環(huán)境說：杜君芳、江紅巖（2011）認為，應從外部和內部環(huán)境構建和諧的校園生態(tài)文化[10]。（4）生態(tài)化教育、教學系統(tǒng)說：喻秋蘭、余文龍（2011）主張，建立符合可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)化教育、教學系統(tǒng)，可建立一種新型的大學校園人際關系和行為體系[22]。（5）生態(tài)教學觀說：劉海仁（2013）提出，大學生態(tài)文化建設的路徑應樹立生態(tài)教學觀以促進生態(tài)課堂中師生生態(tài)主體生命質量的升華，并推動校園生態(tài)文化的形成和發(fā)展[28]。（6）景觀設計說：李靜（2007）根據安徽大學新校區(qū)南實驗樓———篤行南樓的現(xiàn)狀與特點，提出了“體現(xiàn)景觀特色，營造文化家園”的設計思想，主張應遵循自然式植物配置原則，在相似的空間環(huán)境中，展現(xiàn)不同的景觀效果和獨具特色的校園風貌[29]。（七）其他相關研究以上是有關大學校園生態(tài)文化建設議題研究成果的主流，此外，國內的個別研究者還關注高校校園生態(tài)文化運行機制的構建、高校校園生態(tài)文化建設基于大學所屬層次（佟英，2009[30]；朱玉芹，2011[23]）和學科專業(yè)（朱玉芹，2011[19]）的建設特色，大學校園生態(tài)文化建設與其他管理、服務活動的關系（徐建芬，2008；王改紅，2011[31]；胡薇，2011[32]）以及關于校園生態(tài)文化建設的機理。對于后者，張華、聞彥（2011）探討了校園生態(tài)文化共同體的生成、核心價值的建立及文化信念和精神品質在多重文化系統(tǒng)中的共享和浸潤對校園生態(tài)文化利益相關者的文化歸屬感與認同感的催化作用[26]。

二、研究存在的問題及啟示

（一）存在的問題概括而言，國內研究者在大學校園生態(tài)文化建設的相關研究方面視野較開闊，取得了一定的研究成果，一些研究成果已達到了較深的理論深度。然而，也存在著某些明顯的不足或問題，其主要表現(xiàn)在以下幾個方面：1．在定義、內涵與目標的界定等方面大學校園生態(tài)文化的定義尚處“百家爭鳴”的狀態(tài)，目前尚無公認的定義；在內涵方面也是“百花齊放”，也未出現(xiàn)獲得共識的表述；在目標的論證方面也呈多樣化的態(tài)勢，目標體系欠系統(tǒng)和全面。研究者們基于自己的學科背景或個人喜好各執(zhí)一詞，這有礙于相關研究理論水平的提升，也制約了實踐指導效果的提高。因此，規(guī)范大學校園生態(tài)文化的定義與內涵等顯得十分重要和迫切。2.在研究內容的結構方面比較而言，國內學術界對大學校園生態(tài)文化建設的意義、功能、價值、重要性、對策等闡述過多，而對一些基礎性、專業(yè)性的問題（如大學校園生態(tài)文化建設的理論基礎、基礎理論、建設資源評估、建設效果評價以及利益相關者的生態(tài)文化需求調查等）鮮有研究，后者幾乎處于空白狀態(tài)。這可能說明后者是有關大學校園生態(tài)文化建設研究的難點。然而，后者卻涉及到大學校園生態(tài)文化建設理論體系的完善、對實踐指導效果的提高等諸多重要問題。因而，它們應該是今后相關研究的主攻方向。3.在研究方法方面以往的研究成果大多對大學校園生態(tài)文化建設問題進行一般性描述、經驗性介紹或主觀性對策建議，以思辨、定性研究為主，實證、定量的研究缺乏，研究尚顯粗放化。今后，新的研究方法的創(chuàng)立、相關學科（尤其是生態(tài)學、文化學、教育學、心理學等學科）研究方法的借鑒運用以及基于某些具體高校的大學校園生態(tài)文化建設的實證、實驗研究將受到重視并成為主流。

篇3

云南紅河州被譽為“民族歌舞之鄉(xiāng)”、“民族歌舞的海洋”，彝、哈尼、苗、傣、壯、瑤、回、布依、拉祜9個少數民族和漢族同胞共同創(chuàng)造了絢麗多彩的文化藝術。彝族尼蘇支系主要分布在紅河州石屏、建水、彌勒等縣，“海菜腔”、“沙攸腔”、“四腔”、“五三腔”等“四大腔”是他們的大型聲樂套曲，“四大腔”和其中某些腔調組合而成的“變體腔”統(tǒng)稱為“大曲子”?！按笄印必S富多彩，影響較為廣泛，在云南民族樂壇享有較高的地位。

一、“大曲子”的漢語、彝語比較

紅河縣阿扎河鄉(xiāng)垤施村一帶的尼蘇人世代相傳著一系列的民歌和歌舞音樂，形式多樣而出色，內容十分廣泛，涉及到日常生活、愛情婚姻、農耕勞動、常識教育等等。其中民歌類有史詩歌、情歌、山歌、習俗歌、兒歌等。歌舞音樂類有栽秧鼓舞、羅作舞、踩蕎舞等。雖然當地的尼蘇人能將漢語流利地應用于外界交流和現(xiàn)代日常生活之中，但在他們的歌唱活動中很少透露出漢語的影子。

流傳于紅河南岸紅河縣阿扎河鄉(xiāng)垤施村一帶的史詩歌《努衣特》唱詞諧音摘要：“阿迷八米麻格波，阿格艾尼麻格波，手都阿迷麻格波，阿乎都尼默格訥，都扯阿其諸格供，手都阿迷麻格比……”。歌詞大意摘要：天下有大地，啥和地無傷，人生命已絕，終是一寸土；巖羊走四方，會走爬山巖，無能竄地邊……。山歌《咿嗚哦》唱詞諧音摘要：“喬哦阿橋，我土木古果，無及不交羅，湯午不交了阿，羅阿喬哦，尼亞代木果果，且達尼達拉，尼達且達替，達列尼阿羅喬……”。歌詞大意摘要：嘴巴動起來，人心沸騰起來了，伙伴！歡樂的時刻到來了，伙子姑娘集中了，大家唱起來呀跳起來……。流傳于紅河南岸綠春縣?？奏l(xiāng)一帶的勞動歌《栽秧鼓舞》唱詞諧音摘要：“白莫阿蹉馬格木搓，拉涅依努馬格木打，阿蹉賽作托諾馬吃格里，左格來諾茨格里……”。歌詞大意摘要：山上的橄欖吃了好多，山上的清水喝了好多，吃橄欖的時候感覺不甜，吃完回味是甜的……。

由此三例可見，紅河南岸的尼蘇音樂文化較少受到外來文化的影響，仍然保持著本土文化的面貌。

和紅河南岸不同，北岸的尼蘇民歌存在原生態(tài)和漢語彝化并存的兩種形式。比如，石屏縣哨沖鄉(xiāng)地理位置相對偏僻，交通比較落后，在這里生活的尼蘇人的民歌仍然以原生態(tài)形式存在。情歌《阿哩》的唱詞諧音摘要：哎索衣羅里喂，賽列賽列作賽，哎索喂，哎哎色列大列子戛拉，哎索衣羅喂。塔責斯多尼多達，哎索喂，目哎此列多里格戛拉，啊索衣羅喂。歌詞大意摘要：小姑娘小伙子一起唱玩，都有點害羞不好意思，相互說不要謙讓了，趕緊唱啦，要謙讓就回家去。思念調《阿托撒莫尼》的唱詞諧音摘要：呵索索瑪尼里啊，微尼撕塔拉里里啊，哎艾得作色瑪尼作啊。歌詞大意摘要：出門時間長了，思念家鄉(xiāng)，思念父母親。

在石屏、建水一些地方的唱詞卻為漢語彝化方言。比如，沙攸腔-拘腔片斷摘要：時候有個了，好個時候了，我喊眾花園，來唱來講玩，滿園尼風流，滿園尼好玩，不會不奈何，還是哥拿羅。曉得妹會講，曉得妹會唱，會唱只消唱，歇會跟不上。四弦你罷慌，二弦你罷忙，要等妹開腔，要等妹想想。海菜腔-空腔片斷摘要：隔山聽見，隔河望見，師傅老板，唱曲講曲，又得聽來又得舍。四大腔的正詞-試曲摘要：芭蕉樹來小坡腳，飛到這邊不敢落。腳踩丫枝不敢站，口中有話不敢說。

通過上述比較我們可以了解到，盡管紅河尼蘇音樂多數保留著原生態(tài)的文化特征，但其中也有著明顯的漢語彝化痕跡。二、“大曲子”中唱詞和詩歌的關聯(lián)度

有關“大曲子”的主要正詞，當地有“點字眼”的說法，說明其為“大曲子”的核心內容。主要正詞多為七言四句的結構，共28字，也有42字結構的七言六句，這種情況只在某些非凡氛圍中才出現(xiàn)。比如，掛曲摘要：太陽出來紅丟丟，打把金鉤掛熱頭。日頭掛在金鉤上，郎掛小妹在心頭。熱曲摘要：月亮出來白又白，郎是白紙妹是墨。黑墨落在白紙上，千年萬古不變色。離曲摘要：送郎送到大樹腳，大樹葉子對對落。拿片葉子揩眼淚，揩揩眼淚各走各。這些都采用七言四句結構，瑯瑯上口，質樸生動，意蘊明晰。

我國古代漢文化最早產生的兩種文學形式是古代詩歌和古代神話。中國古代的詩歌和音樂關系極其密切。漢朝的不少詩用騷體寫成，由于受到民間七言歌謠和騷體的滋養(yǎng)，后來出現(xiàn)了七言詩。到了唐朝時期，七言詩的寫作規(guī)律被確定下來?！八拇笄弧钡闹饕~的七言結構和漢文化的七言詩吻合并非是一種偶然巧合，而是和漢文化長期影響和滲透有密切的關系。試看三例，閑曲摘要：山歌好唱口難開，石榴好吃樹難栽。郎像金龍來戲水，妹像鯉魚跳龍門。串曲摘要：天上星宿排隊排，地上燈盞配燈臺。紅漆桌子配板凳，美貌小姐配秀才。熱曲摘要：大田割谷小田堆，路邊落火風來吹。哥是火炭妹是灰，吹死吹活在一堆。這些“大曲子”主要正詞中大量應用了比、興手法，對人或物加以形象的比喻，使其特征更加鮮明突出，大有觸景生情的韻味，使得言語妙趣橫生，至臻達意。

三、“大曲子”和漢族民族文化的關系

既然“大曲子”是“四大腔”和其中的某些腔調組合而成的“變體腔”的統(tǒng)稱，那么“大曲子”一詞本身就有著濃烈的漢文化色彩。隋唐時期興起的民歌稱“曲子”，其中包括漢族和其它民族的民歌?！扒印碑a生自民間，便學便記，親切熟悉。宮廷將民間廣為流傳的優(yōu)秀曲子收集上來，進行填詞、再創(chuàng)作，使它注入新鮮內容而大大增強其藝術性。經過填詞加工的曲子又流傳回民間，經過社會篩選，這些曲子被相對的固定下來。“大曲子”主要唱詞七言四句的結構某種程度上和詩歌的結構契合，以及隨處可見的比、興手法，不能不使我們推想這就是彝漢文化歷經千百年融合、創(chuàng)造的結果。

另外，從曲體結構特征中也可以找到填詞再創(chuàng)作的痕跡?！按笄印钡那w結構具有“套曲”、“長歌”的特性，和在結構上講求形式美、曲體結構相對龐大的隋唐“曲子”音樂有異曲同工之妙。“大曲子”的曲體結構布局嚴謹，有五部或三部式結構。簡單地歸納起來看，呈示部為拘腔、設置主體材料；發(fā)展部為四六句正曲，開始更新材料或轉換調式；再現(xiàn)部為落腔，詞腔回歸；尾聲為白話，比較風趣有味，帶來。透過復雜多變的旋律已經表現(xiàn)出比較規(guī)整的曲式結構特征，這在紅河州彝族原生態(tài)民間音樂中，只有“大曲子”才發(fā)展到如此高度。

改革開放以來，民族文化受到各界人士空前的重視。云南素以豐饒的民族文化享譽國內外，這些文化個性鮮明、獨具特色，彝族（主要是尼蘇）人民的“大曲子”更是中華民族民間音樂文化寶庫中的一朵奇葩。她曲調時而美麗抒情，時而高亢激昂，演唱時真假嗓聲結合應用尤其顯得委婉動聽。我們對“大曲子”文化形態(tài)的考察探究，是為了豐富和深化人們對她的熟悉，對推動云南民族文化大省建設以及推進民族民間音樂的現(xiàn)代化轉型起到積極的功能。

參考文獻

篇4

關鍵詞：中國傳統(tǒng)文化；生態(tài)德育思想；“天人合一”；義利觀；借鑒意義

中圖分類號：B82 文獻標志碼：A 文章編號：1002-7408（2014）08-0109-04

作者簡介：李華偉（1977-），男，山東聊城人，山東理工大學文學院講師，研究方向：思想政治教育理論、學生管理理論。

從語義學上看，“生態(tài)德育”是20世紀末經濟上的工業(yè)化、社會意義上的市場化和生活意義上的現(xiàn)代化對教育方式構成沖擊后所出現(xiàn)的全新概念；從詞源學上看，“生態(tài)德育”概念的產生一則源于“生態(tài)學”和“德育學”單一學科研究的現(xiàn)實困境和無奈，二則肇始于學科交叉研究的創(chuàng)造性和新穎性。在國內，最早提出“生態(tài)德育”這一概念的是劉驚鐸和王磊。兩位學者在1998年第5期《教育評論》上共同發(fā)表了《生態(tài)德育及其跨世紀意義》的論文，指出，“生態(tài)德育”是教育者從人與自然相互依存、和睦相處的生態(tài)觀點出發(fā)，引導受教育者為了人類的潛在利益和長遠利益，而更好地享用自然和享受生活的教育。由于生態(tài)德育在價值鏈上強調對自然環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)懷有一種深深的敬畏意識和保護意識，并且在目的論上強調合理調節(jié)人與自然的關系，有意識地控制人對自然的盲目作用，故而該理念提出之后，迅速得到了學術界的廣泛認同并很快傳播開來。隨后不久，吳鼎福在《教育生態(tài)學》中對“生態(tài)德育”概念進行了重新解釋，指出“生態(tài)德育”既是一種新的德育觀，又是整合傳統(tǒng)德育之后的一種嶄新教育范式?！八噲D把長久以來無法解釋，甚至無法確認的人類與自身、人類與自然之間的一系列棘手問題，進行重新認識和處理。其目的是從一個全新的視角去培養(yǎng)一種具有更高品性的新人?！焙苊黠@，吳鼎福的定義充其量是對生態(tài)德育概念的深度詮釋，而不是系統(tǒng)定義。隨后朱小曼等學者均對“生態(tài)德育”概念進行了獨具特色的界定。

縱觀學術界對“生態(tài)德育”概念的界定，我們發(fā)現(xiàn)，盡管學者們看到了源于生物學上的生態(tài)概念可以被移植到德育領域，但對于這兩個概念的鏈合問題以及有機契合現(xiàn)象卻缺乏全面而深刻的認識，致使學術界對這一領域的研究大多限于概念的游戲和文字的堆積。本研究認為，生態(tài)學和德育學的交叉研究從本質上看源于兩個學科自身發(fā)展的迫切需要。近年來相繼出現(xiàn)在媒體上的20多篇研究生態(tài)德育思想的論文以及5部相關領域的著作，還有不下10余種有關“生態(tài)德育”的定義，從一個側面反映了這一研究領域的突出進展，但由于基礎概念界定的模糊使得這些研究大多比較膚淺，相關的問題沒有被繼續(xù)推向深入。事實上，生態(tài)德育是研究個人與他人、個人與集體、個人與社會之間和諧發(fā)展以及人自身的素質全面提高的一種道德教育模式。這種模式的提出主要是為了解決時下教育主體之間（主體間性）、教育者與受教育者之間、教育理論和教育實踐之間（實踐鍛煉體系）、教育形式和教育內容之間存在的矛盾和沖突而提出來的。生態(tài)德育學研究的主題是人與自然、人與人之間的內生態(tài)鏈合現(xiàn)象，強調的主旨是教育活動的關聯(lián)性、教育參與者的相互關懷性、教育方式的有機性、教育效果的時代性。其根本目的是服務于道德教育發(fā)展的實際狀況，解決德育領域的突出矛盾和問題。在界定了基本概念之后，本課題對有關生態(tài)德育領域的研究成果進行了系統(tǒng)的梳理，并提出：要想使生態(tài)德育學的學科發(fā)展繼續(xù)推向深入，必須加大對中國傳統(tǒng)文化中生態(tài)德育思想的研究。這一研究不僅可以推動德育變遷路徑的多樣化，而且可以深化學術界對生態(tài)德育史領域的后續(xù)探索，其意義重大。

一、天人觀所體現(xiàn)的自然導向的生態(tài)德育思想

從哲學上來看，“天人”之間的辯證關系只是西方近代一直追問的世界“客觀實在性”悖論的中國式表達。如果說，中西方自古至今都在探索世界的本質存在問題，那么中國傳統(tǒng)文化中的“天人”思想則具有了更加豐富和多樣化的內涵。中國古代講究人與自然的共生和諧，指出“究天人之際”，方能“納古今之事”。除卻以“天道附會人事”的迷信因素不說，中國傳統(tǒng)文化中的“天人”生態(tài)思想是極為豐富的。如果說“天人合一”思想是在教誨人們要“大道歸于自然”方能保全身體和精神健康的話，那么春秋鄭國子產所哀嘆的“天道遠，人道邇，非所及也。何以知之？”的論調就多少帶有了教育悲觀主義的痕跡。依此而論，天人觀所體現(xiàn)的正是“以自然為師”的生態(tài)教育思想，這種思想用在道德領域就是“以教化為核心”的德育理念。

根據上文的假設，“生態(tài)德育”是一種關聯(lián)性活動，這種活動的參與者必須借助于繼承性的理念才能完成相互教育的目的。在文化傳承的顯性領域中，儒家的生態(tài)德育思想最具典型性。在儒家看來，“上天有好生之德”、“天地之大德曰生”，人和宇宙萬物都是自然孕育化生的結果，“天、地、君、親、師”，“仁者”之所以無敵，實乃“泛愛眾”倫理學說的必然結果。生態(tài)教育理念實際包含兩個相互聯(lián)系的層次：一是人類以各種行為影響著自然界的存在狀態(tài)。但這種有意識有目的的活動充其量只是改變了自然界的暫時存在方式，并沒有把大自然徹底征服。“征服”哲學只是人類在自然界面前怯懦的主觀心理反應，不具備實然的哲學意義；二是大自然的邏輯在客觀上指引著人類所有行為的價值取向?！皶脛t存，節(jié)用則生”，人類節(jié)約的理念與其說是為生計所迫而必然形成的民族傳統(tǒng)美德，倒不如說是自然之道在指引人類生活類行為的必然結果?！墩?至當》有云：“大人者，有容物，無去物，有愛物，無殉物，天之道然。天以直養(yǎng)萬物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯盡道矣?！贝嗽捠钦f，人類在利用大自然的時候，要遵循自然界的生長發(fā)育原理，對萬物要加以保護性的、節(jié)約性的、合理性的利用，不能竭澤而漁，毀壞子孫的基業(yè)。

在儒道法各家關于生態(tài)道德教育的思想中，除去漢代董仲舒的“天人感應論”思想的糟粕成分，諸多“以天合人”的思想（煉丹術）不僅具有科學萌芽的價值，而且也多少解決了人類對自然的迷茫和恐慌問題（天文學）。應該說，中國古代以自然導向的天人觀為今天的思想道德教育提供了諸多有價值的材料。只要合理使用，傳統(tǒng)文化中的精華思想就一定能為新時期德育建設提供取之不盡、用之不竭的文化資源。

二、義利觀所體現(xiàn)的人品識別和利益分配的生態(tài)德育思想

熙熙攘攘，皆為利往；攘攘熙熙，皆為利來，人是無往而不利的。生活在現(xiàn)實社會中的人們不斷為了利益而東奔西走，經濟學家把這種現(xiàn)象理解為資源的分配與再分配，政治學家把這種現(xiàn)象理解為基于權力關系的利益爭奪，社會學家把這種現(xiàn)象理解為社會變遷的機會成本。那么從生態(tài)學的角度看，這種現(xiàn)象應如何解釋呢？事實上，人們對利益的追求只是人的類本質在生存意義上的必然體現(xiàn)，也就是競爭造成了上述現(xiàn)象的必然顯現(xiàn)。但長期以來，物競天擇適者生存的殘酷邏輯使先發(fā)和后發(fā)市場經濟國家產生了諸多災難性的變異后果，細究起來與“人為財死，鳥為食亡”的達爾文法則不無關系。

既然狼奔豕突的物欲世界不能約束人的理性，那么什么樣的規(guī)矩能夠使人變得有所收斂呢？法學家們指出，“亂世用重刑”，當今之世，只有完善的法治才是矯治中國一切問題的靈丹妙藥?？僧斀鹑谖C一波一波地沖擊著人們的心志和理性的時候，“法治萬能主義”的神話被一次又一次打破了。在被“緊箍咒”式的法理哲學束縛了較長時間之后，人們開始回歸到了德性軟力量的研究。于是“以德治國”的理念便順理成章地打入了受眾的視野。但傳統(tǒng)的德育理念過分注重各種硬性的制度和規(guī)范，又使得受教育者的思想承受度和受教效果受到了很大的影響?；诋斍暗赖陆逃I域教育投入虛置、教育資源浪費、教育過程庸俗、教育主題單一、教育主體失態(tài)、教育效用弱化等突出的問題，本研究提出了“生態(tài)德育”的全新理念，指出生態(tài)德育是綜合性的思想道德教育模式，它強調的是一個社會德性的循環(huán)和共生，它把社會的政治、經濟、文化、法治、軍事等諸領域規(guī)約到一個相互利用、相互支持、相互關心的內生態(tài)系統(tǒng)中，讓這些系統(tǒng)的各個組成部分可以遵循生物自組織的自我調節(jié)機制而自發(fā)的進行鏈合和融合，最后使任何一個受教育者都在生態(tài)理念的教誨下，得以德性自生和價值重生。

在所有生態(tài)德育的理念中，對“義利觀”的認識當是極為重要的一環(huán)。之所以這樣說，是因為處在當今市場經濟環(huán)境中的人們可以暫時擺脫塵世的煩惱和聲色犬馬的滋擾，但卻無法擺脫經濟條件的制約和市場規(guī)則的束縛。如何認識“義”和“利”的辯證關系呢？在這方面孔子的“君子喻于義，小人喻于利”的義利哲學觀更具現(xiàn)實意義。正如中國傳統(tǒng)文化所認為的“須就近有道之士，早謝卻無情人家。貧莫愁來富莫夸，那見貧長富久家”。此言是說，在紛紛擾擾的物欲世界里，怎樣才能以最快的速度、最高的質量來識別人品呢？那就是要以傳統(tǒng)的儒家義利觀為基本的識別標準。也就是說，對于那些急功近利的小人，對于那些只顧蠅頭小利而出賣朋友的人要盡量避而遠之。這一標準不僅是商家生意上必須遵循的最為簡潔明了的基礎法則，而且也是學術界必須牢記的一條最為靈驗的識人邏輯。除此之外，單靠一個人的言語是很難識別其內在本質的好壞的。如果靠上述標準還不能看破人品的優(yōu)劣，不妨再使用“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”的行為邏輯。這一規(guī)則強調的是人的品質的外在表現(xiàn)，一般來講心胸狹窄的人、心地不純的人、心懷鬼胎的人、心眼偏執(zhí)的人、心地不誠實的人都會外在于不大方、不爽快、不痛快、不灑脫等必然的行為或動作。

除了人品識別要遵循一定的生態(tài)德育理念以外，在現(xiàn)實的社會中，還必須本著相互幫助、共存共榮的邏輯進行一切行為和活動。在這方面，墨家的“交相利，兼相愛”的思想對我們不無裨益。墨家的義利哲學強調的是互利共贏和互利互惠，這實際上已經蘊含著現(xiàn)代宏觀經濟學所指出的利益公平分配問題。長期以來，我們的社會一直遵循著“初次分配講效率，二次分配講公平”的資源配置邏輯，而忽視了人在兩次分配活動中的主體性地位，這也就使得人與資源的生態(tài)融合被強制性割裂。事實上，無論是初次分配還是二次分配，甚或是三次分配、四次分配都要講求分配的公平問題，“利益均沾”只是非制度化利益表達的非常規(guī)手法，但利益分配公平卻關系到政治的合法性認同和社會的長久穩(wěn)定，其意義不可小視。所以，墨家一直以來都把“兼相愛”放到“交相利”的前提階段，原因就在于只有以“愛”（良善即道德指引）的理念作為指引，才能使利益得以公平實現(xiàn)；否則交易主體的生態(tài)聯(lián)結將會迅速斷裂，交易無法實現(xiàn)，利潤無法產生，自然市場的邏輯就形同虛設了。聯(lián)系當今德育領域的突出問題，我們發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化中的基于利益分配的生態(tài)德育思想不失為一種極好的借鑒。應該說，義利之辯之所以在中國有著悠久的歷史，原因就在于“義”和“利”的權衡關系著人的德行好壞問題，關系著人與人之間道德的和諧和互助問題，關系著分配領域的公正性導向問題。這也是新時期思想政治工作者應該高度注意的一個問題。

三、和同觀所體現(xiàn)的知人善任的生態(tài)德育思想

與上面判斷人品好壞的“義利”規(guī)則相適應，中國傳統(tǒng)文化中的“和同觀”則是與識別人品緊密相連的一個“知人善任”的宏觀標準問題。在這一領域，孔子的哲學可以給我們指引?？鬃诱f：“君子和而不同，小人同而不和?！币簿褪钦f，君子雖然表面上和你有意見分歧，但背后他不會和你有根本的路線分歧；小人雖然表面上同意你的看法，但背地里他會違背你的意志去做影響大局的事?！昂屯敝皇且粋€意見上的分歧問題，按照現(xiàn)代民主制的運作邏輯，意見分歧是現(xiàn)代社會的正?，F(xiàn)象，沒有必要引起太多的關注，因為畢竟人是千差萬別的。但在中國傳統(tǒng)社會里，由于缺失現(xiàn)代民主制度的投票機制和平等意識，使得君主識別人的品性變得十分困難。不能正確甄別自己的屬僚，就不會把合適的人才提拔到適合的崗位上來。所以歷朝歷代的君王將相們都會把孔子的“和同論”搬出來加以變通使用，并以此來選擇合適的接班人。除卻孔子和同思想的糟粕成分，我們發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)達的市場經濟條件下，遵循古老時代孔子的“君子小人論”就不會在人才任用問題上犯大的錯誤，而如果僅僅依靠考試分數或外在的東西，就有可能把各種腐敗分子遴選到重要的崗位上來，其危害是可想而知的。

和同觀不僅為政府人才的選拔提供了一種參考，而且也為新時期思想政治教育工作提供了一種重要的借鑒。比如在任用學生干部問題上，如果單純依靠對學生表面語言和行為的考量，往往不能選拔真正德才兼?zhèn)涞娜瞬?，而且還會給學生管理工作造成諸多障礙。相反，通過某些問題的討論甚或爭論，密切觀察學生的潛意識行為和語言表現(xiàn)，就可以及時發(fā)現(xiàn)學生深層次的心理偏好和價值導向，從而為思想政治教育工作者發(fā)現(xiàn)和任用合適的學生干部提供一定的決策參考。應該說，對于今天的學生思想教育來說，重視學生的表面要求一定要與挖掘學生的內在訴求結合起來，只有這樣才能明白受教育者的真實動機和想法。

四、榮辱觀所體現(xiàn)的知恥奮進的生態(tài)德育思想

從心理哲學的角度講，“榮”和“辱”都是人作為類本質的心源性條件反射。當人們遇到高興的事情自然就會感到光榮；當人們遇到沮喪的事情，自然就會感到恥辱。這種條件反射實際上是人的本能性直覺。也就是說，榮辱感是人的精神性因素在內生態(tài)角度的相互作用。中國傳統(tǒng)文化中富含榮辱思想。儒家認為，“知榮能夠自強，知恥方能奮進也”。孟子則從榮辱感的人性角度探索這種心理反應的意義。孟子認為，“無羞惡之心，非人也”，“人不可以，之恥，矣”，把知恥作為善惡的標志。作為我國生態(tài)教育學的代表之作，《管子》的生態(tài)德育思想也是極為豐富的。《管子》指出：“禮義廉恥，國之四維”，“四維不張，國之滅亡”。也就是說，學禮儀、知廉恥是國家興旺發(fā)達的重要標志；如果一個國家不能讓他的民眾知榮辱，那么這個國家就已經名存實亡了。因為人們在良心深處失卻了根本的依靠和精神寄托，所剩下的就只有行尸走肉了。針對春秋時期戰(zhàn)亂叢生的實際情況，《管子》還諄諄教導人們：“倉廩實，而知禮儀；衣食足，則知榮辱?！奔匆虢Y束春秋時期戰(zhàn)亂紛飛的局面，各諸侯國的君主們應該以和為貴、互相諒解、互相幫助、互通有無、發(fā)展互惠貿易，不要兵戈相見、爾虞我詐、勾心斗角，要體恤百姓的苦楚。只有安民惠民，才能利于國家的穩(wěn)定和發(fā)展，國家穩(wěn)定了，才能發(fā)展生產，人民大眾的生活水平才能逐步提高；老百姓的倉庫里裝滿了糧食、百姓衣食無憂的時候，社會才能形成追求禮儀、尚榮驅辱的大好民生局面。由此看來，《管子》所提倡的榮辱觀是一種追求社會內生態(tài)和諧共生的生態(tài)德育觀。在這一點上，《管子》生態(tài)德育思想的政治價值取向與孔子的“仁者愛人，行之有恥”的政治目標不謀而合。總之，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的榮辱思想是我們今天進行社會主義榮辱觀教育的重要借鑒。

事實上，“榮”和“辱”是一對孿生姐妹，只有經得起“恥辱”，才能“反思而激流猛進”；只有低調處理好“榮耀”，才能以榮為契機奮發(fā)圖強。那種不經歷知恥階段而純粹享受榮譽的思想是極其庸俗的和錯誤的。正如《禮記?中庸》所言：“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！币簿褪钦f，為了獲得榮譽必須首先在“隱”和“微”處下功夫，既不要在暗地里做不道德的事，也不要在細小事情上違背道德，要敢于“慎獨”，即在“程門立雪”的境界中享受“隱忍”的壯美。要學習越王勾踐的知恥精神，在艱難的環(huán)境里積蓄力量，以尋找機會東山再起。“榮”和“辱”的客觀生態(tài)關系，使得我們在現(xiàn)實生活中，要把二者很好的結合起來，有時為了獲得榮譽還應該給自己人為尋找一些壓力，讓自己在“知恥”的境界中為新的光榮積累動力；有時因為各種原因暫時獲得了一定的榮譽也不要沾沾自喜，應該回味成績的來之不易，要繼續(xù)堅持以“恥”為動力的思想，為了新的榮耀而臥薪嘗膽。這就是現(xiàn)代思想政治教育的“生態(tài)德育”理念。堅持生態(tài)德育的鏈合思想，就能做活對受教育者的思想啟蒙，使受教育者不至于走向生態(tài)鏈的極端，而遺憾終生。

五、身令觀所體現(xiàn)的為人處世的生態(tài)德育思想

“身令觀”反映的是身教與言教的辯證關系問題。在中國的傳統(tǒng)文化中，特別強調身教示范，指出道德教育最行之有效的方法之一就是以身垂范。這一方法強調教育者要以自身的實際行動來示范性地影響、教導受教育者，從而給受教育者以啟迪作用。正如孔子所言：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！敝挥薪逃咭宰约旱膶嶋H行動來做好模范帶頭作用，受教育者才會以此效仿，并以身垂范。相反，如果教育者要求受教育者做到的規(guī)范自己都沒有做到，那么受教育者就會反其道而行之。對于掌權者來說，只有以身作則帶頭搞好道德修養(yǎng)，才能使百姓的思想和言行符合社會道德規(guī)范，才能安民治國。“身令觀”反映的是身教與言教的內生態(tài)關系，這一思想對于新時期搞好各級各類學校教育和家庭教育都具有極為重要的意義。

“身令觀”所體現(xiàn)的身教和言教的關系反映到為人處世的微觀領域，就是要做到“己”和“人”之間的辯證統(tǒng)一。正如孔子所說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也?！敝挥凶龅健凹核挥鹗┯谌恕保拍芎芎玫乩斫鈧€體之間極為復雜的社會關系，才能在處理人與人之間關系的時候遵循利己利他的生態(tài)法則；否則就很容易把自己的意志強加于人、把自己的示范作用轉化到負面的方向中去。至于如何做到社會個體之間的生態(tài)和睦，孔子強調要注重自己的德行修養(yǎng)，孔子指出：“克己復禮，天歸仁焉。為仁由己，而有人乎哉！”即只有克制自己的欲望和需求，充分體諒他人的想法和社會需要，才能成為知書達理的人；修心養(yǎng)性的關鍵是自己，自己德行的養(yǎng)成要靠自己的艱苦修煉，不能靠別人的督促和勸說。這種注重自身修養(yǎng)鍛煉的哲學，實際上已經預設了對自己嚴格要求、對別人寬恕善解的類生態(tài)規(guī)則。當然，注重自身的修養(yǎng)，并不是說自己獨處的時候可以為所欲為，而是說心里要時刻想著別人的需要和看法。對政治家來說，就是時時關心民眾、事事想著民眾，急民眾所急，想民眾所想，全心全意為人民服務。可見，中國傳統(tǒng)文化中的“人己”說恰恰是“身令觀”所延伸出來的為人處世的基本生態(tài)哲學。這種突出人己關系、強調以身作則的教育學說對于建設和諧的人際關系具有重大的理論參考價值。

六、上下觀所體現(xiàn)的因材施教的生態(tài)德育思想

除去“上下觀”所映射的等級觀念不說，中國古代的“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”的因材施教思想時至今日仍不乏積極的價值和意義。因材施教的理念肇始于人生存環(huán)境的變化，正如墨子所言：“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所人者變，其色則變?！币簿褪钦f，人的家庭背景、社會地位、親緣關系、所受教育、思想品德都是隨著社會環(huán)境的變化而不斷變化的。只有隨著環(huán)境的變化來認識人、來教育人，才能真正做到有的放矢，才能正確實施個性化的道德教育。事實上，孔子在《論語》中所提出的“上下觀”旨在說明：從循序漸進、教不躐等、因材施教等教學原則來看，具有中等資質或道德水平以上的人，可以告訴他較高的學問或道理；而具有中等資質或道德水平以下的人，不可以告訴他較高的學問或道理。在這里有一點需要說明，孔子強調“中人論”并不是說人是預先可以劃分成三六九等的，除卻孔子“中人論”中的歷史制約成分，我們發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化中的“上下觀”所體現(xiàn)的正是因材施教的生態(tài)德育理念，這種生態(tài)關系是內生態(tài)思想在德育領域的突出反映。

值得一提的是，老子也曾經研究過人的悟性差異對人接受學問深淺的影響，并適時提出了道家的“上下觀”。老子說：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之；曰不笑不足以為道?！睆谋砻嫔峡矗献邮窃谙蛩牡茏咏忉屖裁词恰暗馈?，但細心糾察我們發(fā)現(xiàn)，老子在這里主要是強調人的差異性以及這種智力差異對人接受教育方式的影響。正如有學者指出的，老子分明是在教誨世人：如果沒有悟性，即使通過巨大的外力作用，逼著做、哄著做、催著做，效果也不會太好；而只有因勢利導，采取與受教育者密切溝通的生態(tài)教育原理，才能打通受教者和教育者之間的交流鴻溝，才能真正做到因材施教。正所謂“強令之笑不樂，強令之哭不悲。強令之為道也，可以成小，而不可以成大?！彪m然老子的“上下觀”具有預先設定好等級成分的嫌疑，但老子所指出的根據人的自身智慧素質和身體素質進行分類教育的生態(tài)德育學原則，時至今日仍不乏借鑒意義。

參考文獻：

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[2]吳鼎福，諸文蔚.教育生態(tài)學[M].南京：江蘇教育出版社，1990.

篇5

關鍵詞：生態(tài)儒道自然哲學文化

中國傳統(tǒng)哲學思想對世界文化的影響不可估量，在多種領域、多個層面展示出其不凡魅力。梭羅倡導簡單生活觀及人與自然和諧統(tǒng)一的生態(tài)整體觀，揭示了生態(tài)危機的文化根源，其中也深深烙印了大量儒家與道家的中國古典哲學文化思想的印記。同時，他以走向荒野為契機，倡導詩意棲居、回歸精神家園的生態(tài)理想，為世界生態(tài)文化的視野提供了哲學奠基和豐富視角。

一、融入中國儒家思想，倡導簡單生活與精神富足的生態(tài)哲學觀

儒家向來推崇安貧樂道?？鬃釉啤昂温小保諟Y明的田園歸耕也是儒家崇道之心的典型體現(xiàn)。數百年前大洋彼岸的梭羅也深諳此道，他于1845年至1847年，在瓦爾登湖畔的小木屋里獨自度過兩年兩月零兩天，這是他“自然生活”也是“簡單生活”生態(tài)觀的實驗。

（一）批判奢侈，梭羅否定以物質豐富為目的的生存態(tài)度

世人眼中的財富，在梭羅眼里就是“金銀的鐐銬”，他批評人們對待物質的態(tài)度，認為人們對于物質的需求更多的是出于享受和炫耀，而非生存的重要需求。比如追求時尚而購買衣服，那更多是被新奇所誘惑，對所謂“時髦”的追隨者甚至用沐猴而冠的比喻來加以諷刺。梭羅一再強調，比起衣物的破敗，個人德行的不足才是真正可恥之事，“穿在我們最外面的，常常是很薄很花巧的衣服，那只是我們的表皮，或者說，假皮膚，并不是我們的生命的一部分”（《瓦爾登湖》）。他不能容忍衣服對于“自我”的掩蓋與改變，“人消失在了衣服背后”（《瓦爾登湖》）。人性個體的存在意義屈從于膚淺的物質追求，人與人之間的本質區(qū)別變成了衣服代表的等級差別。越來越熱衷于包裝自我的人類，實質上失去的是體內越來越喪失真實的生命力。

除了衣服，另一個重要的物質象征“房屋”也是如此。“我們不再在夜間露營，我們安定在大地上，忘記了天空”。梭羅認為，人們對待房屋的態(tài)度，不是滿足于安住，而是被房子的裝飾與花哨所累，甚至成為房屋的奴隸。于是，復雜而壁壘森嚴的“房子”里居住的是人們的身體，但同時卻阻礙甚至關閉了人民與天地萬物的溝通，于是自我便逐漸迷失于物質生活的不斷豐富中。“知之為知之，不知為不知，是知也”，梭羅引用這句儒家名言，正是批評和否定終日蠅營狗茍、奔波勞碌卻忘卻自我本來面目的靈魂失落者。

（二）重歸原始，梭羅呼喚人們回歸簡單生活觀

儒家先賢曾子所說“視而不見，聽而不聞，食而不知其味”（《大學》），體現(xiàn)了簡單生活的方式和快樂。同樣，梭羅也認為，只要個人心境淡泊，吃最簡單的野果也能為品行提供足夠的營養(yǎng)。于是他大聲疾呼：“簡單，簡單，簡單吧……我們的生活在瑣碎之中消耗掉了。惟一的醫(yī)療辦法……一種嚴峻得更甚于斯巴達人的簡單的生活，并提高生活的目標?！保ā锻郀柕呛罚灿赂业刈晕覍嵺`了這種簡單生活觀，他來到瓦爾登湖邊筑造小木屋，他與禽獸為鄰，他獨立生活了兩年多時光，記錄自己的所見所聞所感，探尋簡單生活的本質意義。他的思想被稱為超驗主義，而這一切的確在一定程度上證明：活得簡單、更簡單，拋開物質的羅網，是可以找回自我的真正存在的。

“茍日新，日日新，又日新”，這是梭羅倡導簡單哲學觀的同時，結合中國儒家思想所提出的精神富足的生態(tài)觀?！耙路梢再u掉，但要保留你的思想……中國、印度、波斯和希臘的古哲學家都是一個類型的人物，外表生活再窮沒有，而內心生活再富不過”（《瓦爾登湖》）。在梭羅的思想中，德行與智慧才是最重要的個人財富。“德不孤，必有鄰”，他有意無意中曲解孔子有德之人必有同道的原意，而強化德行對個人存在的意義——一個人如果內有德涵，那么便永不孤獨，實現(xiàn)這種精神富足、永不孤獨的方式，有與自然萬物的寬容融洽，也有先賢們以足跡為證的閱讀，他認為，“書本是世界的珍寶”，獨處、閱讀，足以為人類個體提供廣大的視野與廣袤的內涵，在精神的寧靜平和中，善與美自然顯現(xiàn)，并且成就簡單生活的最豐富收獲。他希望摒除“人性”而恢復“獸性”，及摒除虛幻的物質財富而重歸“與禽獸為鄰”的清醒自我。

二、呼應中國道家思想，倡導天人合一的生態(tài)整體觀

何以真正實現(xiàn)簡單生活，回歸自我？梭羅最重要的生態(tài)觀就是號召人類返歸自然，重建人與世界的關系。梭羅對于荒野自然的親昵與膜拜，對20世紀以來生態(tài)文化和環(huán)境主義運動產生了極顯著的影響。

學者郭建良曾撰文探析梭羅與中國道家思想的相似性。老子所說“獨立而不改”，似乎也正是梭羅的遺世而獨立的自然探索之道。梭羅從生態(tài)整體觀的宏觀視角確認了人與自然的同根性關系。在梭羅的荒野生活里，“每一支小小松針都富于同情心地脹大起來，成了我的朋友。”他的自然觀，奇妙地同古老東方“天人合一”與“道法自然”的哲學觀念相應和著。梭羅常常將自然萬物視為同類，認為自然萬物才“最接近自己的血統(tǒng)”。從先民開始，人與自然絕非劍拔弩張、生死對立，人與生物、山水就是和諧一體的關系。梭羅謳歌人類古代與野生動物和諧相處的生態(tài)理想，對于大自然中的鳥獸蟲魚，是一種極親近的態(tài)度——山雀會飛落到“我”懷抱的木柴上、潛水鳥會嘲笑愚蠢的獵人、野鹿會好奇地凝望近在咫尺的“我”，遠離喧囂的瓦爾登湖“太陽，風雨，夏天，冬天——大自然的不可描寫的純潔和恩惠，永遠提供這么多的健康，這么多的快樂……難道我不該與土地息息相通嗎？我自己不也是一部分綠葉與青菜的泥土嗎？”（《瓦爾登湖》）他在瓦爾登湖的荒野棲居的兩年里，和自然中的其他生物取得了生存的平等，組成了一個寧靜而富有生命力的生態(tài)系統(tǒng)。

與生趣盎然的自然生態(tài)系統(tǒng)相比，工業(yè)化文明下的現(xiàn)代社會則是“有病的”存在，“社會總是有病的，最好的社會病得最重。”（《瓦爾登湖》），梭羅極其抵觸以火車、鐵路為象征的機械化和工業(yè)化，他以強烈的字眼批判那些侵蝕田園農舍的鐵路，“這惡魔似的鐵馬，那裂破人耳的鼓膜的聲音已經全鄉(xiāng)鎮(zhèn)都聽得到了，它已經用骯臟的腳步使清泉的水混濁了！”（《瓦爾登湖》）鐵軌對叢林的毀壞，喧囂和煙霧對自然生物的折磨，梭羅批判工業(yè)化進程是以金錢和利益至上而戕害人類自然心靈的野蠻惡行。

所以，正如“道法自然”“萬物歸一”的中國古典哲學思辨，梭羅也堅持認為，自然是有生命的，也是有人格的，自然和人的精神是相通的，決不能疏遠自然，甚至肆意破壞自然界的生態(tài)系統(tǒng)，順其自然本質上成為宇宙運行和人類生存的最高法則，只有遠離工業(yè)文明污染的瓦爾登湖畔富有詩意的荒野式棲居才能拯救日益被破壞的社會生態(tài)。

總而言之，梭羅生態(tài)觀中蘊含著深刻而豐富的中國哲學文化內涵。精神的詩意棲居，也被梭羅認為是人類真正重要的追求，返璞歸真、回歸自然正是實現(xiàn)詩意棲居、重新發(fā)現(xiàn)生存的唯一途徑。他倡導簡單生活，號召人們回歸自然，以精神生態(tài)的詩意建構對抗日益嚴重的生態(tài)危機，這種強調人與自然合而為一的生態(tài)整體觀，與中國儒家的“知足常樂”思想、道家的“天人合一”和“道法自然”的哲學文化不謀而合。

參考文獻： 

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[2]楊麗.走向一種純樸的自然情懷———《瓦爾登湖》的生態(tài)整體主義思想解讀[J].南陽理工學院學報，2013（01）. 

[3] 張巖，孫立言.詩意棲居與精神守望：梭羅《瓦爾登湖》生態(tài)思想論析[J].南華大學學報（社會科學版），2013（06）. 

[4] 王焱.論梭羅超驗主義的自然書寫[J].文學與文化，2014（04）. 

篇6

論文關鍵詞：傳統(tǒng)文化；生態(tài)倫理；儒學

生態(tài)倫理又稱環(huán)境倫理或環(huán)境哲學，其主要內容是肯定自然界和一切生命皆具有內在價值，人應該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應把道德關懷擴展到整個自然界并承擔道德人的責任；人與自然應協(xié)同發(fā)展。它著眼于人與自然、人與生態(tài)環(huán)境的關系問題，最終達到人類社會、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。

在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然環(huán)境的關系被稱為“天人關系”，這是一個與中國古代自然環(huán)境保護密切相關的哲學命題，各家學說對此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化中所包含的符合現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想正在成為中國生態(tài)倫理研究的一大特色，人們在理論傾向上更多地強調中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化中，包含著非常豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相一致的思想成分，但中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想并不是一種完全契合的關系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。

一、傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想

儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，在對待自然的態(tài)度上，從根本上講與道家是一致的。它認為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對自然應采取順從、友善的態(tài)度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎上，儒家提出了豐富的合理開發(fā)利用和保護自然環(huán)境的思想，這些思想蘊涵著中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念。

(一)兼愛萬物。尊重自然

儒家認為“人者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長養(yǎng)生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗，轉而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進而效法大自然的厚德載物，博大無私。

茍子認為，萬物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成，主張對自然萬物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴展：“質于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨成。要真正的愛人，就必然要愛物。

儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬物”的思想，類似于當代生態(tài)倫理觀所主張的把人類的道德關懷從對人擴展到對一切自然生命的思想，但兩者也有著本質區(qū)別。現(xiàn)代生態(tài)倫理學認為物與人處于平等地位，享有平等的道德權利，應該受到同樣的道德關懷；儒家強調愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關懷也截然有別，有厚有薄的。對此，明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，作出了獨特的論證。他認為，在利益分化發(fā)生矛盾時，家庭血親處于中心、優(yōu)先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護禽獸則是為了養(yǎng)親祭禮，所以愛護草木禽獸是圍繞自身家庭這個中心運轉的。王陽明還認為，如果接受上述這種觀點，那實際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個封建道德準則體系，使五常之德適用于整個自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強調的是要人們去愛惜自己周圍的一切事物，而“愛物”的終極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。

(二)以時禁發(fā)，以時養(yǎng)發(fā)

中國古代是農耕社會，農業(yè)生態(tài)環(huán)境的好壞與莊稼收成的豐歉關系著歷代王朝的興衰和百姓之生計。因此，保護農業(yè)生態(tài)環(huán)境和生物的再生產能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據對生物與環(huán)境之間關系的認識，從利國富民，保汪人類生產和生活資源的持續(xù)性發(fā)展出發(fā)，要求人們在利用自然資源時，要順應事物的繁育生長規(guī)律，“以時禁發(fā)”，去開發(fā)利用自然資源。

春秋時期，管仲在齊國為相，他從發(fā)展經濟、富國強兵的目標出發(fā)，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護，提出了“以時禁發(fā)”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時?！币笊搅峙c水澤要按時封禁與開放，老百姓在開放時間內去采集捕獵可免征稅賦。

孟子、茍子進一步繼承和發(fā)展了管子的“以時禁發(fā)”思想。孟子主張對生物資源要取之有時、用之有節(jié)：“不違農時，谷不可勝時也。”“故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?！逼堊觿t使管仲生態(tài)倫理思想進一步系統(tǒng)化、具體化：“早木榮華滋碩之時，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其食禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”茍子的這些保護主張，是作為圣王安國治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護生物資源作為一項制度確定下來。

(三)取時有節(jié)，物盡其用

儒家注重經世治國，他們所倡導的“禮儀”政治是一種有節(jié)制的政治，要求統(tǒng)治者節(jié)制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節(jié)約人、財、物上升到國策的高度。孔子主張“政在節(jié)財”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節(jié)，則長足；取之無度，用之無節(jié)，則長不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出?！比寮摇罢诠?jié)財”的主張，主要是從政治和經濟的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護的意義，從而避免了對自然的掠奪和資源的浪費。

儒家所提出的節(jié)約的主張，一開始就是從生態(tài)學的角度出發(fā)的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規(guī)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結論?！疤斓毓?jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民。”同時，儒家把節(jié)制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時，用之有節(jié)”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現(xiàn)在行動上?！秴问洗呵铩氛J為破壞大自然是一種不祥的舉動，它必將召來災禍，使那些象征吉祥的動物都銷聲匿跡。“覆巢毀卵，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往?！蓖瑫r只有愛護、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現(xiàn)生機勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節(jié)?！?/p>

在利用自然資源時，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認為，只有統(tǒng)治者謹慎地對待自身的物質利益，注意節(jié)約，鼓勵生產，不斷地權衡利弊得失，才能使天下的財富豐裕，國泰民安?！肮拭髦鞅刂旔B(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而對斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國之極也。”

在中國古代，社會生產力比較低下，物質財富相對匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫厣钕氯?，就不得不實行?jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用。現(xiàn)代社會雖然擁有很高的資源利用技術，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費用也相當高。所以，取用有節(jié)，物盡其用，仍然是現(xiàn)代社會解決資源短缺與環(huán)境保護的一項合理而有效的對策。

二、傳統(tǒng)文化中的反生態(tài)倫理思想

雖然在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然的關系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構成的系統(tǒng)中，人仍然處于主導地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。

它們雖然也時常得到主人的呵護，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨立性或內在性已經為人所尊重、認可。因此，中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態(tài)倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。

(一)自然規(guī)律倫理化

傳統(tǒng)文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現(xiàn)出非常明顯的將自然規(guī)律倫理化的思想傾向。對自然規(guī)律的探究、對自然現(xiàn)象的揭示常常成為推導宗法倫理道德價值的一個邏輯環(huán)節(jié)，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災異現(xiàn)象常被用作人事善惡的評價依據，陰陽大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應”的邏輯環(huán)節(jié)，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現(xiàn)出儒家倫理秩序的神圣性，但實際上，“天”的神圣性在這里只是體現(xiàn)人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統(tǒng)確立君主專制權力和社會的統(tǒng)治秩序?！彼蚊骼韺W的產生，旨在建構儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價值根據，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統(tǒng)一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價值的“心”或“理”，反過來又形成了對整個自然界甚至整個宇宙的統(tǒng)攝、包容之勢：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了?！睂τ谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關系是一個復雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規(guī)律。另一方面，人類社會有自己的特殊規(guī)律，道德是人類社會特有的現(xiàn)象，不得將其強加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統(tǒng)一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規(guī)律，就完全錯誤了。對此問題，應作具體分析?！?/p>

(二)重德性，輕技藝

在中國傳統(tǒng)社會中，對宗法倫理道德精神的高揚，在一定程度上妨礙了人們科學地認識和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認識自然和改造自然的實踐活動常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制。孔子曾將要求“學稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產或手工技藝看成小器、“末業(yè)”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點在中國文化史上不斷得到加固而成了一個龐大的人文價值傳統(tǒng)，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統(tǒng)使得古代眾多從事自然科學研究的人受到了“于國事無補”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導致長期以來中國的自然科學總是停留在一種直觀、經驗的水平上。

(三)重主體。輕客體

在中國傳統(tǒng)文化所構架的天、地、人的思維系統(tǒng)中，對人的主體地位的重視和高揚實際上也以獨特的視角表達了中華民族的一種“重生”意識，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會促進生命生生不息的倫理要求是完全契合的?？梢哉f中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內涵，天地萬物都統(tǒng)一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續(xù)生命的手段和材料，這實際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強調的仍然是其工具價值。因此，從這一點上看，盡管中國文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點上，二者完全可以殊途同歸。

在中國傳統(tǒng)文化中，把自然物作為體現(xiàn)生命價值的一種手段，這在許多方面都有所體現(xiàn)。如以飲食為例，在西周時就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設立了專門的“食醫(yī)”，位于各種醫(yī)師之首，其主要職責是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價值實現(xiàn)的一個標志，把占有和消費自然珍稀之物作為個人身份的體現(xiàn)，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。總之，中國傳統(tǒng)飲食文化中有許多教訓，“濫捕野生動物就是深刻的教訓之一。這一教訓，在當時并看不清楚。因為野麋鹿等生動物還相當多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當麋鹿等野生動物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動物時，才會感到教訓深刻，這對于今天來說亦應引以為鑒”。

三、評析

傳統(tǒng)文化在不同的時代里呈現(xiàn)出不同的倫理思想，但其本身又存在著積極與消極的兩面作用，既能夠促進生態(tài)倫理的發(fā)展，又成為人類沉重的枷鎖，阻礙了生態(tài)倫理的發(fā)展。所以，面對傳統(tǒng)文化我們必須采取謹慎的態(tài)度。

篇7

本刊訊為進一步推進全國法院文化建設,經最高人民法院領導同意,中國法官協(xié)會法院文化分會定于7月26日至28日在山西太原舉行首屆中國法院文化論壇。

本屆論壇的主題為“人民法官的品格與追求”。論壇由中國法官協(xié)會法院文化分會與山西省高級人民法院、太原市中級人民法院聯(lián)合主辦,太原市中級人民法院承辦。屆時,最高人民法院黨組副書記、常務副院長沈德詠將出席論壇并講話,法院文化分會名譽會長(原最高人民法院院領導)、會長、副會長(部分高級人民法院院長)、委員(部分中級人民法院院長)、論文作者將出席論壇,參會人員約200人,將有50篇優(yōu)秀文章進行論壇大會發(fā)言。

本屆論壇是中國法官協(xié)會法院文化分會自去年11月5日成立后舉辦的一次重大活動,是該分會貫徹最高人民法院領導指示精神的具體行動。最高人民法院院長王勝俊在法院文化分會成立時作出專門批示:“人民法院文化建設是中國特色社會主義事業(yè)文化建設的重要組成部分,同時又充分體現(xiàn)人民司法事業(yè)的特點,其中最重要的是法院及法官的理想信念、價值追求、職業(yè)道德以及行為準則等,既具有完美的精神內涵,又具有豐富的物質內涵,既表現(xiàn)為外在形象,又表現(xiàn)為內在素質。加強法院文化建設的最終目的,就是要培養(yǎng)和造就一支政治堅定、業(yè)務精通、作風優(yōu)良、清正廉潔、執(zhí)法公正的法官隊伍。法院文化建設是全社會的大事,更是人民司法事業(yè)實現(xiàn)科學發(fā)展的大事。從最高人民法院到各級人民法院都要高度重視,加強領導,大力支持和積極推動這項工作,使法院文化建設伴隨著人民司法事業(yè)共同發(fā)展、共同前進?！弊罡呷嗣穹ㄔ狐h組副書記、常務副院長沈德詠對加強法院文化建設提出了明確要求,他指出,各級法院應集聚智慧,在人民法院精神文化、行為文化、制度文化、物質文化建設上切實邁出新步伐、走出新路子,為法院工作科學發(fā)展提供強大的精神文化支撐。他強調,要大力培養(yǎng)人民法官“公正、廉潔、為民”的司法核心價值觀。用“公正、廉潔、為民”的司法核心價值觀統(tǒng)一思想、凝聚人心、引領風尚、弘揚正氣,是當前各級人民法院的一項重大宣傳教育任務。

中國法官協(xié)會法院文化分會會長李玉成就本屆論壇的組織和籌備多次作出部署,他指出,本屆論壇旨在深化廣大法院干警對法院文化建設意義的認識,豐富法院文化內涵,充實干警思想,在增強法院干警綜合素質的基礎上,促進審判水平和審判作風的提升,培養(yǎng)積極向上的人生觀,促進人民法官核心價值觀的形成,為創(chuàng)建學習型機關作出積極的努力。

另據了解,本屆論壇論文征集成果豐碩,全國法院系統(tǒng)廣大干警積極參與,認真撰寫文章,踴躍投稿。據初步統(tǒng)計,各高院組織論壇文章800余篇,向法院文化分會報送224篇。這些文章緊緊圍繞“人民法官的品格與追求”的主題,從不同角度闡述法院文化的現(xiàn)狀、內涵,深刻發(fā)掘人民法官的思想、行為特征,并緊密結合三項重點工作及樹立“公正、廉潔、為民”的核心價值觀,闡述法院文化建設的發(fā)展前景,以及如何培育和引領人民法官的職業(yè)品格和價值追求。

篇8

一、何謂文化自覺 

我國學界對文化自覺的研究肇始于著名人類學家、民族學家先生。先生用“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”16個字高度概括文化自覺的實質。給予文化自覺的界定是：“生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它發(fā)展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是復舊，同時也不主張‘全盤西化’或‘堅守傳統(tǒng)’”〔1〕。 

先生對于文化自覺的釋義為我們理解文化自覺內涵提供了重要參考和深刻啟示。首先，文化自覺應該是一個思維與存在相融合的理論和實踐相統(tǒng)一的歷史進程。在這一歷史進程中，至少包括四個環(huán)節(jié)。其一，對自身文化歷史有清晰的認識和把握。其二，對自身文化現(xiàn)今所處環(huán)境和地位有深刻的理解和反思。其三，對自身文化未來發(fā)展狀態(tài)和趨勢有科學的分析和預判。其四，擁有建基于前三層含義基礎上的體現(xiàn)文化自主轉型能力的文化創(chuàng)建之實踐。從根本上說，文化自覺最終表現(xiàn)為一種文化的自我創(chuàng)建之實踐，這一實踐建基于人們對文化的覺醒和反省。其次，文化自覺要求生活在一定文化圈子中的人既弘揚“過去”之文化精華，又彰顯“現(xiàn)在”之文化精神；既保留本土文化之優(yōu)秀特質，又借鑒吸收外來文化之優(yōu)秀品質。再次，文化自覺要求各文化圈子中的人互相尊重彼此的文化傳統(tǒng)、文化形式和文化發(fā)展道路，也即“各美其美，美人之美”，以至“美美與共，天下大同”。 

一般而言，文化自覺的研究場域側重國家和民族層次的大文化圈子。鑒于此，文化自覺更多的指在了解本國、本民族文化歷史，明晰本國、本民族文化發(fā)展現(xiàn)狀和地位，以及對本國、本民族文化未來發(fā)展狀態(tài)和趨勢有科學分析和預判的基礎上，弘揚本國、本民族歷史文化之精華，彰顯本國、本民族現(xiàn)代文化之精神，保留本國、本民族文化之優(yōu)秀特質，吸收借鑒其他國家、其他民族文化之優(yōu)秀品質基礎上對自身文化的自主創(chuàng)建。文化自覺體現(xiàn)了人類對自身生存和發(fā)展之前途命運的理性思考和深度把握，體現(xiàn)了一種勇于承擔歷史使命的高度責任感和攻堅克難的擔當精神。 

二、從文化自覺視角看中國特色生態(tài)倫理學的構建 

任何學科建設與理論構建都需經歷相當長的歷史時期，同理，生態(tài)倫理學的構建是一項十分艱巨的歷史工程。我國學界對于生態(tài)倫理方面的研究起步晚，上世紀八十年代才提出生態(tài)文化范疇的概念，落后西方國家二三十年。正因為如此，國內學界對于構建中國生態(tài)倫理學的努力肇始于評介西方生態(tài)倫理思想，以致于中國的生態(tài)倫理學在很長時期內帶有濃厚的“西化”色彩，尚未脫離西方的研究模式和學術框架，“水土不服”現(xiàn)象嚴重。隨著中西思想文化的交融、交流與交鋒，中國文化的獨特氣質與魅力日益凸顯，越來越多的學者將生態(tài)倫理學的構建賦予民族文化的意蘊，認為文化自覺是構建具有民族文化特色的生態(tài)倫理學必須矢志不渝堅持的“文化精神”。在構建中國特色生態(tài)倫理學的實踐過程中，應以民族的視角、歷史的眼光、群眾的路線堅持和貫徹“文化自覺”之“文化精神”，也即要將西方生態(tài)倫理中國化，將中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理現(xiàn)代化，將精英生態(tài)倫理“民俗化”。 

（一）民族視角：西方生態(tài)倫理中國化 

中國生態(tài)倫理學由于起步較晚，從總體上而言，還未擺脫西方生態(tài)倫理學的固有邏輯，在一定程度上是西方生態(tài)倫理學的簡單疊加與移植。確切地說，中國生態(tài)倫理的民族屬性未能充分發(fā)掘，也即未能實現(xiàn)西方生態(tài)倫理的“中國化”。在很長一段時間，中華民族特有的生態(tài)倫理品質在相當程度被廣大學者所忽視。在不少學者看來，中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理只是一些零散的思想片段，既無精確概念分析，又無嚴密邏輯論證。中華民族文化傳統(tǒng)有的生態(tài)倫理思想往往被置于比之西方生態(tài)倫理次要的地位。事實上，恰如學者云杉所言，“中國至高無上的倫理品質中的一些東西，現(xiàn)代世界極為需要”，“若能夠被全世界采納，地球上肯定比現(xiàn)在有更多的歡樂祥和。”〔2〕中國傳統(tǒng)文化中有著現(xiàn)代世界夢寐以求的優(yōu)秀的生態(tài)倫理品質。 

學者劉福森認為，中國生態(tài)倫理學沒有按照中國文化的價值理想、沒有運用中國傳統(tǒng)文化（特別是中國傳統(tǒng)哲學）的思維方式進行重構，并呼吁構建中國人自己的生態(tài)倫理學。文化自其產生之日起就深深打上了文化圈子（地域）的烙印。也就是說，民族性是文化的先在屬性。倫理作為文化的重要組成部分，必然與民族特質緊密相連。不同民族文化培育、釀造不同的生態(tài)倫理，不同生態(tài)倫理追隨、契合不同的民族文化。中國的生態(tài)倫理學也是中華民族的環(huán)境理論學。中華民族的生態(tài)倫理學理應彰顯中華民族自己的民族特性和文化特性。這就明確了中國特色生態(tài)倫理學的構建必須擺脫西方生態(tài)倫理學的內容框架和思維模式，在引進、消化、吸收的基礎上進行再創(chuàng)新，找到適合中華民族特色、與中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想相通、能夠融入中華民族文化的合理成分。由此可見，中國特色生態(tài)倫理學的構建并非全盤否定西方生態(tài)倫理，而是堅持“以我為主，為我所用”，確保中國生態(tài)倫理的主導和主體地位，真正實現(xiàn)西方生態(tài)倫理“中國化”。

       （二）歷史眼光：傳統(tǒng)生態(tài)倫理現(xiàn)代化 

中國有著悠久的生態(tài)倫理思想文化，傳統(tǒng)文化中蘊含著豐富的生態(tài)倫理思想。因此，中國并不缺生態(tài)倫理思想。早在神農氏時代，就有“春夏之所生不傷不害”之類的保護生物資源的禁令頒布。大禹時代又頒布了《禹禁》。周朝更加注重環(huán)境保護，資源保護的系統(tǒng)思想、資源保護相關法律法規(guī)、相應的管理機構均已出現(xiàn)。隨后流行的儒道釋家在生態(tài)倫理方面造詣更高。儒家的“天人合一”，道家的“道法自然”，釋家的“萬物皆佛、眾生平等”都可以作為中國特色生態(tài)倫理學的重要思想淵源。就連當代西方著名建設性后現(xiàn)代主義的理論代表柯布及其學生格里芬都公開看好中國的生態(tài)文明建設，并希望中國借助自己得天獨厚的思想資源走出一條有別于西方生態(tài)文明建設的新路?！爸袊鴤鹘y(tǒng)文化是有機整體主義的，中國文化特別是作為其根基的儒、道、釋所倡導的天地人和、陰陽互動的價值觀念，不僅是生態(tài)運動的哲學基礎，也應成為未來后現(xiàn)代世界的支柱性價值觀念”〔3〕。我們要做的是將這些生態(tài)思想精華保留、延續(xù)下來，為中國特色生態(tài)倫理學提供深厚的哲學基礎和有力的價值支撐。 

近年來，越來越多的國內學者意識到中國傳統(tǒng)文化中生態(tài)倫理思想的獨特性和啟發(fā)性，對挖掘中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想資源，構建中國特色生態(tài)倫理學津津樂道。但是，多數學者只是停留在對中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理的宣傳與說教層面，并未深入分析傳統(tǒng)生態(tài)倫理對現(xiàn)今中國特色生態(tài)倫理學構建的實用性。更確切地說，傳統(tǒng)生態(tài)倫理由于“塵封已久”，在未深入“雕琢”的情況下很難適應現(xiàn)代生態(tài)倫理學的構建需求。因為“倫理同哲學一樣都是有時代性的”。生態(tài)倫理幾乎同人類文明史同在，是一種在人類歷史中潛在發(fā)展的觀念形態(tài)和價值體系。如果從歷史的維度考察生態(tài)倫理，可以把生態(tài)倫理看做一個隨歷史條件和時代內涵不斷演變的概念。翻開生態(tài)倫理思想發(fā)展史，我們能夠發(fā)現(xiàn)，總體而言，生態(tài)倫理在每一個時期都會擯棄與時代不符的舊思想，更新與時代相符的新內容。生態(tài)倫理，這面歷經時代滄桑巨變，發(fā)端于原始文明，成熟于農業(yè)文明，沉睡于工業(yè)文明，覺醒于工業(yè)文明向生態(tài)文明過度前夜的精神旗幟不能說是屬于哪一個時代，而是一個隨時代變更、完善的概念。從這個意義可以確定，生態(tài)倫理在每一個歷史時期都高揚“揚棄”與“更新”旗幟，從而具備貞下起元、歷久彌新的獨特品格。處在工業(yè)文明向生態(tài)文明過渡的拐點處，今日的中國需要認真思考傳統(tǒng)倫理思想的現(xiàn)代價值，需要慎重把握傳統(tǒng)倫理思想的時代轉換。也就是說，構建中國特色生態(tài)倫理學必須審慎應對傳統(tǒng)與現(xiàn)代、傳承與創(chuàng)新之間的內在關系。我們要清楚地意識到，將傳統(tǒng)生態(tài)倫理吸收到中國特色生態(tài)倫理學中并不是對傳統(tǒng)生態(tài)倫理的簡單回歸，而是促成傳統(tǒng)生態(tài)倫理與現(xiàn)代生態(tài)倫理的最大耦合，實現(xiàn)傳統(tǒng)生態(tài)倫理與現(xiàn)代生態(tài)倫理的時代轉換，使我國的生態(tài)倫理學既保持民族文化傳統(tǒng)，又適應現(xiàn)代生態(tài)倫理發(fā)展的需要。 

（三）群眾路線：精英生態(tài)倫理“民俗化” 

一般而言，受知識背景、資源稟賦、思想觀念等因素的影響，理論往往由社會精英分子首先發(fā)現(xiàn)和掌握。然而，理論和事實一再表明，國家抑或民族文化的強弱，從根本上而言，并不是由精英文化決定，而是取決于大眾文化。因為，真正代表一個國家和民族內在精神特質的恰恰不是精英文化，而是大眾文化。對生態(tài)倫理思想史進行簡單回顧與考察，不難得出結論：一般而言，生態(tài)倫理首先作為精英文化而存在，并呈現(xiàn)出不斷轉化為普通民眾保護自然的道德實踐的發(fā)展趨勢。經典作家早有研判——理論一經掌握群眾，就會變成強大的力量。眾所周知，任何科學理論都以掌握和服務民眾為宗旨。生態(tài)倫理存在的目的是使之成為“萬民膜拜”的社會法則，并隨之化為自覺的道德實踐。因此，產生、活躍于精英階層的生態(tài)倫理必須轉化為普通民眾的內化價值和外化實踐。也只有如此，才能體現(xiàn)生態(tài)倫理的內在價值。那么，如何將生態(tài)倫理轉化為普通民眾的道德實踐呢？這就必須經歷一個使精英生態(tài)倫理大眾化、通俗化的過程，姑且稱之為精英生態(tài)倫理“民俗化”過程。 

接下來的問題是如何使精英生態(tài)倫理大眾化、通俗化，也即作為精英文化的生態(tài)倫理如何能夠成為普通百姓津津樂道的通俗話題？眾所周知，社會精英文化只有通過普通百姓內心早已認同的文化形式才能得以傳播和延續(xù)。這就需要充分挖掘和發(fā)揮與普通百姓的日常生活銜接緊密的文化形式—民俗文化的中介力量。對此，關于什么是民俗文化，知名學者劉福森教授早有見解：民俗文化在民族特有的自然環(huán)境、經濟方式、社會結構、政治制度等因素的制約下孕育和發(fā)展，在文化傳統(tǒng)的延續(xù)中保存和傳承，并通過民間信仰、民俗節(jié)日、民俗禮儀、民間文學藝術等形式表現(xiàn)出來。因此，以特定信仰、節(jié)日、禮儀、文化藝術為主要內容的民俗文化形式就是溝通精英文化與大眾文化的橋梁，是實現(xiàn)精英文化向大眾文化轉化的中介力量。不難得知，民俗文化直接產生并依附于普通百姓的現(xiàn)實生活。這就決定了其在很大程度上能夠直接決定普通百姓的日常行為。因此，要使精英生態(tài)倫理“民俗化”，充分發(fā)揮民俗文化的中介作用，把理論化、抽象化的生態(tài)倫理通過民俗文化的具體表現(xiàn)形式展現(xiàn)給廣大民眾，讓他們在潛移默化中主動認同并自覺實踐不失為一大良策。從根本上說，走群眾路線，將精英生態(tài)倫理“民俗化”，其最終目的是要使保護環(huán)境成為普通民眾心中的一種信仰。這才是構建中國特色生態(tài)倫理學的重點和難點。 

三、結語 

中國特色生態(tài)倫理學要構建得有聲有色、有血有肉，必須將“文化自覺”精神貫穿始終，以更加理性、更加主動、更加負責、更加自信、更加開明的態(tài)度將生態(tài)倫理在東方—西方、傳統(tǒng)—現(xiàn)代、精英—民俗之間進行恰當融合與適時、適度轉換。值得著重一提的是，在西方生態(tài)倫理中國化，傳統(tǒng)生態(tài)倫理現(xiàn)代化，精英生態(tài)倫理“民俗化”是中國特色生態(tài)倫理學構建過程中的有機環(huán)節(jié)，缺一不可。不過，三環(huán)節(jié)中，將精英生態(tài)倫理“民俗化”，使保護環(huán)境成為普通民眾心中的一種信仰是中國特色生態(tài)倫理學構建的根本要義之所在。我們甚至可以說，生態(tài)倫理“民俗化”的程度與中國特色生態(tài)倫理學構建的效果呈正相關。 

〔參 考 文 獻〕 

〔1〕.重建社會學與人類學的回顧和體會〔J〕.中國社會科學，2000，（01）：37-51. 

〔2〕云杉.文化自覺、文化自信、文化自強——對繁榮發(fā)展中國特色社會主義文化的思考（中）〔J〕.紅旗文稿，2010，（16）：4-8.