緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇船政文化論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！

篇1

進(jìn)入21世紀(jì)以來，我國的高等職業(yè)技術(shù)教育為培養(yǎng)適應(yīng)生產(chǎn)、建設(shè)、管理、服務(wù)第一線需要的高技能人才，迅速發(fā)展成為高等教育的重要組成部分。按照人才培養(yǎng)要求，高職院校培養(yǎng)的學(xué)生不僅要具有熟練的實踐操作技能和專業(yè)理論水平，而且也應(yīng)具有很高的人文素質(zhì)。然而，近年來經(jīng)濟(jì)不景氣，隨著“大學(xué)生就業(yè)難”局面的加劇，相當(dāng)部分的高職院校在追求“高就業(yè)率”的利益驅(qū)使下，揮動教學(xué)改革的大旗，在課程開設(shè)及學(xué)時分配上，往往傾向于重視對學(xué)生謀生技能的傳授，關(guān)注作為工具性人才所需要的專業(yè)技能、職業(yè)技能的培養(yǎng)，相關(guān)的人文素質(zhì)基礎(chǔ)課程則被邊緣化，甚而流于形式。從高職大學(xué)生的入學(xué)群體分析，近年來隨著高考生源滑坡，高職錄取分?jǐn)?shù)線的降低，加上單招學(xué)生群體的出現(xiàn)。我們在教學(xué)中明顯感受到：由于高職錄取學(xué)生的文化分?jǐn)?shù)差異很大，部分學(xué)生綜合素質(zhì)表現(xiàn)令人堪憂：不僅僅體現(xiàn)在文化基礎(chǔ)知識薄弱，基本的書面表達(dá)、口頭表達(dá)能力都較差，對傳統(tǒng)文化的認(rèn)識相當(dāng)膚淺，而且很多學(xué)生的行為習(xí)慣自律性較差，公德意識不強(qiáng)，出口成“臟”，隨地吐痰、亂扔垃圾等不文明行為屢禁不止，團(tuán)隊合作精神缺乏，審美情趣不高，人生理想追求淡化，精神世界相對空虛。如果我們培養(yǎng)的學(xué)生缺乏人文精神，僅憑知識和技能在未來的社會生活中既缺乏可持續(xù)發(fā)展的動力，也難以體會生活的幸福和尊嚴(yán)。掌握知識與技能，終極目標(biāo)是為了更好地促進(jìn)自身的全面發(fā)展和進(jìn)步。借助人文教育，尤其通過傳統(tǒng)文化的熏陶，開闊視野、陶冶情操、豐富學(xué)識、完善人格，這是一個提高、體驗和提升生命質(zhì)量的過程，目的就是讓高職學(xué)生學(xué)會做人，做一個真正有修養(yǎng)、有智慧的人。

二、發(fā)掘傳統(tǒng)道德文化在育人工作中的現(xiàn)實價值

在高職思想政治理論課的課堂教學(xué)中，適時引入傳統(tǒng)道德文化的精髓，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)實文化的有機(jī)融合，既是對思想道德素質(zhì)教育內(nèi)容新的補(bǔ)充，也是培養(yǎng)品德高尚合格人才，提升人文修養(yǎng)的有效舉措。

1.培育與人為善、樂于助人的道德情感：千百年來，中國傳統(tǒng)社會一直主張建立和諧友愛的人際關(guān)系，與人為善、推己及人。中國的傳統(tǒng)倫理思想一向推崇儒家的“仁愛”原則，崇尚“仁者愛人”，尤其要“推己及人”，關(guān)心他人。因此“仁愛”是我國千百年來的核心價值體系中的最為重要的價值，孔子強(qiáng)調(diào)“己所不欲，勿施于人”（《論語•顏淵》），“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語•雍也》），在現(xiàn)代社會人和人的相處中，我們應(yīng)當(dāng)學(xué)會從別人的立場出發(fā)，設(shè)身處地地從別人的角度考慮問題，我不愿意別人強(qiáng)加于我的一切事情，也應(yīng)當(dāng)自覺地不施加于別人，傷害到他人；我希望做成實現(xiàn)的事情，也允許和幫助別人去實現(xiàn)。而“泛愛眾”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“親親而仁民，仁民而愛物”、“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”，在我國則長期以來是百姓的生活處事哲學(xué)，今天尤其應(yīng)當(dāng)廣泛推廣。從構(gòu)建和諧社會這個長遠(yuǎn)目標(biāo)來看，儒家的“仁愛”思想可以純潔世道人心，整合社群利益，調(diào)整人與天、地、人、物、我的關(guān)系，以和為真，以和為善，以和為美，以和為貴，這在天、地、人、物、我日益疏離和緊張的當(dāng)今現(xiàn)實社會，尤顯獨(dú)特的意義和價值。助人為樂一直是我國的傳統(tǒng)美德，自古以來我國就有“君子成人之美”、“為善最樂”、“博施濟(jì)眾”等流傳久遠(yuǎn)的格言。把幫助他人看作自己的份內(nèi)之事，看作自己的人生快樂之源，這是現(xiàn)代社會公民應(yīng)有的社會公德，是富有愛心的表現(xiàn)。對于我們的大學(xué)生來說，要求他們在社會生活中踐行樂于助人的精神，把助人為樂看成是一種美德、一種修養(yǎng)，進(jìn)而養(yǎng)成為一種習(xí)慣，上升到精神境界，將會是他們未來人生路上取之不盡、用之不竭的精神財富，正如有人云：“贈人玫瑰，手有余香?！?/p>

2.形成相互尊重、禮讓寬容的人際關(guān)系：中國的傳統(tǒng)道德一直認(rèn)為，禮是人與其他動物相區(qū)別的重要標(biāo)志。“凡人之所以為人者，禮義也?！保ā抖Y記•冠義》）禮也是人的立身之本?？鬃釉唬骸安粚W(xué)禮，無以立?！保ā墩撜Z•季氏》）《左傳》中也曾說：“禮，人之干也。無禮，無以立?！保ā蹲髠?#8226;昭公七年》）禮與謙敬是聯(lián)系在一起的“，恭敬之心，禮也?！保ā睹献?#8226;告子上》）謙即自謙，虛以處己；敬即敬人，禮以待人?！暗赖抡?，行也，而非言也?！彼枷虢逃ぷ魇且豁椫芷陂L、成效慢的工作，文化化人、素質(zhì)培養(yǎng)更是一項潤物細(xì)無聲、功到自然成的偉業(yè)。要真正讓學(xué)生“內(nèi)化于心，外踐于行”，傳統(tǒng)的德育教育必須從“宏大”走向“細(xì)節(jié)”，不能停留在傳統(tǒng)的“老三樣”：照本宣科、樹典型、學(xué)英雄，高高在上，讓學(xué)生覺得空洞乏味。而是要改革方式方法，讓德育從課堂走向生活，使德育知識與學(xué)生生活行為融為一體，讓德育教育基于學(xué)生的生活土壤，引導(dǎo)學(xué)生“知行統(tǒng)一”，知曉“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身”。我們在思想政治理論課及相關(guān)人文課程的教學(xué)中，加大實踐考核力度，從規(guī)范學(xué)生的日常行為禮節(jié)開始，通過一些具體的技術(shù)性訓(xùn)練改變學(xué)生的精神面貌。同時老師要做到言教與身教的結(jié)合，切實踐行“德高為師，身正為范”。細(xì)節(jié)化教育是提高德育實效性的重要前提。規(guī)范的具體，權(quán)利的明確，首先可以讓學(xué)生能夠正確地認(rèn)識自己，看到自己的不足，永不自滿；其次是發(fā)現(xiàn)別人的長處，能寬容地看待他人的缺點，尊重他人；第三是正確對待名利，不居功，不爭名奪利，增強(qiáng)合作意識，正確處理分工與合作、競爭與協(xié)調(diào)的關(guān)系。傳統(tǒng)與現(xiàn)實的融合，人文的熏陶，胸襟的開闊，長此以往經(jīng)過努力，營造出一種關(guān)愛他人、團(tuán)結(jié)互助、維護(hù)公平、伸張正義的社會氛圍，在全社會形成知榮辱、講正氣、比奉獻(xiàn)、促和諧的良好風(fēng)尚，提倡互諒互讓、友好協(xié)商、人人為我、我為人人，最終建成自由平等、敬老攜幼、扶貧濟(jì)困、扶弱助殘、寬容禮讓的和諧社會。

3.踐行見利思義、顧全大局的行為準(zhǔn)則：中國古代思想家強(qiáng)調(diào)在“義”和“利”發(fā)生矛盾時，從國家利益和整體利益的原則出發(fā)，主張“義以為上”、“先義后利”、“見利思義”，首先“義然后取”，“重利輕義”和“見利忘義”被否定。這種倡導(dǎo)“先義后利”和否定“見利忘義”的思想，強(qiáng)調(diào)奉獻(xiàn)犧牲和責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)膫鹘y(tǒng)，不僅在中華民族的歷史發(fā)展中起到了積極的促進(jìn)作用，而且在當(dāng)前對提高我國廣大社會成員的思想道德水平仍有重要的現(xiàn)實意義。當(dāng)今校園里，大多數(shù)大學(xué)生仍然保持著中國傳統(tǒng)的、樸實的與人為善的品格，在日常生活中能夠友好地和諧地與人相處，但現(xiàn)實社會上的種種不良風(fēng)氣，諸如市場經(jīng)濟(jì)的逐利性及各種社會上的不正之風(fēng)已經(jīng)嚴(yán)重侵蝕了大學(xué)校園，影響著師生的價值取向、思維方式、行為習(xí)慣。不少學(xué)生過分看重個人利益和個人價值，在處理個人與他人、個人與社會的關(guān)系時，片面偏向個人一邊，片面追求個人利益的實現(xiàn)，甚而為了一己私利，黑白是非不分，又或者事不關(guān)己高高掛起。在與他人的人際交往中，表現(xiàn)出明顯的功利色彩，盡量選擇對自己有益處的、有幫助的、有影響的交往對象，并以之提高充實自己。古人云：“小勝靠智，大勝靠德。”現(xiàn)代社會的發(fā)展越來越表明，一個人事業(yè)的成功，更多是由非智力因素特別是人的道德品行來決定的。縱觀古今中外凡是成大器者，都具有一些共同的優(yōu)秀品質(zhì)：強(qiáng)烈的責(zé)任感、使命感、進(jìn)取心、自信心，愛國、關(guān)心他人、樂于助人、勤奮上進(jìn)、勇于奉獻(xiàn)。一個內(nèi)心缺乏精神信仰、道德低下、意志品質(zhì)不堅定的人，很容易在物欲泛濫的洪流中隨波逐流，墮落沉淪。欲立事，先立人。所謂“厚德載物”，就是說，想要載物必須要有厚德，即深厚的德澤育人利物。人生在世，修德第一。

篇2

(一)上層意識和民主意識的沖突

在我國古代社會中，統(tǒng)治階級的意識實際上是一種上層意識，反映的是這一特權(quán)階級本身的經(jīng)濟(jì)利益與穩(wěn)固政權(quán)的需求，并通過多種形式，對其經(jīng)濟(jì)和政治上已經(jīng)具備的優(yōu)勢進(jìn)行合理性和合法性宣揚(yáng)。同時，統(tǒng)治階級以此為基礎(chǔ)，來設(shè)計其政權(quán)組織結(jié)構(gòu)、統(tǒng)治形式以及政治策略手段和政治系統(tǒng)的運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制等［5］。其目的是十分明顯的:通過本階級的政治意識形態(tài)使其政治影響力最終轉(zhuǎn)換為社會公眾內(nèi)心的政治權(quán)威和價值標(biāo)尺，與政治強(qiáng)制手段一起共同維護(hù)其統(tǒng)治地位。十分顯見的是，這種上層意識將社會公眾的利益放在了時展的最后，是一種畸形的社會發(fā)展模式。這無論是在古代的中國還是在世界上的其他國家，這種上層意識都最終遭到了社會的遺棄。在當(dāng)今社會，上層意識已經(jīng)難以發(fā)揮其傳統(tǒng)的社會功用，并與民主意識形成了一定的沖突，其原因是十分明顯的:隨著我國改革開放進(jìn)程的不斷推進(jìn)，我國人民的民主意識得到了前所未有的提高，尤其是在“人治”和“法治”的沖突中，讓公眾再一次認(rèn)識到了追求民主、體現(xiàn)民主對于自身和社會發(fā)展的重要性。

(二)平等觀念與等級觀念的沖突

雖然在我國的傳統(tǒng)行政文化中“平均”思想一直被推崇，在特殊的年代，還產(chǎn)生了難以預(yù)料的良好的社會效果。但是，這種思想并沒有成為社會發(fā)展的主流，或者并未伸展到社會發(fā)展的根部。因為在傳統(tǒng)社會中，等級身份制度是十分普遍的，處于社會不同階層的人們能夠享受到的社會利益是極為不同的。在這樣的社會中，任何個體都在社會的發(fā)展進(jìn)程中扮演著固定角色，這種角色的“分量”也就直接決定了他能夠得到的權(quán)利與社會地位［6］。但是，可以斷定的是，這種在傳統(tǒng)行政文化中長期存在的等級制度，與社會主義市場經(jīng)濟(jì)應(yīng)該體現(xiàn)的平等觀念明顯相悖。在當(dāng)代的行政管理體系中，注重的是按照個人能力的大小和對社會貢獻(xiàn)的高低確定其價值以及其在社會體系中的地位，這表明平等的觀念已深入人心。

(三)人治與法治的沖突

在我國以往的社會中，行政管理的實施主要依賴于“人治”，即通過樹立統(tǒng)治者的權(quán)威，通過強(qiáng)制式甚至是教化式的方法將統(tǒng)治者的權(quán)威神秘化和神圣化，“權(quán)威崇拜”或則“屈身權(quán)威”是我國古代社會的常態(tài)，百姓在統(tǒng)治者樹立的權(quán)威系統(tǒng)中完成著自己的人生軌跡。但是，無論是在當(dāng)時的社會背景下，還是以其他時代的眼光對此進(jìn)行測度，“人治”下的行政管理和因此而形成的行政文化是有其致命的缺陷的，從行政效率低下、效果不突出到貽誤國家大事的事實比比皆是?？墒窃诋?dāng)今時代，這種曾經(jīng)廣受推崇未受任何質(zhì)疑的行政管理方式卻與時代的要求相沖突，在人的充分發(fā)展得到越來越廣泛認(rèn)可的大時代背景下，需要通過法治的形式取代人治。法治的優(yōu)越性是十分明顯的，相對于人治而言，法律的公正屬性更加明顯，作為集體智慧和審慎考慮的產(chǎn)物，法治已經(jīng)在大多數(shù)國家得到了認(rèn)同和施行。

(四)功利主義與倫理至上的沖突

在我國傳統(tǒng)行政文化中，儒家、墨家和法家都講功利，但從本質(zhì)上講，以儒家為主體的中國行政文化還是有意無意在淡化著功利色彩，倫理至上的成分更多，在大量的歷史事實中，我們能夠看到太多的“重義輕利”的案例，甚至?xí)⑷藗儗ξ镉淖非笠曌鞣蔷又疄?。可是，隨著時代的發(fā)展，人類的物質(zhì)文明得到了極大的進(jìn)步。在我國，歷經(jīng)了改革開放的思想釋放，作為對傳統(tǒng)行政文化中“倫理至上”思想的否定，功利主義思潮開始抬頭和興起。這是因為，在社會主義市場經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境下，人們必須對物質(zhì)利益予以重點關(guān)注，否則，在社會競爭愈演愈烈的當(dāng)今時代，其利益將會受到嚴(yán)重的威脅和竊取。所以，功利主義成為當(dāng)今社會的常態(tài)已經(jīng)變得無可厚非。而這與傳統(tǒng)行政文化中的安貧樂道、重義輕利的觀念形成了強(qiáng)烈的沖突，在可預(yù)見的將來看不到可以得到調(diào)和的跡象。

二、傳統(tǒng)行政文化視角下當(dāng)代行政管理的發(fā)展與回歸

中國傳統(tǒng)文化與行政管理的契合并不是偶然完成的，在長達(dá)幾千年的發(fā)展歷程中，前者對后者的影響、后者對前者的傳承一直都沒有間斷。因此，在當(dāng)前情況下，行政管理要想獲得長久的健康發(fā)展，就需要在傳統(tǒng)文化視角下，實現(xiàn)當(dāng)代行政管理的回歸，回歸到傳統(tǒng)文化的龐大樹蔭下，回歸到“人”的和“文化”的本性中去。

(一)充分認(rèn)識行政管理的文化屬性

在傳統(tǒng)行政文化的形成過程中，傳統(tǒng)文化對其產(chǎn)生的影響是極為直接和深遠(yuǎn)的。從社會學(xué)的角度講，要想實現(xiàn)當(dāng)代行政管理的高效化，就需要充分認(rèn)識行政管理的文化屬性。這是因為，如果社會的文化凝聚力和社會關(guān)系中的相互依存較為松散，社會活動就會出現(xiàn)一定程度的動蕩，制度結(jié)構(gòu)和日常生活就會變得混亂。因此，為了構(gòu)建一個平等協(xié)調(diào)、和諧發(fā)展的社會，就必須通過當(dāng)代行政管理搭建一個間接的平臺，以此協(xié)調(diào)各種文化，使不同文化思想能夠在法律的框架下實現(xiàn)共融，真正發(fā)揮政府在行政管理中的重要作用。

(二)合理挖掘傳統(tǒng)行政文化

雖然中國傳統(tǒng)文化歷經(jīng)了幾千年的發(fā)展，其中的行政文化也在社會的不斷變遷中逐漸形成了自身的特色。但是，不可否認(rèn)的是，在傳統(tǒng)行政文化中，有些思想和方法在興盛多年之后已經(jīng)逐漸趨于腐朽，并與社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下的人們的思維模式和行為方式產(chǎn)生了一定程度的沖突。從這個角度講，為了實現(xiàn)當(dāng)代行政管理的回歸和發(fā)展，除了要繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)行政文化中的精華外，更需要的是對其及其所屬的中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行全面的分析與批判。只有在珍視歷史文化資源的前提下，對其進(jìn)行辯證的挖掘和使用，才能賦予其時代的生機(jī)，才能在傳統(tǒng)行政文化和當(dāng)代行政管理之間找到契合點，實現(xiàn)社會管理效率的不斷提高。

(三)加強(qiáng)行政管理的道德建設(shè)

“正大光明謂之政，國泰民安謂之治”。政是治的條件，治是政的結(jié)果，一個國家、社會的行政人員擔(dān)負(fù)著管理國家的重任，因此要從己做起，以德服人。從行政學(xué)的角度講，執(zhí)政理念是否正確，執(zhí)政體制是否科學(xué)，執(zhí)政方式是否完善，執(zhí)政績效是否明顯，是評價執(zhí)政黨執(zhí)政能力的重要標(biāo)志。在當(dāng)今社會，統(tǒng)治階級執(zhí)政理念的實踐效果，除了要通過“法治”的形式加以實現(xiàn)外，在客觀上還與統(tǒng)治階級的道德建設(shè)成效直接相關(guān)。單就這一點而言，當(dāng)代行政管理就應(yīng)該向傳統(tǒng)行政文化獲取道德建設(shè)的精要?！罢哒渖怼保捌渖聿徽?，雖令不從?！惫賳T只有做到了品行端正、執(zhí)法守法，社會公眾才能上行下效，執(zhí)政主體的施政主張才能最終得以實現(xiàn)。

三、結(jié)語

篇3

雖然解釋各有不同，但都有其相通之處。首先，都與文化有關(guān)，其次，都是因文化而引起的現(xiàn)象、活動，包括教化人、尊重人等，都是以人為核心而展開的一系列文化活動。故筆者認(rèn)為“人文”可以理解為“人道”，是與“天道”、“自然”相對，以人為核心，重視與尊重人。我們應(yīng)將“人文”理解為一個動態(tài)的概念，即“教化天下”使之達(dá)到天人合一的境界。“情懷”是一種心境，對某一內(nèi)容含有某種情感。“人文情懷”就可以理解為文化中懷有的尊重人、以人為本的價值觀，這既可以理解為一種追求，即人類對“人文”的追求，在文化中尋求一種人文關(guān)懷，又可理解為一種思考，一種對人類存在于社會中的價值、意義的思考。人文情懷的根本點是喚起人們對自由的向往，對人格上的獨(dú)立精神的追求。這也是后文將要提及并解決的兩個問題，一是我國的傳統(tǒng)文化中有一種怎樣的人文情懷，二是在現(xiàn)代思政教育中為何需要人文情懷。

二、人文情懷源于傳統(tǒng)文化

人文情懷集中體現(xiàn)為對一切真善美的贊賞與推崇，而真善美的本真面目便是“和”，包括和諧的人際關(guān)系、和而不同的包容態(tài)度、和合致遠(yuǎn)的美好愿望與文化使命感等，實際上是一種倫理道德情感的外顯。“真”是保持人與事物本真的面目，追求真理；“善”是人文情懷的至高追求，是我們一切行動的標(biāo)準(zhǔn)與參考；而“美”是對完美生活的憧憬。從某種意義上講，人文情懷源于古代傳統(tǒng)文化。儒家先哲們以人的本真為基點，提出仁者愛人的觀點，寄托出對人性的期盼，認(rèn)為人應(yīng)該追求人的本真面目，以內(nèi)修外，實現(xiàn)理想人格的塑造。此即古代士人人文情懷的最早體現(xiàn)。與此同時，墨家以兼愛為中心，對人類生存表現(xiàn)出了極大的關(guān)懷，博愛是人文情懷的基本精神。墨家思想塑造了人文情懷的傳統(tǒng)生長點和極富原創(chuàng)性的闡釋原點。傳統(tǒng)文化中的人文情懷有著豐富的內(nèi)涵，主要有以下幾種：

（一）和合精神

中國傳統(tǒng)文化中的人文情懷的核心是集體主義，具體表現(xiàn)為國家主義、皇權(quán)主義、家族主義，而集體主義的內(nèi)核是“和”，和合才能致遠(yuǎn)。中國古代各文化流派對和合有不同的看法，儒家主張有教無類、因材施教，從社會等級中求得和合；道家提倡無為而治，主張?zhí)烊撕弦唬瑥娜伺c自然的關(guān)系中求和合；法家提倡依法治國，依據(jù)制度求得和合；陰陽學(xué)則從對立中求得和合。中國人文情懷的基本內(nèi)容是天人合一，心中有愛，并能正確對待自己、他人、社會和自然的關(guān)系，感懷國家、民族、自身的命運(yùn)與前途，向內(nèi)，求得內(nèi)心平衡，對外，求得自身與自然的平衡，從而實現(xiàn)了人生價值的追求和精神上的永存。

（二）對美的追求

傳統(tǒng)文化中的人文情懷還包括發(fā)現(xiàn)美、欣賞美、創(chuàng)造美、追求美。美的形態(tài)各式各樣，包括自然美、藝術(shù)美、社會美、生活美等。古代文人飽受詩書的熏陶，他們對生活的向往以及對美好事物的贊賞在其作品中都隨處可見，他們對美的向往無不洋溢在他們或綺麗或樸實的文字里。而這些文字又與其生活聯(lián)系在一起，產(chǎn)生一種意境美，猶如人身臨其境。如《詩經(jīng)》中的“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”，既將純情少年在熱戀中的那種對羞澀與心態(tài)表現(xiàn)得淋漓盡致，又表現(xiàn)了君子對窈窕淑女的喜愛之情。且古典詩詞非常善于將自然與人文融合在一起，儼然天人合一的境界。如“大漠孤煙直，長河落日圓”，“落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色”。而人的情感的融入則更是給詩詞注入了生命力，從而使人產(chǎn)生共鳴。生活的本質(zhì)便是內(nèi)在美，而我國的傳統(tǒng)文化無不在追尋詩詞本身的內(nèi)在美。

（三）有強(qiáng)烈的社會關(guān)懷與抱負(fù)

“天行健，君子以自強(qiáng)不息。”《周易》中的這一辭將強(qiáng)調(diào)了剛毅自強(qiáng)與持之以恒的品格。曾子曾說：“士不可無弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”在他看來，有志之士應(yīng)有仁義道德，并且以仁為己任，有擔(dān)當(dāng)精神。古代仁人志士以社會責(zé)任、家國責(zé)任為己任，抱負(fù)遠(yuǎn)大，立志深遠(yuǎn)。如屈原的“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”，為追求真理將百折不撓；又如曹操的“老驥伏櫪，志在千里”，年老擋不住曹操的豪邁氣概。

（四）對仁義禮孝等傳統(tǒng)美德的追尋

我國的傳統(tǒng)文化中文人志士有很濃的追求仁義禮孝等傳統(tǒng)美德的人文情懷。我們通常會發(fā)現(xiàn)古代文人是瞧不起商人的，他們認(rèn)為商人大多世俗、陰險，為賺錢可以不講道義，他們用“銅臭熏天”、“待價而沽”、“爾虞我詐”等次來形容商人。他們追求誠信為本，孟子認(rèn)為“誠，乃立于天人合一與性善論之上，無道乃誠也。”他們講求以禮待人，如“人善我，我亦善之；人不善我，我亦善之”。他們講孝道，如“誰言寸草心，報得三春暉。”

三、現(xiàn)代思政教育需要人文情懷

（一）現(xiàn)代思政教育及其特點

思想政治教育的內(nèi)容包括思想、政治、道德、心理、法紀(jì)方面的內(nèi)容。現(xiàn)代思想政治教育更強(qiáng)調(diào)以人為中心，應(yīng)體現(xiàn)“一切為了受教育者，為了一切受教育者，為了受教育者的一切”，因此現(xiàn)代思想政治教育在保證進(jìn)行以上五方面的基本內(nèi)容的基礎(chǔ)上還應(yīng)關(guān)注以下幾方面的內(nèi)容：首先，現(xiàn)代思想政治教育應(yīng)關(guān)注生命教育，以人的生命關(guān)懷為中心，尊重個體的生命、生理和心理健康，引導(dǎo)生命追求生活的意義，并與自然之間建立和諧的關(guān)系，而不應(yīng)只關(guān)注生命的生存。其次，應(yīng)重視核心價值觀的教育?，F(xiàn)代思想政治教育應(yīng)摒棄那些形而上的政治觀念、道德觀念，樹立著眼于實際的可以為人們所感知的道德價值標(biāo)準(zhǔn)，并以此為人生坐標(biāo)。核心價值觀的教育應(yīng)以中國傳統(tǒng)文化中孕育的傳統(tǒng)美德為其基本信仰和追求，以人類的基本生產(chǎn)和發(fā)展為價值訴求，從人類共同的生活要素、情感要素中去追尋核心的價值觀。最后，現(xiàn)代思想政治教育應(yīng)重視交往與幸福教育，樹立青少年正確的交往觀與幸福觀。交往能力應(yīng)涉及觀念、交往方式以及交往能力三方面，旨在樹立其重感情、守信用、講真誠的現(xiàn)代交往觀念，并提高其交往能力。而正確的幸福觀旨在培養(yǎng)追求美的態(tài)度，并獲得追尋幸福的能力。

（二）人文情懷對現(xiàn)代思政教育的重要性

隨著21世紀(jì)網(wǎng)絡(luò)社會的到來，東西方交融的文化無形之中影響著當(dāng)代的青少年，且西方很多電影、雜志中過分強(qiáng)調(diào)追求個性與自我的內(nèi)容以及各種同性戀、暴力、性、自殺等信息的描述，都使青少年無法從物欲、個人主義中逃離，甚至使他們喪失了自我意識，懷疑與否定本土文化。他們的知識量越來越大，但是思想?yún)s越來越禁錮，人與人之間的交往也越來越少，而青少年問題卻越來越嚴(yán)重。因此，在現(xiàn)代思想政治教育中引入傳統(tǒng)文化中的人文情懷，對幫助青少年樹立正確的人生觀、價值觀和道德標(biāo)準(zhǔn)具有重要的作用。首先，人文情懷可以作為法律教育的補(bǔ)充。最近一段時間，網(wǎng)絡(luò)炫富女郭美美因聚眾賭博而被抓，幾年前的“紅會事件”以及“干爹”事件又一次在網(wǎng)絡(luò)上被炒得火熱，新一輪申討郭美美的熱潮由此展開。筆者認(rèn)為這只是現(xiàn)代思政教育的缺失以及當(dāng)下價值觀扭曲的一個案例而已。孟子言仁義禮智根于心，如果我們能在現(xiàn)代思政教育中引入傳統(tǒng)文化中的仁義禮孝等傳統(tǒng)美德，讓其樹立禮義廉恥等價值觀，也許類似鬧劇或悲劇會減少很多。其次，人文情懷為現(xiàn)代思政教育提供了豐富的題材。如“青山有幸埋忠骨，白鐵無辜鑄佞臣”，岳飛墓前鑄秦檜跪地塑像，表達(dá)了詩人對愛國英雄的景仰之情。孟母三遷的故事告訴我們環(huán)境對人的深遠(yuǎn)影響；亡羊補(bǔ)牢的故事告訴我們應(yīng)該從錯誤中吸取教訓(xùn)，及時糾正，也許還能補(bǔ)救；揠苗助長的故事告訴我們應(yīng)該遵循食物發(fā)展的規(guī)律；井底之蛙的故事告訴我們?nèi)藨?yīng)該增長見識，不能一葉障目。在傳統(tǒng)文化中有很多文章具有凈化人心靈和熏陶人思想情感的人文情懷，這些都可以成為現(xiàn)代思政教育的素材。當(dāng)然，人文情懷只是現(xiàn)代思政教育的重要組成部分，但不是思政教育的全部內(nèi)容。思政教育能否發(fā)揮真正的作用，教育者、教育內(nèi)容、受教育者、教育媒介都至關(guān)重要。受教育者的行為與思維方式通常是通過受教而形成的，教育者的態(tài)度、知識構(gòu)成、授課方式對受教育者的影響都非常大，這就要求教師應(yīng)具備師德，而師德之魂則是愛與責(zé)任，這也是人文情懷中非常重要的一部分。

四、結(jié)語

篇4

論文關(guān)鍵詞：鄭樵；文獻(xiàn)；文化傳播

文化的傳播離不開一定的傳播媒介，文化傳播關(guān)心社會成員怎樣分享并相互傳遞知識、態(tài)度、習(xí)慣、行為模式及效果。文獻(xiàn)資料(主要是書籍)是中華民族文化傳播的主要載體，它經(jīng)歷了從甲骨金石、簡帛到紙本的物質(zhì)載體的演變;從刻契、抄寫到書寫形式的演變。文獻(xiàn)資料在流傳的過程當(dāng)中，由于各種各樣的原因，文獻(xiàn)的散失、錯訛等情況都不利于文化的傳播。因此，文獻(xiàn)的編撰整理工作是文化傳播不可或缺的一個部分。

鄭樵字漁仲，號夾潦，別號西溪遺民，宋代福建路興化軍興化縣(今屬福建蒲田縣)人。他是宋代著名的文獻(xiàn)學(xué)家，他通過對文獻(xiàn)的整理和研究，對文化傳播作出了巨大的貢獻(xiàn)。

一、文獻(xiàn)整理的巨大成就

鄭樵把畢生精力用于治學(xué)，他學(xué)識淵博。著作甚多，顧領(lǐng)剛先生曾對他的著作進(jìn)行了考述，將其分為十四大類，約67種。此后，一些專家學(xué)者對鄭樵的著作也進(jìn)行了考訂。婁曾泉先生認(rèn)為成書連同其它已具初稿，尚未成書者合計有九大類五十種左右。陽卿張須先生認(rèn)為鄭樵的著作當(dāng)為九類五十七種。廈門大學(xué)歷史系鄭樵研究小組認(rèn)為根據(jù)文獻(xiàn)的記載，鄭樵生平的著作達(dá)八十四種。

鄭樵著作的確切數(shù)目尚待進(jìn)一步考證，但他著作繁富這個事實是毋庸置疑的。如果這些著作能大部分流傳下來。這將為我國圖書文獻(xiàn)寶庫，留下一筆豐厚的遺產(chǎn)，更有利于我國的文化傳播。不幸的是，這些著作大多已經(jīng)亡佚了，流傳下來的僅《通志》、《夾漂遺稿》、《爾雅注》等寥寥幾種。

在鄭樵遺留下來的著作當(dāng)中，惟《通志》保存得最完整，流傳最廣，也最能體現(xiàn)鄭樵畢生治學(xué)功力之所在。盡管鄭樵的許多著作已經(jīng)失傳，但這些著作的某些內(nèi)容及精華實際上被保存在《通志》里。

仿效司馬遷，用紀(jì)傳體編撰一部貫通古今的通史，是鄭樵多年的宏愿。

《通志》共兩百卷，是紀(jì)、傳、表、志俱全的通史，其中本紀(jì)18卷，世家3卷，列傳108卷，載記8卷，年譜4卷，二十略52卷。

鄭樵自稱其書“雖日繼馬遷之作，凡例殊途，經(jīng)緯異制，自有成法，不蹈前修……樵之修書，斷不用諸史舊例，明驗在前，小人豈敢厚誣君子”。但如果從組成《通志》幾個大的部分來看，《通志》的體例并未超出前人?！锻ㄖ尽反笾路旨o(jì)、譜、略、世家、列傳，載記六個部分，其中前五個部分與《史記》的體例完全相同，只不過是將“表”改成“譜”，將“書”改成“略”罷了。至于“載記”雖不出自《史記》，然亦非鄭樵自創(chuàng)。晉書當(dāng)中便有載記三十卷，以載記的形式對頭緒繁多、史料破碎的五胡十六國歷史進(jìn)行記載。因此，就《通志》的大體體例來說，鄭樵并無什么創(chuàng)新，只是吸收了《史記》及其它史書的長處。當(dāng)然，在體例的一些具體細(xì)節(jié)問題上，鄭樵也做了適當(dāng)?shù)恼{(diào)整。如在《史記》中，象孔子、陳涉、蕭何、曹參、張良、陳平，周勃等重要?dú)v史人物被列人世家，而《通志》卻將他們調(diào)整到列傳中，使體例顯得更加統(tǒng)一。為將宦官中一些有影響、有成就的人物寫進(jìn)自己的史書，鄭樵又特設(shè)了《宦者傳》，而此傳是司馬遷、班固所不曾設(shè)置過的。再如，鄭樵為總天下之大學(xué)術(shù)于一書，于《通志))中設(shè)《二十略》，其中十五略為漢唐諸儒所不得而聞，為鄭樵自創(chuàng)?！端囄穆浴犯且桓臍v代史志四部分類的傳統(tǒng)方法，將全目分成十二類，百家，四百二十二種，這些無疑說明《通志》的體例雖繼承前代正史體例，但并不是完全因襲，其中也包含著創(chuàng)見的成分。

《通志》紀(jì)傳部分內(nèi)容主要的還是對前人的繼承，對原來的史書也并無超越，所以在后世影響不大，人們寧愿看原來的史書，而很少看《通志》的紀(jì)傳。

《通志》真正的精華所在，還是其中的《二十略》。對于《二十略》，鄭樵自己也頗為自得，他曾自負(fù)地說:“總天下之學(xué)術(shù)而條其綱目，名之日略，凡二十略。百代之，學(xué)者之能事，盡于此矣。其五略，漢唐諸儒所得而聞;其十五略，漢唐諸儒不得而聞也?！痹凇锻ㄖ?，總序》里，鄭樵逐略說明寫作《二十略》的原因和目的。其中《氏族略》、《六書略》、《七音略》……《藝文略》、《校做略》、《圖譜略》、《金石略》等十五略，都是出于鄭樵胸臆，不涉漢唐諸儒議論。至于其它五略，鄭樵以為“《禮略》所以取五禮，《職官略》所以秩百官，《選舉略》言掄材之方，《刑法略》言用刑之術(shù)，《食貨略》言財貨之源法，雖本前人之典，亦非諸典之文”。

后世有人曾指責(zé)《二十略》亦并無創(chuàng)新，如《四庫全書總目》的作者就對《二十略》逐略加以批評，甚至于說《二十略》中的《災(zāi)祥略》是“悉鈔諸史《五行志》”。這些指責(zé)和批評是不確切的。禮、刑、職官等略節(jié)錄過《通典》的文字，但其它十五略實為鄭樵本人自創(chuàng)，《災(zāi)祥略》被認(rèn)為是全部抄自舊史《五行志》，這更不符合實際情況，據(jù)倉修良先生的查對，《災(zāi)祥略》中所記災(zāi)害的次數(shù)與舊史《五行志》并不完全一致，有些階段所記災(zāi)害次數(shù)還多于舊史《五行志》的記載，所記災(zāi)害的內(nèi)容有些不同于甚至詳于舊史《五行志》的記載。因此，這些批評和指責(zé)過于武斷，不符合歷史事實。

縱觀《通志》的《二十略》，不難發(fā)現(xiàn):天地萬象，社科自然，皆為囊括，實在是稱得上一部分類式的百科全書。它擴(kuò)大了史志目錄記載的范圍，將史志目錄記載的對象擴(kuò)大到前所未有的地步，極大豐富了史志文獻(xiàn)的內(nèi)容。《二十略》的價值，歷來為人們重視稱贊，后世單獨(dú)刊印《通志·二十略》，也正是對其價值的一種認(rèn)同。

二、鄭樵關(guān)于圖書文獻(xiàn)整理的絕識曠論

鄭樵畢生從事學(xué)術(shù)研究，曾花十年時間訪求天下圖書，對搜求到的圖書文獻(xiàn)進(jìn)行整理和研究，對文獻(xiàn)整理有著自己獨(dú)到的見解，形成了自己的理論性見解。

(一)文獻(xiàn)搜求理論

1.求書八法要對文獻(xiàn)進(jìn)行整理，首先離不開文獻(xiàn)的搜求工作。兩宋朝庭都比較注意搜求書籍，但仍有許多秘府所無的書籍遺落民間，鄭樵認(rèn)為這是因為宋朝庭求書不得法，他說:“……然觀國家向日文物全盛之時，猶有遺書民間所有，秘府所無者甚多，是求之道未至耳!既然朝庭“求書之道未至”，那么采用什么樣的方法去搜求遺書好呢?鄭樵自己曾不遺余力地四處訪求私人藏書，當(dāng)時福建省內(nèi)一些著名的藏書家如莆田方氏、李氏、陳氏、漳州吳氏等，他都登門索閱。經(jīng)過多年的實踐探討，他總結(jié)出了著名的搜書八法。他在《求書之道有八論》中總結(jié)說:“求書之道有八:一曰即類以求，二曰旁類以求，三曰因地以求，四曰因家以求，五曰求之公，六曰求之私，七曰因人以求，八曰因代以求。當(dāng)不一于所求也。

所謂“即類以求”，就是按照所要查找書籍的所屬類別，到相應(yīng)的專業(yè)人員或業(yè)余愛好者那里去查找。

所謂“旁類以求”，就是某些類別的書籍，可以到相關(guān)類別的人員那里去查找。

所謂“因地以求”，則是某些人物的活動或事件的發(fā)生與特定的地域有關(guān)，查找相關(guān)的文獻(xiàn)，到這些特定的地區(qū)就可以找到。

所謂“因家以求，”是指搜求某些書籍，可以到這些書的作者或作者后代的家中去尋找。

所謂“求之公”，是指到官府的有關(guān)部門去尋找官府特有的書籍。

所謂“求之私”，是指到民間藏書家那里去尋找官府所沒有的書籍。

所謂“因人以求”是指某人曾在某地呆過一段時間，可能收藏有該地的書籍，可以趁便訪求。

所謂“因代以求”，是指某些書籍因年代久遠(yuǎn)難以尋求，但也可能在近代人手中求到。

在分析求書八法時，鄭樵都結(jié)合具體的實例進(jìn)行了說明，具有較強(qiáng)實踐指導(dǎo)性和可操作性。

2,.“亡書”五論

除“求書之道有八論外’，，鄭樵在《通志·二十略》中還提出了“胭書備于后世論”等五論，這五論當(dāng)中也有關(guān)于求書的經(jīng)驗總結(jié)，可視為“求書之道有八論”的補(bǔ)充:

(1)“亡書備于后世論”。在鄭樵看來，前代散失不全的書籍，只要后代人注意去搜求，這些書籍在后代還可能變得更為完備些。

(2)“亡書出于后世論”。有些所謂的“亡書”，只是由于前代的編纂者對其不加重視或未見到而沒有收錄，以至到后世才出現(xiàn)。

(3)“亡書出于民間論”。前代亡佚的古書，往往可以在后世的民間私人藏書家中發(fā)現(xiàn)，這條經(jīng)驗可看作是“求之私”理論的一種補(bǔ)充。

(4)“求書遣使”說。鄭樵認(rèn)為國家光開獻(xiàn)書之路，優(yōu)獻(xiàn)書之賞還是很不夠的，國家應(yīng)該設(shè)置求書專官去民間求書，這樣才能真正做到“山林蔽澤可以無遺?！?/p>

(5)“書有名亡實不亡”論，鄭樵通過大量事例，論述得尤為詳備。鄭樵認(rèn)為有些書表面上亡佚了，但是實際上并未亡佚，這大致可分為三種情況:一是某些書的單行本已經(jīng)亡逸，但這些卻被收人叢書、總集，或是其它書中，這些書可以說是名亡實不亡;二是乙書根據(jù)甲書所編，乙書已亡，但甲書尚在，則乙書亦不亡;三是有些書雖然亡佚了，但它的內(nèi)容與其它書相同或包含在其它書中，這些書也沒有真正亡佚。這些書都可稱作“名亡而實不亡”。從“書有名亡而實不亡論”中可以看出，鄭樵對古書存佚問題確有細(xì)致的研究。盡管他的某些看法不完全正確，但也揭示了書籍散佚的某種內(nèi)在規(guī)律。鄭樵論亡書的有關(guān)言論實質(zhì)上已開始觸及到輯佚問題。輯佚源于補(bǔ)亡，宋人正式的輯佚工作始于宋末的王應(yīng)麟。但鄭樵提出古代經(jīng)圖據(jù)注疏而作，今注疏尚存，其圖可復(fù)，此即補(bǔ)亡。他又指出了另外許多種“書有名亡實不亡”的情況，實際上也就是指出了許多種輯佚的具體途徑。鄭樵的輯佚理論對后世產(chǎn)生了很大的影響，章學(xué)誠評價道:“鄭樵論書有名亡實不亡，其見甚卓……?！?/p>

由上述可見，鄭樵搜求佚書的理論價值是很高的，它受到了后人的肯定，對后人的求書和輯佚工作無疑具有一定的指導(dǎo)和啟發(fā)作用。

(二)文獻(xiàn)編排著錄理論

文獻(xiàn)收集到了以后，還得對文獻(xiàn)進(jìn)行著錄與編排，鄭樵在《校做略》中提出了一些重要的理論性見解。

1.文獻(xiàn)分類的功用

鄭樵對文獻(xiàn)的分類非常重視。他認(rèn)為適當(dāng)?shù)姆诸惙椒ň哂写鏁兔鲗W(xué)兩大功用。學(xué)者為什么會將書籍亡佚呢?鄭樵分析說:“學(xué)之不專者，為書之不明也;書之不明者，為類例之不分也……書籍之亡也;由類例之法不分也;類例分則百家九流各有條理，雖亡而不能亡也”。鄭樵于此明確指出文獻(xiàn)分類法不當(dāng)是書籍散亡的原因，從反面來說，好的分類方法具有存書的功用。

在《編次必謹(jǐn)類例論》中，鄭樵還論述了圖書分類“明學(xué)”的功用，他說:“類例既分，學(xué)術(shù)自明，以其先后本末具在，觀圖譜者可以知圖譜之所始，觀名教者可以知名數(shù)之相承……睹其書可以知其學(xué)之源流，或舊無其書而有其學(xué)者，是為新出之書，非古道也”。在他看來，通過科學(xué)的分類，能夠辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流，學(xué)術(shù)的流變能一目了然。

2.文獻(xiàn)著錄原則的見解

鄭樵要通錄天下書為一書，自然要參閱前人有關(guān)文獻(xiàn)著錄的書籍，在參閱過程中，他發(fā)現(xiàn)前人著錄圖書時存在較多的失誤，他大多予以揭發(fā)，在揭發(fā)的過程中，他提出了自己關(guān)于文獻(xiàn)著錄原則的見解。主要有如下幾種:

(1)“編次必記亡書”的收錄原則

“編次必記亡書”從表面上看來僅僅是擴(kuò)大了圖書著錄的范圍，但鄭樵認(rèn)為這與“存書”“明學(xué)”也有很大的聯(lián)系。他說:“古人編書，皆記其亡胭……自唐以前書籍之富者，為亡闊之書有所系，故可以本所系而求，所以或亡于前而備于后，不出于彼而出于此?！标柨囙嶉哉J(rèn)為亡網(wǎng)書籍的目錄應(yīng)被記錄下來，這樣就能給后人找書提供線索，亡閥之書失而復(fù)得才有可能，后人收書才會豐富，其“存書”之功效不言自明。

(2)“一類之書當(dāng)集在一處”的歸類原則

這個原則實質(zhì)上是講著錄圖書時圖書文獻(xiàn)的歸類問題，同類書籍應(yīng)歸于一處，這是再明白不過的道理，為什么前人書目中會出現(xiàn)一書兩出或分類不對的現(xiàn)象呢?鄭樵認(rèn)為一個重要原因是不校勘的罪過。著錄者在著錄時不認(rèn)真?？?，甚至于茍且到見名不見書的地步。他說:“編書之家，多是茍且，有見名不見書者，有看前不看后者……“見名不見書，’看前不看后”的率意做法，無疑會在圖書歸類時造成很多失誤。給某書歸類時，要做到正確無誤，就要對該書進(jìn)行精心閱讀和研究，掌握該書的內(nèi)容和主題思想，才能避免歸類的錯誤。

(3)“不類書而類人”的標(biāo)目原則

“標(biāo)目”是現(xiàn)代情報檢索學(xué)科的一個術(shù)語，指的是書目款目開頭的一項，它決定書目款目的性質(zhì)及其排檢位置。

唐代以前，古人標(biāo)目的方法是以書名領(lǐng)起，獨(dú)占一行，將撰寫人的姓名標(biāo)注其下，有時還在作者姓名之上標(biāo)注朝代，這種方法很清楚，不會給讀者產(chǎn)生什么誤解，這就是鄭樵所說的“以人類書”。但是，“《隋志》于書，則以所作之人或所解之人，注其姓名于書之下，文集則大書其名于上曰《某人文集》，不著注焉，《唐志》因《隋志》，系人于文集之上，遂以他書一既如是”。哪翎也就是說，宋人采用《隋書。經(jīng)籍志》文集標(biāo)目方法，將《新唐書·藝文志》的各種書籍變成了“以書類人”的標(biāo)目法，即將人名標(biāo)于書目之上。鄭樵通過大量的例子，分析總結(jié)了“以書類人”的三個不利因素:一是以書類人，不利于圖書的分類，將圖書“類人”，就必然會違背“一類之書，當(dāng)集在一處”的歸類原則;二是以書類人，不利于直接表達(dá)圖書的類別性質(zhì);三是以書類人，容易給讀者造成誤解。古人以豎行版式著錄圖書，且無標(biāo)點符號可資利用，如著錄字體又一樣大小，有時就會發(fā)生混淆，如“管辰作《管格傳》，《唐志》省文例去‘作’字;則當(dāng)曰《管辰管格傳》，是二人共傳也….”

(4)對書目注釋的看法

圖書文獻(xiàn)的注釋也是文獻(xiàn)著錄工作的一個重要方面，宋以前的圖書目錄，各種著錄方式都有，既有象史志目錄那樣的簡單著錄方式，也有附帶各類型注釋的著錄方式，鄭樵總結(jié)前人注釋古書的實踐經(jīng)驗，寫了《注釋無義論》、《書有不應(yīng)釋論》、《書有應(yīng)釋論》，對書目該不該注釋、怎么注釋的問題進(jìn)行了詳盡的論述。

(三)文獻(xiàn)?？崩碚?/p>

圖書文獻(xiàn)的著錄，終究要一定的人來完成。鄭樵所說的“?；罩佟薄Ｏ喈?dāng)于今天編撰目錄的人員，對“校雌之官”的要求，鄭樵認(rèn)為有兩個方面，一是“校書之任，不可不專”，二是“校雌之官，豈可不久其任”鄭樵所說的“?！笔侵改橙藢δ骋粚W(xué)問有專門的研究，學(xué)問造詣深厚，對自己從事的學(xué)問有一定的見解。圖書文獻(xiàn)當(dāng)中專業(yè)性較強(qiáng)的書籍，應(yīng)該由專門的人才來著錄編目。

鄭樵又認(rèn)為，要想天下圖書之齊備，文物之大興，保證著錄圖書的高質(zhì)量，校佛之官就必須久其任。他舉出“司馬遷世為史官，劉向父子校體天祿，虞世南，顏師古相繼為秘書監(jiān)令狐德粟三朝當(dāng)修史之任，孔穎達(dá)一生不離學(xué)校之官”，睞論證“久其任”的觀點，說明校佛之官久其任之必要。

三、關(guān)于金石圖譜文獻(xiàn)的論述

(1)關(guān)于金石文獻(xiàn)的論述

鄭樵對圖書文獻(xiàn)進(jìn)行精心研究，于金石圖譜文獻(xiàn)亦十分重視，在《二十略》中，他特設(shè)《金石略》和《圖譜略》，對金石圖譜文獻(xiàn)加以收錄，并于二略中闡釋自己的體會與心得。

王國維在《宋代之金石學(xué)》一文中說:“故宋人于金石書畫之學(xué)，乃陵跨百代。近世金石之學(xué)復(fù)興，然于著錄考訂，皆本宋人成法，而于宋人多方面之興味有所不逮，故雖謂金石學(xué)為有宋一代之學(xué)，無不可也”。宋人研究金石學(xué)的風(fēng)氣無疑會影響鄭樵，宋人研究金石學(xué)所取得的成就自然會給鄭樵研究金石學(xué)帶來方便，鄭樵著有《金石略》、《石鼓文考》等專書多種，其研究金石學(xué)的主要成就體現(xiàn)在《金石略》。《金石略》著錄了三代至唐的金石文獻(xiàn)。內(nèi)容包括青銅器、錢幣、石鼓、碑刻，其中以碑刻為多，鄭樵對碑刻的著錄，除著錄其碑題目外，還多有小注，或注年代、地點，或注撰人、書人，不少碑刻下還注“未詳”，這些小注，在一定程度上反應(yīng)出宋代對這些碑刻的研究情況。

鄭樵對金石文獻(xiàn)的收集著錄之功固然不可埋沒，但更重要的是，鄭樵對金石文獻(xiàn)提出了包含理論成分的見解，他說:“方冊者，古人之言語;款識者，古人之面貌。今之方冊所傳者，已經(jīng)數(shù)千萬傳之后，其去親承之道遠(yuǎn)矣，惟有金石所以垂不朽，今列為《略》，庶幾式瞻之道猶存焉，且觀晉人字畫，可見晉人之風(fēng)酞，觀唐人書蹤，可見唐人之典則，此道后學(xué)安得而舍諸”。鄭樵于此分析了金石文獻(xiàn)的特點與作用，同方冊相比，金石文獻(xiàn)不易損壞，因此能較好地保持文獻(xiàn)的原貌，人們通過對古代遺物的研究，可以了解當(dāng)時的社會風(fēng)氣和古今社會歷史的異同及變化，其見解還不免有點膚淺，但多少有點理論的成分。

(2)關(guān)于圖譜文獻(xiàn)的論述

鄭樵非常重視圖譜，他對漢代以來重書廢圖的做法很是不滿，特意作《圖譜略》來闡述圖譜的重要性和作用。在《圖譜略·索象》中，鄭樵論述了圖譜對為學(xué)的重要意義:“圖，經(jīng)也，書，緯也。一經(jīng)一緯相錯而成文，圖，植物也，書，動物也，一動一植相須而成變化，見書不見圖，聞其聲不見其形;見圖不見書，見其人不聞其語，圖至約也，書至博也，即圖而求易，即書而求難。古之學(xué)者為學(xué)有要，置圖于左，置書于右，索象于圖，索理于書;故人亦易為學(xué)，學(xué)亦易為功?！?/p>

在《圖譜略·原學(xué)》中，他認(rèn)為圖譜不傳，實學(xué)盡化為虛無，最后導(dǎo)致后人學(xué)術(shù)不如前人，他認(rèn)為張華所以知道前代宮室出處，是因為他見到了楊佳期的《京洛圖》。武平一了解古人氏族之始終，是因為他見到了杜預(yù)的《公子譜》。鄭樵于此論中以自己在治學(xué)過程中的實際感受，談了圖譜對治學(xué)的作用。并進(jìn)一步指出:“由是益知圖譜之學(xué)，學(xué)術(shù)之大者’。

篇5

理論價值。中國傳統(tǒng)文化包含著許多倫理道德因素，比如，《大學(xué)》提出了“修身，齊家，治國，平天下”的思想，修身是實現(xiàn)人生最高理想的首要條件，也是造就最完美人格的基本途徑?！抖Y記•中庸》中，“凡為天下國家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也?！毙奚肀环顬橹卫怼疤煜聡摇钡摹熬沤?jīng)”之首。社會主義核心價值體系的確立，就把傳統(tǒng)倫理道德的積極成分上升到國家層面，與社會主義價值理念有機(jī)結(jié)合在一起，這正是運(yùn)用中國傳統(tǒng)文化的思想道德價值的有力體現(xiàn)。這也正是當(dāng)前我們加強(qiáng)大學(xué)生思想道德建設(shè)的理論基礎(chǔ)。育人價值。《戰(zhàn)國策•觸龍說趙太后》中指出，“父母之愛子，則為之計深遠(yuǎn)”?！抖Y記•坊記》曰：“父母在，不敢有其身，不敢私其私財?！睂τ诖髮W(xué)生來說，大到國家、社會，小到家庭、自身，責(zé)任無處不在，承擔(dān)責(zé)任是一種高尚的精神文化，這種精神蘊(yùn)涵遠(yuǎn)大的理想、無私的情操與仁善的心靈，人的價值也因為承擔(dān)責(zé)任才有了分量和精彩。以傳統(tǒng)文化為載體，培養(yǎng)當(dāng)代大學(xué)生的責(zé)任意識，為構(gòu)建和諧社會做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。德育價值?！皭蹗彙⒕礃I(yè)、誠信、友善”是新的歷史條件下社會主義核心價值觀對個人層面的要求和規(guī)范，也是大學(xué)生應(yīng)具備的最基本的道德品質(zhì)，是大學(xué)生處理個人與他人、個人與集體、個人與社會關(guān)系時應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)的德行。

二、傳統(tǒng)文化在大學(xué)生思想政治教育中缺失現(xiàn)狀

社會認(rèn)知程度不高。隨著科技進(jìn)步和社會發(fā)展，當(dāng)代大學(xué)生在享受更豐富的物質(zhì)生活的同時，也面臨多元化價值觀和生活方式的選擇，傳統(tǒng)文化正逐漸從他們的觀念中退化，多數(shù)大學(xué)生對傳統(tǒng)文化的了解和認(rèn)知是片面的、籠統(tǒng)的。這些都或多或少的影響著他們的健康成長。社會責(zé)任感的缺失。當(dāng)今社會思潮多元化、信息良莠不齊、言論環(huán)境相對寬松和自由，90后大學(xué)生過分強(qiáng)調(diào)自我價值的實現(xiàn)，整體協(xié)作觀念差，缺乏社會責(zé)任感。社會、學(xué)校、家庭對學(xué)生的獨(dú)立人格和個性發(fā)展的重視不足，使學(xué)生的主體性被壓抑，缺乏責(zé)任感。從當(dāng)代大學(xué)生身上深刻反映出一種由于時代的發(fā)展和社會體制的變遷帶來意識形態(tài)的多元化而導(dǎo)致的價值觀選擇性的迷茫。心理素質(zhì)趨向弱化。當(dāng)前，部分大學(xué)生無法實現(xiàn)從依賴型向獨(dú)立型的過度；人際關(guān)系緊張，甚至對老師的教育和同學(xué)的幫助產(chǎn)生抵觸情緒和逆反心理；缺乏應(yīng)對壓力和挫折的心理承受能力；擇業(yè)心理壓力加大，甚至對生活缺乏信心，造成人生觀價值觀的扭曲。大學(xué)生出現(xiàn)心理健康方面問題的比例不斷上升，這一問題已成為影響大學(xué)生健康成長及高校穩(wěn)定的突出問題，同時也是大學(xué)生思想政治教育中亟待解決的問題。

三、傳統(tǒng)文化在大學(xué)生思想政治教育中實現(xiàn)途徑

篇6

入高中政治課程的心理學(xué)依據(jù)傳統(tǒng)文化對認(rèn)知之所以有如此大的影響力是由文化的二重性決定的。一方面，文化意味著“人化”，它是有意識的人類在現(xiàn)實的生命活動——實踐中產(chǎn)生，并不斷歷史的繼承和沉淀下來的物質(zhì)文化和精神文化的總和。正是在現(xiàn)實的實踐活動中，人將人的本質(zhì)力量對象化于外在客體，從而賦予客體屬人的意義和內(nèi)涵，創(chuàng)造了絢麗多彩的物質(zhì)世界和精神世界；正是在歷史的沉積中，多彩的物質(zhì)財富和精神財富不斷得到深化和內(nèi)化，從而成為標(biāo)識一個地區(qū)或者一個國家的文明符號，即傳統(tǒng)文化。另一方面，文化意味著“化人”。雖然人創(chuàng)造了文化，但文化也塑造了人，作為現(xiàn)實個體的人總是需要處在一定的社會環(huán)境和歷史背景下，在這個意義上，人是前一個歷史階段的產(chǎn)物和結(jié)果，傳統(tǒng)文化構(gòu)成了人生成與發(fā)展的前提，它潛移默化地影響著人類的思維方式、行為規(guī)范和觀點態(tài)度，也就是說歷史文化構(gòu)成了當(dāng)下人認(rèn)知的“邏輯的格”（列寧語）。

文化與認(rèn)知的互動關(guān)系意味著，教育不能脫離傳統(tǒng)文化的脈絡(luò)而成為孤立的獨(dú)白和僵硬的灌輸，理論的活力在于為人們所理解和內(nèi)化，而一種理論只有注入了歷史文化的血液，才能具有鮮活的生命力，才能融入個體的精神世界。縱觀中國近現(xiàn)代史，的《矛盾論》和《實踐論》之所以在思想史和中國革命史上產(chǎn)生了如此大影響，正是因為他實現(xiàn)了與中國傳統(tǒng)文化的雙向互動：一方面，以理論為出發(fā)點，賦予中國傳統(tǒng)文化以新的內(nèi)涵和活力，另一方面，以中國傳統(tǒng)文化中的精華為視角，給予以中國特色，創(chuàng)造性地發(fā)展了，促進(jìn)了在中國的廣泛傳播。高中政治課程的對象是世界觀、人生觀和價值觀正在塑造和形成中的青年學(xué)生，教育的目的不僅僅是知識的記憶和把握，更應(yīng)當(dāng)是理論的理解和內(nèi)化，只有如此才能為中國夢的偉大實現(xiàn)培養(yǎng)既具有專業(yè)素質(zhì)，又具有良好道德的新世紀(jì)人才。過去的中學(xué)政治課程往往以灌輸而非引導(dǎo)，記憶而非內(nèi)化的方式展開，進(jìn)而淪為了學(xué)生為應(yīng)付考試而不得不掌握的枯燥知識。這種方式的教育不僅效果微弱，甚至?xí)箤W(xué)生產(chǎn)生厭煩和抵觸情緒，從而產(chǎn)生負(fù)效應(yīng)。造成中學(xué)思想政治教育不良現(xiàn)狀的重要原因之一就是施教者忽視了文化心理學(xué)和認(rèn)知心理學(xué)的相關(guān)規(guī)律，脫離文化傳統(tǒng)和文化語境闡述知識，讓本該喚醒學(xué)生道德意識的學(xué)問變成了知識的獨(dú)白，讓本應(yīng)內(nèi)化的理論變成了工具理性的運(yùn)用。

二、契合與啟迪——傳統(tǒng)文化融入高中

政治課程的現(xiàn)實可能性一方面，儒家教育思想與當(dāng)代教育理念內(nèi)在契合。儒家教育思想對傳統(tǒng)中國文人的精神世界有著深厚的影響。在教學(xué)方法上，孔子主張“因材施教”。個體在認(rèn)識結(jié)構(gòu)和性格特征上不盡相同，標(biāo)準(zhǔn)化的課堂教學(xué)雖然滿足了大多數(shù)人都能受到教育的要求，但也忽視了個體及其個性的差異性和特殊性?？鬃釉诮虒W(xué)中往往針對不同學(xué)生的相同問題給予不同方式和不同內(nèi)容的回答，這些回答表面上看似隨意，甚至相互矛盾，但實際上卻是孔子根據(jù)學(xué)生的不同特點做出的有針對性的教育。在教學(xué)原則上，孔子主張啟發(fā)式教學(xué)。“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反則不復(fù)也”，在此，孔子主張教學(xué)應(yīng)當(dāng)是帶著問題意識的教學(xué)，課堂不應(yīng)當(dāng)是教師的獨(dú)白，而應(yīng)當(dāng)是在教師引導(dǎo)下學(xué)生的主動思考。在教學(xué)目的上，孔子主張立人，培養(yǎng)學(xué)生“至于道”的品格。唐儒韓愈的名句“師者，所以傳道受業(yè)解惑也”深刻表明了儒家的對教育目的的看法，教師最重要的目的是傳道，但這里的“道”不僅僅是學(xué)問之道，更是做人之道，人生之道……當(dāng)代教育主張素質(zhì)教育和尊重教育，認(rèn)為教育應(yīng)當(dāng)以人為本，應(yīng)當(dāng)讓學(xué)生實現(xiàn)“知情意行”的有效統(tǒng)一。中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家教育哲學(xué)思想無疑與當(dāng)代教育的這些理念有著深刻的一致性，給予巨大的啟發(fā)。

另一方面，中國傳統(tǒng)文化為高中政治課程提供了豐富的具有啟發(fā)性資源。中國傳統(tǒng)思想源遠(yuǎn)流長、博大精深，很多內(nèi)容與中學(xué)政治課程有著密切聯(lián)系。在政治思想方面，儒家的民本思想和為政以德的主張體現(xiàn)了民主理論的萌芽；“君君臣臣父父子子”的正名思想和法家的法制思想則對于思考社會主義法治建設(shè)具有巨大的啟發(fā)意義。在經(jīng)濟(jì)思想方面，荀子對如何實現(xiàn)“富上而足下”，“上下俱富”這一理想探討，體現(xiàn)了積累與消費(fèi)的辯證關(guān)系；儒家與其他學(xué)派關(guān)于利義之辯的討論則為思考法治經(jīng)濟(jì)提供了豐富的理論資源；在哲學(xué)思想方面，佛教哲學(xué)關(guān)于“有”、“無”、“空”三個概念之間關(guān)系的闡述為理解辯證法和對立統(tǒng)一具有深刻意義；儒家的“格物致知”理論則能更具體和生動的理解實踐及其與認(rèn)識的關(guān)系?？梢姡袊鴤鹘y(tǒng)思想與中學(xué)政治課程中所涉及的內(nèi)容不是割裂的。不同時代和地域的人類在發(fā)展中，總會面臨相似的問題，而先賢的思考往往包含了智慧的火花，能為理解和解決當(dāng)下問題提供有益的啟發(fā)和借鑒，在授課過程中也可以應(yīng)當(dāng)結(jié)合中國傳統(tǒng)思想的相關(guān)內(nèi)容，在歷史的闡發(fā)和對比中，展現(xiàn)理論的豐富性和生動性。

三、超越與創(chuàng)新——傳統(tǒng)文化融入高中

政治課程的方式和路徑第一，超越兩極對立的思維方式，辯證看待傳統(tǒng)文化。當(dāng)前對傳統(tǒng)文化存在著兩種極端的看法，一種觀點全盤肯定，另一種觀點全盤否定，而兩種看法都是恩格斯所說的兩極對立的形而上學(xué)思維方式的體現(xiàn)。全盤肯定者主張回到過去，否認(rèn)當(dāng)代文化的價值，忽視了文化和思想應(yīng)當(dāng)是隨著社會的變化而有所發(fā)展的；全盤否定者則總是為傳統(tǒng)貼上種種標(biāo)簽，從而簡單粗暴地排斥傳統(tǒng)，例如：在對傳統(tǒng)哲學(xué)思想上，大家往往習(xí)慣性地貼上“唯心”和“唯物”的標(biāo)簽，并毫無思考的認(rèn)為唯心就是不好的，唯物就是好的，對此列寧曾提醒大家“聰明的唯心主義比愚昧的唯物主義更接近聰明的唯物主義”，在此列寧正確地指出，對待傳統(tǒng)思想和文化時，應(yīng)當(dāng)保持客觀的立場，應(yīng)當(dāng)深入其具體內(nèi)容本身而不是對其內(nèi)容簡單的定性，只有以辯證的觀點分析，以歷史的視角理解，才能防止兩極對立的錯誤觀念。

篇7

論文摘要:本文指出網(wǎng)絡(luò)文化的傳播影響著青少年的政治思想品德，高校應(yīng)使網(wǎng)絡(luò)文化傳播與學(xué)校思想政治教育保持協(xié)調(diào)。

網(wǎng)絡(luò)的出現(xiàn)和發(fā)展，不僅改變了社會文化環(huán)境，而且也在深刻地影響著青少年的價值標(biāo)準(zhǔn)和思想政治觀念。

一、網(wǎng)絡(luò)文化推動高校思想政治教育現(xiàn)代化進(jìn)程

首先、網(wǎng)絡(luò)文化傳播改變了青少年的道德認(rèn)識系統(tǒng)。幾千年來，我國傳統(tǒng)教育主要依賴于家庭、學(xué)校周圍社會環(huán)境，注重自得和自省、反求諸己、改過遷善等等，因而青少年的道德認(rèn)知主要是來自于家庭、學(xué)校、村落、社區(qū)及其相互間的禮俗文化，如風(fēng)俗、習(xí)慣、禮儀制度等，其主要媒介是語言，在潛移默化中建構(gòu)起人們的思想政治觀念。而在當(dāng)代，人們除去被廣播、電視、電影、報紙、雜志等大眾傳播媒體包圍外，網(wǎng)絡(luò)文化所負(fù)載的各種信息已使其置身于一個完整的新世界。虛幻與現(xiàn)實相結(jié)合的網(wǎng)絡(luò)特點迎合了青少年的需求。他們不僅借助于網(wǎng)絡(luò)文化的傳播進(jìn)行感知和理解，而且還能從中吸收思想政治素養(yǎng)?？梢哉f目前青少年思想政治意識的建構(gòu)與網(wǎng)絡(luò)文化傳播密不可分，他們在網(wǎng)絡(luò)中獲得各種各樣的知識信息的同時，也逐漸形成了自己的價值標(biāo)準(zhǔn)和思想政治觀念。因此，從一定意義上說，網(wǎng)絡(luò)文化是青少年道德認(rèn)知的重要來源。

其次，網(wǎng)絡(luò)文化傳播改變了青少年道德意識的建構(gòu)方式。這主要表現(xiàn)在兩個方面:一是網(wǎng)絡(luò)文化傳播的思想政治意識的建構(gòu)是非群體的。在傳統(tǒng)社會中，人們思想政治意識的建構(gòu)是在參與群體活動的過程中完成的。青少年在家庭、學(xué)校、社區(qū)等社會群體參與過程中一方面獲得認(rèn)知，另一方面形成了自己的思想政治意識。到了網(wǎng)絡(luò)時代，網(wǎng)絡(luò)文化傳播不僅跨越了時間和空間，也跨越了社會群體?，F(xiàn)在人們獲得信息的途徑，并不僅是從某一個體到另一個體的傳播，而常常是許多社會群體同時獲得同一文化知識和價值信息。因此，現(xiàn)代青少年的思想政治意識建構(gòu)方式在一定程度上是超越社會群體的;二是網(wǎng)絡(luò)文化傳播的思想政治意識建構(gòu)方式具有開放性。在傳統(tǒng)社會生活中，由于受條件的限制，人們所在的群體相對封閉，生活方式和思想政治觀念變化較小，往往會長時間保持著同樣的道德風(fēng)尚和倫理價值觀念。到了網(wǎng)絡(luò)社會，網(wǎng)絡(luò)文化的傳播打破了一切封閉狀態(tài)，整個世界變成了一個地球村，網(wǎng)絡(luò)傳播縮短了人與人的距離，使一切遙遠(yuǎn)的社會關(guān)系變得近在咫尺。

再次，網(wǎng)絡(luò)文化傳播改變了思想政治意識的建構(gòu)內(nèi)容。在傳統(tǒng)社會生活中，一代一代的文化傳遞及群體內(nèi)個體與個體的互動文化傳播內(nèi)容，主要是經(jīng)驗知識、風(fēng)俗、禮儀等文化觀念、政治信仰、思想品德等，這些因素構(gòu)成了青少年的思想政治意識。在網(wǎng)絡(luò)時代，網(wǎng)絡(luò)文化傳播的內(nèi)容相當(dāng)廣泛，有文學(xué)藝術(shù)方面的知識，也有科學(xué)技術(shù)、政治思想、經(jīng)濟(jì)知識等等內(nèi)容?？梢哉f現(xiàn)在人們通過網(wǎng)絡(luò)所接受的信息內(nèi)容比過去幾個世紀(jì)還多，一個現(xiàn)代青少年所了解的東西比過去一個老人還多。因此，網(wǎng)絡(luò)文化傳播所建構(gòu)的思想政治意識的結(jié)構(gòu)層次，要比傳統(tǒng)社會人們的結(jié)構(gòu)層次更加復(fù)雜、更加豐富，這不僅是我國現(xiàn)實變革的必然反映，也是網(wǎng)絡(luò)文化傳播對思想政治教育提出的新課題。

網(wǎng)絡(luò)文化傳播作為一個開放系統(tǒng)，一方面為思想政治教育提供了現(xiàn)代方法和手段，同時也向思想政治教育提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。在社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下，網(wǎng)絡(luò)文化傳播對養(yǎng)成青少年進(jìn)取、開放、參與、自強(qiáng)精神具有重要作用。網(wǎng)絡(luò)作為信息工具和感知媒介極大地提高了青少年感知外部世界知識的能力，并且以空前未有的密集信息為青少年提供了豐富的價值享受。無論從量和質(zhì)兩方面看，都是學(xué)校教育難以達(dá)到的。從量上看，網(wǎng)絡(luò)傳播將逐漸超過由學(xué)校所提供的信息源;從質(zhì)上看，學(xué)校以外的信息，由于傳播工具的現(xiàn)代化，信息內(nèi)容和形式的多樣性、新穎性也容易吸引青少年，產(chǎn)生較好的效果。從這一點看，網(wǎng)絡(luò)文化傳播為思想政治教育現(xiàn)代化提供了方法和手段。

二、網(wǎng)絡(luò)文化的負(fù)面影響

網(wǎng)絡(luò)文化對青少年思想政治教育產(chǎn)生負(fù)面影響，這主要表現(xiàn)以下幾個方面:

首先，網(wǎng)絡(luò)文化傳播常常容易青少年喪失價值判斷和選擇的能力。網(wǎng)絡(luò)文化傳播是一個信息開放體系，是無數(shù)群體、個體參與的過程。在這個過程中，傳播者、接受者、媒介發(fā)生著交互作用，無數(shù)群體、個體憑借不同的自身素養(yǎng)，不斷交互感知各種價值信息。傳播者、接受者的不同文化背景及其經(jīng)驗、見解、知識等等相關(guān)因素不斷地影響著教育功能的發(fā)揮，有時這種因素起主導(dǎo)作用，有時那種因素起主導(dǎo)作用。因而，時常會出現(xiàn)相互矛盾和沖突的局面。另外由于各種各樣夸大、擴(kuò)張信息的存在，又會使得整個網(wǎng)絡(luò)信息的價值意義變得異?；靵y和模糊。因此，青少年常常容易喪失價值判斷和選擇能力。例如網(wǎng)絡(luò)聊天中頻頻有人上當(dāng)受騙的現(xiàn)象正說明了這一點。

其次，網(wǎng)絡(luò)文化傳播不僅容易使青少年喪失健全的價值心理和思想政治觀念，而且也容易使青少年的思想政治意識失去取向，處于無思想政治意識取向狀態(tài)。某些不正規(guī)的網(wǎng)站，為了以“新”和“奇”吸引瀏覽者，經(jīng)常會一些不真實的新聞和花邊消息。其規(guī)模之大、信息之密集，如滔滔洪水，它容易使青少年心理機(jī)制失去承受能力，同時也減弱了對社會主流文化的感知能力。當(dāng)信息量對青少年來說成為超負(fù)荷傳播時，就容易使青少年失去興趣。盡管網(wǎng)絡(luò)文化傳播信息能如潮水般涌向社會，而真正能內(nèi)化為青少年品德的卻很少。信息洪水浩浩森森，青少年的心態(tài)卻膺臀懂懂。這樣，網(wǎng)絡(luò)文化傳播也就失去了建構(gòu)思想政治意識的意義，它不但不能使青少年產(chǎn)生健全的價值心理和思想政治觀念，而且容易使青少年的思想政治意識失去取向，處于無思想政治意識取向的狀態(tài)。

再次，網(wǎng)絡(luò)文化傳播易使青少年陷入無所適從的困境。從傳播的內(nèi)容來看，現(xiàn)今的網(wǎng)絡(luò)文化傳播是無視青少年作為主體存在的，忽視青少年的價值需要和價值理想。如潮的信息洪水常常是反映了主人的需要，而不斷地在網(wǎng)上傳播。這些信息究竟能給青少年提供多大積極的幫助，網(wǎng)絡(luò)文化傳播者很少給予考慮。這是一種見物不見人的文化傳播傾向，它忽視了青少年的價值需要和動機(jī)，因而常常破壞他們的思想感情，使他們從學(xué)校獲得的道德規(guī)范與網(wǎng)絡(luò)文化傳播中獲得的信息相沖突。各種各樣的網(wǎng)絡(luò)信息越來越使青少年無法界定自己生活的真實空間，也越來越使其無法對現(xiàn)實生活的意義作出正確的評價。這樣，因缺乏一定的參照標(biāo)準(zhǔn)而使青少年陷人無所適從的困境。網(wǎng)絡(luò)文化傳播的這種狀況如果不加以控制，它將會使青少年理性思維衰退，從而使其逐漸喪失正確的價值標(biāo)準(zhǔn)。

可以看出，網(wǎng)絡(luò)文化傳播對思想政治教育來說是一把雙刃劍，它既可以加快思想政治教育現(xiàn)代化進(jìn)程，同時也會使學(xué)校思想政治教育的影響力減弱。因此，網(wǎng)絡(luò)文化傳播的發(fā)展對學(xué)校思想政治教育來說，既是機(jī)遇，也是挑戰(zhàn)。

三、確立開放、多元的社會大思想政治教育觀，既是對網(wǎng)絡(luò)文化傳播這一挑戰(zhàn)的應(yīng)答，也是思想政治教育現(xiàn)代化的自身要求

首先，網(wǎng)絡(luò)時代的大思想政治教育應(yīng)該是開放的體系，或者說是一個由封閉型走向開放型的體系。世界經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的發(fā)展，國內(nèi)由計劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)軌，當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)，尤其是全球信息化的再現(xiàn)，正在形成一種世界文化，我們的思想政治教育不能置身于這種文化文明之外，而必須適應(yīng)這種歷史潮流，這是大勢所趨。隨著我國改革開放的進(jìn)一步深人，也必將沖破傳統(tǒng)思想政治教育模式而演化出新的思想政治觀念，所有這些都是與網(wǎng)絡(luò)文化傳播聯(lián)系在一起的。因此，我國經(jīng)濟(jì)、政治改革越是深人、徹底，其思想政治教育的封閉性越容易被打破，越具有開放性。

篇8

[關(guān)鍵詞]少數(shù)民族；習(xí)慣法；法律文化

[中圖分類號]G112 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1005-3115（2016）24-0069-02

自秦朝建立以來，中國就是一個統(tǒng)一的多民族國家，境內(nèi)的各民族間一直保持著經(jīng)濟(jì)、政治、文化等方面的聯(lián)系與交流，互相之間進(jìn)行著學(xué)習(xí)、借鑒和融合。同時，少數(shù)民族保留了自己的傳統(tǒng)文化特質(zhì)，從而使我國的法律文化體現(xiàn)出多元性的特征。少數(shù)民族傳統(tǒng)法律文化主要通過習(xí)慣法的方式存在并發(fā)揮其作用，是國家法之外的客觀存在，是國家法律文化的組成部分，正如千葉正士所言：“不認(rèn)真對待法律的社會文化基礎(chǔ)，就不可能成功地實現(xiàn)法律的現(xiàn)代化。”對少數(shù)民族傳統(tǒng)法律文化特質(zhì)的研究和探索，是認(rèn)識和理解少數(shù)民族傳統(tǒng)法律文化的核心部分。本文試從以下幾個方面對少數(shù)民族傳統(tǒng)法律文化的特質(zhì)進(jìn)行論證和總結(jié)。

一、少數(shù)民族法律文化以習(xí)慣法為核心內(nèi)容

習(xí)慣法是少數(shù)民族在長期的生產(chǎn)、生活實踐中逐漸形成的，經(jīng)世代相傳、不斷發(fā)展，為本民族所信守的部分觀念形態(tài)和約定俗成的群眾生活模式的規(guī)范，它一般靠盟約等方式來調(diào)整個人之間和部落之間的各種社會關(guān)系，以達(dá)到維護(hù)本地區(qū)社會秩序的目的。習(xí)慣法是少數(shù)民族社會的基本行為范式，特別是在糾紛解決、維護(hù)社會秩序等領(lǐng)域具有主導(dǎo)性、持續(xù)性。在這種背景下，國家制定法不是至高無上和無所不包的，而僅僅為治理的手段之一，甚至處于次要的地位。少數(shù)民族地區(qū)這種立足于社會和諧并強(qiáng)調(diào)人的習(xí)慣道德力量的特殊的傳統(tǒng)法律文化，形成了以少數(shù)民族習(xí)慣法為主的“民風(fēng)有序” “路不拾遺” “憎恨偷竊” 的法律文化觀念。首先，習(xí)慣法的形成是由習(xí)慣演變升華而來?，幾宓拿裰{有：“石牌（習(xí)慣法）大過天?！币妥迕裰{說：“山林有清泉，彝家有爾比（習(xí)慣法）。說話一條線，爾比是銀針?！逼浯危?xí)慣法與當(dāng)?shù)禺?dāng)時人們的生產(chǎn)方式、生活習(xí)慣、意識形態(tài)有密切的關(guān)系。再次，同樣的道理，居住在林區(qū)的群眾，有保護(hù)利用樹林確定林權(quán)的習(xí)慣法。缺水地區(qū)，特別注重用水灌溉的習(xí)慣法。習(xí)慣法有的源遠(yuǎn)流長，世代相傳，有的公眾認(rèn)可，視為神圣。這種傳統(tǒng)的力量和意志，個人的權(quán)威是很難使它改變的。

二、少數(shù)民族法律文化以禁忌、習(xí)俗為具體體現(xiàn)

民俗、禁忌是少數(shù)民族習(xí)慣法的主要組成部分，已經(jīng)內(nèi)化為少數(shù)民族生活的一部分。具體體現(xiàn)在以下兩個方面：

第一，少數(shù)民族習(xí)俗禁忌有效保護(hù)了生態(tài)環(huán)境。為了保護(hù)少數(shù)民族聚居區(qū)脆弱的生態(tài)環(huán)境，實現(xiàn)民族的長遠(yuǎn)發(fā)展，許多少數(shù)民族在發(fā)展過程中形成了很多保護(hù)環(huán)境的日常生活禁忌，這些禁忌規(guī)范制約著人們的日常生活和交往。生活在云南的布朗族、阿昌族、怒族、獨(dú)龍族等，他們都有相關(guān)的狩獵規(guī)則和禁忌，他們一般忌春天狩獵，忌捕獵懷崽、產(chǎn)崽和哺乳期的動物；藏族和蒙古族實行的輪牧制度，有效地防止了過度放牧的出現(xiàn)，藏族還禁止打死猴、魚、蛇、青蛙等；納西族通過村民大會推舉德高望重的老人組成“老民會”，制定全村的村規(guī)民約，他們指定專人組成管山員或看苗員，對有亂砍濫伐、破壞莊稼等行為的人，由“老民會”依照村規(guī)民約進(jìn)行處罰，還禁止在水源旁大小便，禁止在河里洗尿布，禁止向河里扔垃圾廢物，禁止堵塞水源，夏季他們會進(jìn)行封山，禁止毀林開荒等。

第二，少數(shù)民族習(xí)俗、禁忌調(diào)整人們之間的交往。少數(shù)民族習(xí)俗、禁忌在人們的交往中發(fā)揮著重要的作用。從宗教活動、婚喪嫁娶、節(jié)日慶典、農(nóng)耕習(xí)俗到飲食習(xí)慣等，都有各類禮俗活動。例如內(nèi)容豐富的飲食禁忌：藏族忌食烏鴉、禿鷹等動物，認(rèn)為它們吃動物和人的尸體，具有神性；另外，藏族還忌食鳥、騾、馬、驢等，因為他們認(rèn)為這些動物的生理機(jī)能與人相近，食用了這些動物的肉會影響人的特性；信仰伊斯蘭教的穆斯林忌食大肉；苗族忌吃狗肉等?？傮w上，飲食禁忌是人類社會最早的生存防范意識和行為準(zhǔn)則，破壞食物禁忌就會影響人類自身的生存和發(fā)展。正如卡西爾所言：“禁忌是迄今為止所發(fā)現(xiàn)的唯一的社會約束和義務(wù)體系，它是整個社會秩序的基石，社會體系中沒有哪個方面不是靠特殊的禁忌來調(diào)節(jié)和管理的。”少數(shù)民族還有風(fēng)格各異的喪葬習(xí)俗。例如藏族的天葬、火葬、水葬、樹葬和土葬等，這些喪葬習(xí)俗反映了藏傳佛教對他們的影響；回族則禁止火葬，采用土葬，回族的土葬不用棺槨，不起墳頭等。這些禁忌、習(xí)俗和人們的生活緊密結(jié)合起來，形成了一個以社會、家庭、宗族關(guān)系為主的強(qiáng)有力的多維度調(diào)整少數(shù)民族交往的法律文化傳統(tǒng)。

三、少數(shù)民族法律文化具有極強(qiáng)的鄉(xiāng)土性和鮮明的民族性

習(xí)慣法是熟人社會中形成的“地方性知識”，少數(shù)民族習(xí)慣法形成于鄉(xiāng)土的熟人社會，具有典型的農(nóng)業(yè)社會的鄉(xiāng)土氣息和地方色彩。少數(shù)民族習(xí)慣法圍繞少數(shù)民族鄉(xiāng)土社會中的婚喪嫁娶、生產(chǎn)生活等日常事務(wù)，以符合當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)的簡便而又易于操作的行為模式和規(guī)范方式，引導(dǎo)人們行使自己的行為，由此來維護(hù)本地區(qū)或本民族社會關(guān)系的穩(wěn)定，確保人們生命、財產(chǎn)和家庭的穩(wěn)定，同時保護(hù)當(dāng)?shù)丨h(huán)境和公共財產(chǎn)不受外界侵犯。

少數(shù)民族傳統(tǒng)法律文化是伴隨著民族的形成和發(fā)展而來，為少數(shù)民族民眾反復(fù)使用后所逐漸選擇、認(rèn)同和積累的，其根植于民族的精神觀念和社會生活中，反映了少數(shù)民族社會的政治、經(jīng)濟(jì)和文化變遷，同時體現(xiàn)了少數(shù)民族的思想感情、心理發(fā)展等。絕大多數(shù)少數(shù)民族成員受本民族法律文化的影響，在處理問題是會選擇他們本民族的習(xí)慣法進(jìn)行解決，離開少數(shù)民族，習(xí)慣法就不具有存在的土壤和使用的前提。

四、少數(shù)民族法律文化具有厚重的宗教性

我國的少數(shù)民族幾乎全民信教，盡管各民族信仰的教別和教派不同，是少數(shù)民族行使自己行為的主導(dǎo)和核心，任何民族成員都不得對其侵犯和褻瀆。而且，少數(shù)民族習(xí)慣法是宗教教義在世俗社會的體現(xiàn)，甚至習(xí)慣法僅僅是為了強(qiáng)調(diào)和明確宗教教義而存在。例如，藏族習(xí)慣法中藏傳佛教教義教規(guī)占絕大多數(shù)，而且習(xí)慣法不得與藏傳佛教進(jìn)行相悖；信仰伊斯蘭教的伊斯蘭民族，他們的習(xí)慣法內(nèi)容更是嚴(yán)格遵照《古蘭經(jīng)》的規(guī)定，甚至是《古蘭經(jīng)》的重復(fù)和照搬。這種以宗教為主導(dǎo)的習(xí)慣法文化的特殊作用在于，引導(dǎo)民族成員尊崇宗教的神圣與權(quán)威，通過宗教來治理社會，試圖建立“無訴”和“息爭”的行為模式和價值取向。在社會生活中，他們排斥一切與宗教精神不相符合的思想和行為。在這種文化下，法律似乎有些多余，作用顯然是有限的。因而形成了薄法厚教的少數(shù)民族法律文化特質(zhì)。

五、正確對待少數(shù)民族傳統(tǒng)法律文化

我國是一個統(tǒng)一的多民族國家，少數(shù)民族習(xí)慣法在民族地區(qū)具有非常重要的社會地位，但國家法也是非常重要的存在，合理協(xié)調(diào)少數(shù)民族傳統(tǒng)法律文化和國家法法律文化之間的關(guān)系，要求我們要正_對待少數(shù)民族傳統(tǒng)法律文化。

中國歷代統(tǒng)治者對少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的政策基本采取“和而不同”的策略，避免“一刀切”，讓少數(shù)民族按自己的“民情土俗”進(jìn)行管理和自治，基本形成了少數(shù)民族習(xí)慣法和國家法并舉分治的基本原則，并且形成了國家法和民族習(xí)慣法相互轉(zhuǎn)化的良性互動。

當(dāng)前，在法學(xué)界還有一股質(zhì)疑法律多元的聲音，認(rèn)為少數(shù)民族習(xí)慣法是落后的，不利于我國的法制統(tǒng)一，應(yīng)當(dāng)在民族地區(qū)強(qiáng)行推行國家法律，甚至有學(xué)者站在國家法律統(tǒng)一的立場上，認(rèn)為少數(shù)民族習(xí)慣法的存在是對國家法制統(tǒng)一的破壞。實際上，這種否定論并不了解法律多元理論的背景和發(fā)展趨勢，僅僅是一種望文生義的批評而已。蘇力教授認(rèn)為，法律多元現(xiàn)象不但存在于古代、近代，而且還存在于現(xiàn)代。在當(dāng)代，既然法律多元是一個普遍的現(xiàn)象，我們就不能想當(dāng)然地人為消除它，要讓習(xí)慣法與國家法優(yōu)勢互補(bǔ)，共同服務(wù)于法治社會。國家法應(yīng)當(dāng)給習(xí)慣法留下一定的空間來調(diào)整社會關(guān)系，習(xí)慣法也應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出對國家法應(yīng)有的尊重，不能太偏離國家法的原則和精神，否則會被國家所不容。

[參考文獻(xiàn)]

[1]王學(xué)輝.從禁忌習(xí)慣到法起源運(yùn)動[M].北京：法律出版社，1998.

[2]高新才，馬文龍.西北少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化思考[J].蘭州大學(xué)學(xué)報，1999，（4）.

[3]王東平.清代回疆法律文化芻論[J].民族研究，1999，（3）.

[4]張昌文.法律至上、秩序中心與自由本位[J].法制與社會發(fā)展，1999，（5）.