時間：2023-03-01 16:26:17
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇生態(tài)倫理思想論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
論文關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；生態(tài)倫理；儒學
生態(tài)倫理又稱環(huán)境倫理或環(huán)境哲學，其主要內(nèi)容是肯定自然界和一切生命皆具有內(nèi)在價值，人應(yīng)該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應(yīng)把道德關(guān)懷擴展到整個自然界并承擔道德人的責任；人與自然應(yīng)協(xié)同發(fā)展。它著眼于人與自然、人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問題，最終達到人類社會、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。
在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然環(huán)境的關(guān)系被稱為“天人關(guān)系”，這是一個與中國古代自然環(huán)境保護密切相關(guān)的哲學命題，各家學說對此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化中所包含的符合現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想正在成為中國生態(tài)倫理研究的一大特色，人們在理論傾向上更多地強調(diào)中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化中，包含著非常豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相一致的思想成分，但中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想并不是一種完全契合的關(guān)系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。
一、傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想
儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，在對待自然的態(tài)度上，從根本上講與道家是一致的。它認為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對自然應(yīng)采取順從、友善的態(tài)度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎(chǔ)上，儒家提出了豐富的合理開發(fā)利用和保護自然環(huán)境的思想，這些思想蘊涵著中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念。
(一)兼愛萬物。尊重自然
儒家認為“人者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經(jīng)之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長養(yǎng)生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗，轉(zhuǎn)而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進而效法大自然的厚德載物，博大無私。
茍子認為，萬物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成，主張對自然萬物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴展：“質(zhì)于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質(zhì)，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨成。要真正的愛人，就必然要愛物。
儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬物”的思想，類似于當代生態(tài)倫理觀所主張的把人類的道德關(guān)懷從對人擴展到對一切自然生命的思想，但兩者也有著本質(zhì)區(qū)別。現(xiàn)代生態(tài)倫理學認為物與人處于平等地位，享有平等的道德權(quán)利，應(yīng)該受到同樣的道德關(guān)懷；儒家強調(diào)愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關(guān)懷也截然有別，有厚有薄的。對此，明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，作出了獨特的論證。他認為，在利益分化發(fā)生矛盾時，家庭血親處于中心、優(yōu)先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護禽獸則是為了養(yǎng)親祭禮，所以愛護草木禽獸是圍繞自身家庭這個中心運轉(zhuǎn)的。王陽明還認為，如果接受上述這種觀點，那實際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個封建道德準則體系，使五常之德適用于整個自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強調(diào)的是要人們?nèi)巯ё约褐車囊磺惺挛?，而“愛物”的終極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。
(二)以時禁發(fā)，以時養(yǎng)發(fā)
中國古代是農(nóng)耕社會，農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的好壞與莊稼收成的豐歉關(guān)系著歷代王朝的興衰和百姓之生計。因此，保護農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境和生物的再生產(chǎn)能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據(jù)對生物與環(huán)境之間關(guān)系的認識，從利國富民，保汪人類生產(chǎn)和生活資源的持續(xù)性發(fā)展出發(fā)，要求人們在利用自然資源時，要順應(yīng)事物的繁育生長規(guī)律，“以時禁發(fā)”，去開發(fā)利用自然資源。
春秋時期，管仲在齊國為相，他從發(fā)展經(jīng)濟、富國強兵的目標出發(fā)，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護，提出了“以時禁發(fā)”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時。”要求山林與水澤要按時封禁與開放，老百姓在開放時間內(nèi)去采集捕獵可免征稅賦。
孟子、茍子進一步繼承和發(fā)展了管子的“以時禁發(fā)”思想。孟子主張對生物資源要取之有時、用之有節(jié)：“不違農(nóng)時，谷不可勝時也?！薄肮势埖闷漯B(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?！逼堊觿t使管仲生態(tài)倫理思想進一步系統(tǒng)化、具體化：“早木榮華滋碩之時，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其食禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”茍子的這些保護主張，是作為圣王安國治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護生物資源作為一項制度確定下來。
(三)取時有節(jié)，物盡其用
儒家注重經(jīng)世治國，他們所倡導(dǎo)的“禮儀”政治是一種有節(jié)制的政治，要求統(tǒng)治者節(jié)制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節(jié)約人、財、物上升到國策的高度?？鬃又鲝垺罢诠?jié)財”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節(jié)，則長足；取之無度，用之無節(jié)，則長不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出。”儒家“政在節(jié)財”的主張，主要是從政治和經(jīng)濟的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護的意義，從而避免了對自然的掠奪和資源的浪費。
儒家所提出的節(jié)約的主張，一開始就是從生態(tài)學的角度出發(fā)的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規(guī)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結(jié)論?！疤斓毓?jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民?！蓖瑫r，儒家把節(jié)制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時，用之有節(jié)”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網(wǎng)捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現(xiàn)在行動上?！秴问洗呵铩氛J為破壞大自然是一種不祥的舉動，它必將召來災(zāi)禍，使那些象征吉祥的動物都銷聲匿跡?！案渤矚?，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往?！蓖瑫r只有愛護、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現(xiàn)生機勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節(jié)。”
在利用自然資源時，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認為，只有統(tǒng)治者謹慎地對待自身的物質(zhì)利益，注意節(jié)約，鼓勵生產(chǎn)，不斷地權(quán)衡利弊得失，才能使天下的財富豐裕，國泰民安?！肮拭髦鞅刂旔B(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而對斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國之極也?！?/p>
在中國古代，社會生產(chǎn)力比較低下，物質(zhì)財富相對匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫厣钕氯?，就不得不實行?jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用?，F(xiàn)代社會雖然擁有很高的資源利用技術(shù)，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費用也相當高。所以，取用有節(jié)，物盡其用，仍然是現(xiàn)代社會解決資源短缺與環(huán)境保護的一項合理而有效的對策。
二、傳統(tǒng)文化中的反生態(tài)倫理思想
雖然在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然的關(guān)系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構(gòu)成的系統(tǒng)中，人仍然處于主導(dǎo)地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。
它們雖然也時常得到主人的呵護，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨立性或內(nèi)在性已經(jīng)為人所尊重、認可。因此，中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態(tài)倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。
(一)自然規(guī)律倫理化
傳統(tǒng)文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現(xiàn)出非常明顯的將自然規(guī)律倫理化的思想傾向。對自然規(guī)律的探究、對自然現(xiàn)象的揭示常常成為推導(dǎo)宗法倫理道德價值的一個邏輯環(huán)節(jié)，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災(zāi)異現(xiàn)象常被用作人事善惡的評價依據(jù)，陰陽大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應(yīng)”的邏輯環(huán)節(jié)，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關(guān)重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現(xiàn)出儒家倫理秩序的神圣性，但實際上，“天”的神圣性在這里只是體現(xiàn)人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統(tǒng)確立君主專制權(quán)力和社會的統(tǒng)治秩序?！彼蚊骼韺W的產(chǎn)生，旨在建構(gòu)儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價值根據(jù)，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統(tǒng)一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價值的“心”或“理”，反過來又形成了對整個自然界甚至整個宇宙的統(tǒng)攝、包容之勢：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了?！睂τ谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關(guān)系是一個復(fù)雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規(guī)律。另一方面，人類社會有自己的特殊規(guī)律，道德是人類社會特有的現(xiàn)象，不得將其強加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統(tǒng)一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規(guī)律，就完全錯誤了。對此問題，應(yīng)作具體分析?！?/p>
(二)重德性，輕技藝
在中國傳統(tǒng)社會中，對宗法倫理道德精神的高揚，在一定程度上妨礙了人們科學地認識和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認識自然和改造自然的實踐活動常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制。孔子曾將要求“學稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產(chǎn)或手工技藝看成小器、“末業(yè)”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點在中國文化史上不斷得到加固而成了一個龐大的人文價值傳統(tǒng)，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統(tǒng)使得古代眾多從事自然科學研究的人受到了“于國事無補”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導(dǎo)致長期以來中國的自然科學總是停留在一種直觀、經(jīng)驗的水平上。
(三)重主體。輕客體
在中國傳統(tǒng)文化所構(gòu)架的天、地、人的思維系統(tǒng)中，對人的主體地位的重視和高揚實際上也以獨特的視角表達了中華民族的一種“重生”意識，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會促進生命生生不息的倫理要求是完全契合的?？梢哉f中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內(nèi)涵，天地萬物都統(tǒng)一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續(xù)生命的手段和材料，這實際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強調(diào)的仍然是其工具價值。因此，從這一點上看，盡管中國文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點上，二者完全可以殊途同歸。
在中國傳統(tǒng)文化中，把自然物作為體現(xiàn)生命價值的一種手段，這在許多方面都有所體現(xiàn)。如以飲食為例，在西周時就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設(shè)立了專門的“食醫(yī)”，位于各種醫(yī)師之首，其主要職責是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價值實現(xiàn)的一個標志，把占有和消費自然珍稀之物作為個人身份的體現(xiàn)，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”?？傊?，中國傳統(tǒng)飲食文化中有許多教訓(xùn)，“濫捕野生動物就是深刻的教訓(xùn)之一。這一教訓(xùn)，在當時并看不清楚。因為野麋鹿等生動物還相當多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當麋鹿等野生動物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動物時，才會感到教訓(xùn)深刻，這對于今天來說亦應(yīng)引以為鑒”。
三、評析
傳統(tǒng)文化在不同的時代里呈現(xiàn)出不同的倫理思想，但其本身又存在著積極與消極的兩面作用，既能夠促進生態(tài)倫理的發(fā)展，又成為人類沉重的枷鎖，阻礙了生態(tài)倫理的發(fā)展。所以，面對傳統(tǒng)文化我們必須采取謹慎的態(tài)度。
論文關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；生態(tài)倫理；儒學
生態(tài)倫理又稱環(huán)境倫理或環(huán)境哲學，其主要內(nèi)容是肯定自然界和一切生命皆具有內(nèi)在價值，人應(yīng)該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應(yīng)把道德關(guān)懷擴展到整個自然界并承擔道德人的責任；人與自然應(yīng)協(xié)同發(fā)展。它著眼于人與自然、人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問題，最終達到人類社會、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。
在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然環(huán)境的關(guān)系被稱為“天人關(guān)系”，這是一個與中國古代自然環(huán)境保護密切相關(guān)的哲學命題，各家學說對此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化中所包含的符合現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想正在成為中國生態(tài)倫理研究的一大特色，人們在理論傾向上更多地強調(diào)中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化中，包含著非常豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相一致的思想成分，但中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想并不是一種完全契合的關(guān)系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。
一、傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想
儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，在對待自然的態(tài)度上，從根本上講與道家是一致的。它認為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對自然應(yīng)采取順從、友善的態(tài)度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎(chǔ)上，儒家提出了豐富的合理開發(fā)利用和保護自然環(huán)境的思想，這些思想蘊涵著中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念。
(一)兼愛萬物。尊重自然
儒家認為“人者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經(jīng)之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長養(yǎng)生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗，轉(zhuǎn)而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進而效法大自然的厚德載物，博大無私。
茍子認為，萬物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成，主張對自然萬物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴展：“質(zhì)于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質(zhì)，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨成。要真正的愛人，就必然要愛物。
儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬物”的思想，類似于當代生態(tài)倫理觀所主張的把人類的道德關(guān)懷從對人擴展到對一切自然生命的思想，但兩者也有著本質(zhì)區(qū)別?，F(xiàn)代生態(tài)倫理學認為物與人處于平等地位，享有平等的道德權(quán)利，應(yīng)該受到同樣的道德關(guān)懷；儒家強調(diào)愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關(guān)懷也截然有別，有厚有薄的。對此，明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，作出了獨特的論證。他認為，在利益分化發(fā)生矛盾時，家庭血親處于中心、優(yōu)先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護禽獸則是為了養(yǎng)親祭禮，所以愛護草木禽獸是圍繞自身家庭這個中心運轉(zhuǎn)的。王陽明還認為，如果接受上述這種觀點，那實際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個封建道德準則體系，使五常之德適用于整個自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強調(diào)的是要人們?nèi)巯ё约褐車囊磺惺挛?，而“愛物”的終極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。
(二)以時禁發(fā)，以時養(yǎng)發(fā)
中國古代是農(nóng)耕社會，農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的好壞與莊稼收成的豐歉關(guān)系著歷代王朝的興衰和百姓之生計。因此，保護農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境和生物的再生產(chǎn)能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據(jù)對生物與環(huán)境之間關(guān)系的認識，從利國富民，保汪人類生產(chǎn)和生活資源的持續(xù)性發(fā)展出發(fā)，要求人們在利用自然資源時，要順應(yīng)事物的繁育生長規(guī)律，“以時禁發(fā)”，去開發(fā)利用自然資源。
春秋時期，管仲在齊國為相，他從發(fā)展經(jīng)濟、富國強兵的目標出發(fā)，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護，提出了“以時禁發(fā)”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時。”要求山林與水澤要按時封禁與開放，老百姓在開放時間內(nèi)去采集捕獵可免征稅賦。
孟子、茍子進一步繼承和發(fā)展了管子的“以時禁發(fā)”思想。孟子主張對生物資源要取之有時、用之有節(jié)：“不違農(nóng)時，谷不可勝時也?！薄肮势埖闷漯B(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。”茍子則使管仲生態(tài)倫理思想進一步系統(tǒng)化、具體化：“早木榮華滋碩之時，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其食禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！逼堊拥倪@些保護主張，是作為圣王安國治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護生物資源作為一項制度確定下來。
(三)取時有節(jié)，物盡其用
儒家注重經(jīng)世治國，他們所倡導(dǎo)的“禮儀”政治是一種有節(jié)制的政治，要求統(tǒng)治者節(jié)制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節(jié)約人、財、物上升到國策的高度?？鬃又鲝垺罢诠?jié)財”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節(jié)，則長足；取之無度，用之無節(jié)，則長不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出。”儒家“政在節(jié)財”的主張，主要是從政治和經(jīng)濟的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護的意義，從而避免了對自然的掠奪和資源的浪費。
儒家所提出的節(jié)約的主張，一開始就是從生態(tài)學的角度出發(fā)的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規(guī)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結(jié)論。“天地節(jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民。”同時，儒家把節(jié)制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時，用之有節(jié)”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網(wǎng)捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現(xiàn)在行動上?！秴问洗呵铩氛J為破壞大自然是一種不祥的舉動，它必將召來災(zāi)禍，使那些象征吉祥的動物都銷聲匿跡?！案渤矚?，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往?！蓖瑫r只有愛護、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現(xiàn)生機勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節(jié)?！?/p>
在利用自然資源時，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認為，只有統(tǒng)治者謹慎地對待自身的物質(zhì)利益，注意節(jié)約，鼓勵生產(chǎn)，不斷地權(quán)衡利弊得失，才能使天下的財富豐裕，國泰民安?！肮拭髦鞅刂旔B(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而對斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國之極也?！?/p>
在中國古代，社會生產(chǎn)力比較低下，物質(zhì)財富相對匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫厣钕氯?，就不得不實行?jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用?，F(xiàn)代社會雖然擁有很高的資源利用技術(shù)，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費用也相當高。所以，取用有節(jié)，物盡其用，仍然是現(xiàn)代社會解決資源短缺與環(huán)境保護的一項合理而有效的對策。
二、傳統(tǒng)文化中的反生態(tài)倫理思想
雖然在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然的關(guān)系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構(gòu)成的系統(tǒng)中，人仍然處于主導(dǎo)地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。
它們雖然也時常得到主人的呵護，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨立性或內(nèi)在性已經(jīng)為人所尊重、認可。因此，中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態(tài)倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。
(一)自然規(guī)律倫理化
傳統(tǒng)文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現(xiàn)出非常明顯的將自然規(guī)律倫理化的思想傾向。對自然規(guī)律的探究、對自然現(xiàn)象的揭示常常成為推導(dǎo)宗法倫理道德價值的一個邏輯環(huán)節(jié)，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災(zāi)異現(xiàn)象常被用作人事善惡的評價依據(jù)，陰陽大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應(yīng)”的邏輯環(huán)節(jié)，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關(guān)重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現(xiàn)出儒家倫理秩序的神圣性，但實際上，“天”的神圣性在這里只是體現(xiàn)人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統(tǒng)確立君主專制權(quán)力和社會的統(tǒng)治秩序?！彼蚊骼韺W的產(chǎn)生，旨在建構(gòu)儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價值根據(jù)，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統(tǒng)一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價值的“心”或“理”，反過來又形成了對整個自然界甚至整個宇宙的統(tǒng)攝、包容之勢：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了?！睂τ谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關(guān)系是一個復(fù)雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規(guī)律。另一方面，人類社會有自己的特殊規(guī)律，道德是人類社會特有的現(xiàn)象，不得將其強加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統(tǒng)一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規(guī)律，就完全錯誤了。對此問題，應(yīng)作具體分析?！?/p>
(二)重德性，輕技藝
在中國傳統(tǒng)社會中，對宗法倫理道德精神的高揚，在一定程度上妨礙了人們科學地認識和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認識自然和改造自然的實踐活動常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制?？鬃釉鴮⒁蟆皩W稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產(chǎn)或手工技藝看成小器、“末業(yè)”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點在中國文化史上不斷得到加固而成了一個龐大的人文價值傳統(tǒng)，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統(tǒng)使得古代眾多從事自然科學研究的人受到了“于國事無補”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導(dǎo)致長期以來中國的自然科學總是停留在一種直觀、經(jīng)驗的水平上。
(三)重主體。輕客體
在中國傳統(tǒng)文化所構(gòu)架的天、地、人的思維系統(tǒng)中，對人的主體地位的重視和高揚實際上也以獨特的視角表達了中華民族的一種“重生”意識，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會促進生命生生不息的倫理要求是完全契合的?？梢哉f中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內(nèi)涵，天地萬物都統(tǒng)一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續(xù)生命的手段和材料，這實際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強調(diào)的仍然是其工具價值。因此，從這一點上看，盡管中國文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點上，二者完全可以殊途同歸。
在中國傳統(tǒng)文化中，把自然物作為體現(xiàn)生命價值的一種手段，這在許多方面都有所體現(xiàn)。如以飲食為例，在西周時就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設(shè)立了專門的“食醫(yī)”，位于各種醫(yī)師之首，其主要職責是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價值實現(xiàn)的一個標志，把占有和消費自然珍稀之物作為個人身份的體現(xiàn)，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”?？傊?，中國傳統(tǒng)飲食文化中有許多教訓(xùn)，“濫捕野生動物就是深刻的教訓(xùn)之一。這一教訓(xùn)，在當時并看不清楚。因為野麋鹿等生動物還相當多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當麋鹿等野生動物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動物時，才會感到教訓(xùn)深刻，這對于今天來說亦應(yīng)引以為鑒”。
三、評析
傳統(tǒng)文化在不同的時代里呈現(xiàn)出不同的倫理思想，但其本身又存在著積極與消極的兩面作用，既能夠促進生態(tài)倫理的發(fā)展，又成為人類沉重的枷鎖，阻礙了生態(tài)倫理的發(fā)展。所以，面對傳統(tǒng)文化我們必須采取謹慎的態(tài)度。
論文摘要：加強生態(tài)文明建設(shè)是化解生態(tài)危機的必然選擇，是構(gòu)建社會主義和諧社會的重要體現(xiàn)，也有助于完善生態(tài)文化體系。佛家的生態(tài)倫理思想中蘊含著豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思維相一致的思想穎拉，認真挖掘佛家思想中蘊含著的生態(tài)倫理觀念，對于豐富生態(tài)倫理學的理論體系，建設(shè)社會主義生態(tài)文明具有重要啟示:要羊重生物的生存權(quán)利;要擴大對生態(tài)文化的宣傳;樹立人與自然和諧發(fā)展的生態(tài)觀念。
佛教起源于古天竺，進人中土并獲得發(fā)展大約是在公元1世紀。隨后在中國獲得巨大發(fā)展，并與中國的玄學融合，因此形成了佛學的中國化。中國佛教作為世界著名宗教之一，源遠流長，博大精深。佛家的學者們提出了一系列有關(guān)尊重生命、保護環(huán)境的思想，這些思想雖帶有樸素的直觀性質(zhì)，但卻彰顯了人類對生命和生活的感悟，不斷在人類道德演進過程中被認同，進而鑄就了人類生態(tài)倫理的智慧。
一、佛家的生態(tài)倫理思想概述
(一)萬物一體的生態(tài)和諧觀
佛家在處理人與自然的關(guān)系時主張“萬物一體”，即人與自然之間是沒有明顯界限的，生命與環(huán)境是不可分割的統(tǒng)一整體。佛家認為，生命主體和生存環(huán)境作為同一整體是相輔相成、密不可分的，一切現(xiàn)象都處在相互依存、相互制約的因果聯(lián)系中，一切生命都是自然界的有機組成部分，離開自然界，生命就不可能存在，因此，“天地同根，萬物一體，法界通融”。佛家把人與世界的關(guān)系看成是心與世界的關(guān)系，即“一心二門”?！耙恍摹奔从钪嬷模斓刂?，是世間的物質(zhì)和精神等一切現(xiàn)象的本質(zhì)，也是眾生本來具有佛性的依據(jù)，這一表述帶有哲學本體論的意義?！岸T”即“心真如門”和“心生滅門”，前者是說心具有無量的本有的功德，能產(chǎn)生人世和出世的善因果，它顯示出心本性的一面;后者是說人世和出世的一切現(xiàn)象是真如本體的相和用，它顯示心表象的一面，這與儒家“天人合一”的觀點是相通的。
(二)眾生平等的生態(tài)價值觀
佛家認為，生命對人類和一切動物及植物都是同樣寶貴的，人類因其具有思維和意識而成為生命界的主人，但并不能因此而傷害他物，小至塵埃，大到整個宇宙，同處于同一生命河流中。而且，佛家是從佛的內(nèi)在性承認眾生平等，認為一切眾生皆有佛性，特別是禪宗，不僅肯定有情的眾生有佛性，無情的草木也有佛性?！坝星?、無情、皆是佛子”，“青青翠竹，盡是法身;郁郁黃花，無非般若”。所有生命都潛藏著佛性，都有可能達到“佛”這一生命的最高境界，故宇宙萬物的存在及其差別都是虛無的、不真實的，一切現(xiàn)象都具都共同的本質(zhì)。世間萬事萬物都是平等的，即本性上的平等，所以，自然界一切生命都值得尊重。
(三)普度眾生的慈悲情懷
佛家的慈悲在強調(diào)保護自身生命的同時，更強調(diào)對其他生命體的關(guān)懷，甚至放棄自己的利益，保護其他生命體的權(quán)利。它從非人類中心和萬物平等的立場出發(fā)，主張善待萬物。佛家對生命的關(guān)懷，最為集中地體現(xiàn)在普度眾生的慈悲情懷上。在佛法上，“與樂”叫做慈，“拔苦，”叫做悲。佛教教導(dǎo)人們要對所有生命大慈大悲，大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。佛家倡導(dǎo)的“慈悲”心懷以及“諸惡莫作，眾善奉行”，就是要求人們要尊重生命、關(guān)愛生命，以平等心對待眾生。“諸惡當中，殺罪最重;諸功德中，不殺第一?！痹诜鸾讨惺讗菏菤⑸?，這里的殺生不僅意味著對人的生命的傷害，而且也包含對所有生物的傷害，不殺和不傷害的戒律規(guī)定著人與動植物的關(guān)系。珍惜生命是佛家的第一要求，為此，佛家要求佛徒素食、放生。
佛家把世界萬事萬物看成是一個統(tǒng)一整體，人與自然萬物相輔相成、和諧相處，世界萬事萬物處于不斷循環(huán)中。人對自然既要合理利用，又要積極保護，這對于解決 當今世界由于工業(yè)化和無限制地征服自然而帶來的環(huán)境污染、生態(tài)失衡等問題，具有重要的理論意義，對于中國正在進行的社會主義生態(tài)文明建設(shè)更有重大現(xiàn)實意義。
二、加強生態(tài)文明建設(shè)的當代價值
近年來，中國國內(nèi)經(jīng)濟快速增長，粗放型的經(jīng)濟發(fā)展模式，使經(jīng)濟增長與資源環(huán)境的承載能力之間的矛盾日益突出，生態(tài)危機已成為當前乃至將來制約中國發(fā)展的阻礙。嚴峻的生態(tài)環(huán)境狀況促使中國必須在科學發(fā)展觀的指導(dǎo)下，大力加強生態(tài)文明建設(shè)。
(一)加強生態(tài)文明建設(shè)是化解生態(tài)危機的必然選擇
黨的確立了以經(jīng)濟建設(shè)為中心的發(fā)展思路，經(jīng)過30年的改革開放，我國社會面貌發(fā)生了翻天覆地的變化，取得了舉世矚目的成績，與此同時也嚴重破壞了我國的生態(tài)環(huán)境。生存環(huán)境惡化，自然資源枯竭，嚴重影響社會發(fā)展和人民群眾的生產(chǎn)和生活。無數(shù)事實表明，沒有良好的生態(tài)環(huán)境，就沒有健康和諧的社會生活，就談不上人的全面發(fā)展和社會的進步。所以，我們必須重新審視和協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，走可持續(xù)發(fā)展道路，建設(shè)生態(tài)文明。
(二)加強生態(tài)文明建設(shè)有助于完善生態(tài)文化體系
生態(tài)文化要在繼承中發(fā)展，在借鑒中創(chuàng)新。從發(fā)掘和整理文化遺產(chǎn)人手，根據(jù)生態(tài)文明建設(shè)的需求對中國傳統(tǒng)文化和外國文化進行去粗取精和總結(jié)在深人研究中形成具有中國特色的生態(tài)文化體系，并使之具有科學性、時代性。讓優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化和時代精神融人到社會主義生態(tài)文明建設(shè)中，盡可能的創(chuàng)造出日益豐富的生態(tài)文學作品，充分展示大自然的魅力，激發(fā)人們的生態(tài)環(huán)保意識，動員人們投入到保護地球家園和構(gòu)建和諧社會的實際行動中去。
(三)加強生態(tài)文明建設(shè)是構(gòu)建社會主義和諧社會的重要體現(xiàn)
構(gòu)建社會主義和諧社會既是一種理想，又是一種戰(zhàn)略。作為理想主要是指實現(xiàn)人自身的和諧，人與人的和諧，人與社會的和諧，人與自然的和諧。而作為一種戰(zhàn)略則注重國家的政治民主，經(jīng)濟繁榮，社會穩(wěn)定。構(gòu)建社會主義和諧社會，是我們黨在新世紀新階段的重大理論創(chuàng)新，他蘊含著關(guān)于社會建設(shè)和發(fā)展理論的真理性和億萬人民群眾的共同愿望。生態(tài)文明建設(shè)為構(gòu)建社會主義和諧社會提供外部支持和環(huán)境保障，生態(tài)文明建設(shè)在構(gòu)建社會主義和諧社會中具有重要的意義。
三、佛家生態(tài)倫理思想對生態(tài)文明建設(shè)的啟示
佛家的生態(tài)倫理思想與我國的生態(tài)文明建設(shè)思想在內(nèi)核上是相通的，都是促進人與環(huán)境的和諧發(fā)展。佛家中關(guān)于生態(tài)環(huán)境的智慧是值得借鑒的，探討佛家生態(tài)倫理思想對我國社會主義生態(tài)文明建設(shè)具有時代性的意義。
(一)樹立人與自然和諧發(fā)展的生態(tài)觀念
現(xiàn)代生物學和生態(tài)學證明:人與自然是同質(zhì)的，人是自然的一部分，人與其他生物一樣都是自然進化的產(chǎn)物，人與自然是一個有機統(tǒng)一的整體。從人與自然界和諧發(fā)展的視角著眼，從人與自然有機統(tǒng)一的角度出發(fā)，合理利用自然界，加強環(huán)境保護，有助于我們正確處理人與自然界的關(guān)系，更助于我們用整體的理念審視自然界，樹立正確的生活方式。佛家追求“常、樂、我、靜”的境界，倡導(dǎo)“清心寡欲”的樸素生活方式，強調(diào)“修行”的戒規(guī)生活。這種生活態(tài)度和生活方式使人類的要求和欲望得以凈化和控制，使人類不斷適應(yīng)環(huán)境和充分利用現(xiàn)有的資源。生態(tài)文明建設(shè)需要建立人與自然統(tǒng)一的思想基礎(chǔ)，只有在這種思想的指引下，人們才能更好的實踐。
(二)要尊重生物的生存權(quán)利
每一種生命形式在生態(tài)系統(tǒng)中，都有發(fā)揮其正常功能的權(quán)利，都有生存和繁殖的權(quán)利。生存權(quán)是生命體最基本的權(quán)利，這種生存權(quán)對于萬事萬物是平等的，而且這種平等要求生物之間彼此尊重。佛家的生態(tài)智慧的核心是在愛護萬物中追求解脫，它啟發(fā)人們通過參悟萬物的本質(zhì)來進行認知。萬物統(tǒng)一于佛性，眾生平等，萬物皆有生存的權(quán)利。一切生命既是其自身，又包含他物，善待他物即是善待自身。佛教正是從善待萬物的立場出發(fā)，把“勿殺生”奉為“五戒”之首，生態(tài)倫理成為佛家慈悲向善的修煉內(nèi)容，生態(tài)實踐成為覺悟成佛的具體手段，這種在人與自然的關(guān)系上表現(xiàn)出的慈悲為懷的生態(tài)倫理精神，客觀上為人們?nèi)ケＷo自然，發(fā)展生態(tài)文明，最終實現(xiàn)人與自然界和睦相處提供了理論基礎(chǔ)。
(三)要擴大對生態(tài)文化的宣傳
關(guān)鍵詞：利奧波德；大地倫理觀；內(nèi)涵；生態(tài)文明
中圖分類號：B151 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2011）35-0058-02
現(xiàn)代工業(yè)文明所產(chǎn)生的一系列生態(tài)危機早已為人類文明轉(zhuǎn)型敲響了警鐘，隨著人們生態(tài)意識的覺醒，選擇一條從觀念、制度和政策層面實現(xiàn)人與自然的和諧相處的道路，實現(xiàn)由傳統(tǒng)的工業(yè)文明向生態(tài)文明的轉(zhuǎn)變，是人類歷史的必然選擇。然而，前景并不樂觀。自從20世紀后半葉人類生態(tài)意識覺醒以來，倡導(dǎo)了一系列全球性的環(huán)境保護運動，以及聯(lián)合國人類環(huán)境會議的召開，專門機構(gòu)的環(huán)保立法和措施等，人類已經(jīng)開始為生態(tài)文明作出了身體力行的努力。但是在工業(yè)文明的基本價值理念引領(lǐng)下，人類未能從根本上解決由工業(yè)文明所帶來的日益惡化的生態(tài)危機。因此基本價值觀的轉(zhuǎn)變是人類真正實現(xiàn)生態(tài)文明的根本保證。
被譽為“現(xiàn)代環(huán)境倫理學之父或開路先鋒”的美國哲學家利奧波德在他1947年寫成的《沙鄉(xiāng)年鑒》的最后一章全面闡述大地倫理思想，他在文章中表述了土地的生態(tài)功能，以此激發(fā)人們對土地的熱愛和尊敬，強化人們維護這個共同體健全的道德責任感。利奧波德反思了人類的文明，認為真正的文明“是人類與其他動物、植物、土壤互為依存的合作狀態(tài)”，真正的倫理應(yīng)當是大地倫理，是將人類視為“生物共同體中的一個成員”并自覺維護大地共同體的倫理。這一理論思想為今天構(gòu)建生態(tài)文明提供一個可參照的理論框架。
一、大地倫理思想的主要內(nèi)容
1.關(guān)于倫理共同體的邊界界定
突破對傳統(tǒng)倫理學的局限性認識，利奧波德認為倫理學不能僅僅停留在研究人與人的關(guān)系和人與社會的關(guān)系，還應(yīng)擴展到人與自然的關(guān)系。隨著文明的進步，所有的人都變成了倫理共同體的成員。但是，人們還沒有從倫理的角度來理解人與大地和其余自然存在物的關(guān)系，文明還容許“對地球的奴役”。而大地倫理的任務(wù)就是“擴展群落的邊界，使之包括土壤、水、植物和動物或有選擇的土地”[1]208。尤其應(yīng)把權(quán)利概念擴大到山川樹木、鳥獸蟲魚中去，它們也有生存、繁殖的權(quán)利。人作為這個共同體的成員，不僅對共同體的其他成員而且對共同體本身負有道德義務(wù)。
2.關(guān)于人在共同體中的角色轉(zhuǎn)變
利奧波德指出，大地倫理“要把人類的角色從大地共同體的征服者改造成大地共同體的普通成員與公民”[1]209，它不僅暗含著對每一個成員的尊重，還暗含著對這個共同體本身的尊重。因此，為了控制人類的不合理向自然獲取經(jīng)濟利益的行為和種族的過分繁衍，避免生態(tài)平衡的破壞，人類必須重新考慮他們作為自然界的成員和公民的角色，有必要用大地倫理約束自己的行為，將改造自然環(huán)境的行為限制在有利于維護人的生存、維護其他物種的生物權(quán)利的范圍內(nèi)。此外，人類所擁有的影響自然環(huán)境的技術(shù)力量，需要用大地倫理來加以約束，并對破壞自然和環(huán)境的經(jīng)濟利己主義和功利主義的行動加以道德上的限制，即“從技術(shù)化了的現(xiàn)代人的控制下求得生存?！盵2]58-61這就要求我們不僅要對自然界賦予權(quán)利，而且要把“良心”和“義務(wù)”擴大到自然界，承認共同體中除人以外的其他存在物、實體和過程所固有的倫理準則和權(quán)利。
3.關(guān)于整體主義的環(huán)境倫理原則
傳統(tǒng)倫理價值尺度從考慮經(jīng)濟利益出發(fā)對大地進行開發(fā)利用，認為以單一經(jīng)濟私利為基礎(chǔ)的自然保護系統(tǒng)，是一個沒有希望的不平衡的系統(tǒng)。利奧波德則提出了一條以生態(tài)系統(tǒng)、環(huán)境或大地的健康和完善作為衡量倫理“正當”與經(jīng)濟“有利”的標準的整體主義大地倫理原則，即“一件事情，當它有助于保護生命共同體的完整、穩(wěn)定和美麗時，它就是正確的；反之，它就是錯誤的?！盵1]228這是利奧波德提出的人在大地生物共同體中的倫理道德準則。遵守這個準則是人類的一種生態(tài)道德義務(wù)和責任。根據(jù)大地倫理中道德規(guī)范擴展的觀念，人類不但要對自身負責、對后代負責，更要為整個生物圈負責。
此外，利奧波德所提出的“和諧”、“穩(wěn)定”和“美麗”是大地共同體的不可分割的三個要素，它們是三位一體的整體。所謂和諧，是指這個共同體的完整和復(fù)雜――保留至今尚存的一切生物；所謂穩(wěn)定，則是土地的完好無損――維持生物鏈的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，以使其能具有發(fā)揮功能和自我更新的作用；美麗，則是倫理上的動力――不要僅著眼于經(jīng)濟，還要從更高的價值觀上去看問題。因此，要實現(xiàn)人類、整個地球的可持續(xù)發(fā)展，人類必須樹立整體主義生態(tài)觀，將整個生態(tài)系統(tǒng)的和諧、完整、美麗視為環(huán)境保護的根本。
二、生態(tài)文明的提出及內(nèi)涵發(fā)展演變
1.生態(tài)文明的體現(xiàn)和基本內(nèi)涵
生態(tài)文明建立在人類文明發(fā)展史的基礎(chǔ)上，是比農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明更高層次的一種文明形態(tài)，是以人為本人類文明遞進和反思的結(jié)果，是以人類和自然相互依存為中心的一種新的文明。生態(tài)文明的主要標志，體現(xiàn)在三大“轉(zhuǎn)變”上：一是生產(chǎn)技術(shù)的大轉(zhuǎn)變，即有害環(huán)境技術(shù)向無害環(huán)境技術(shù)的轉(zhuǎn)變；二是經(jīng)濟觀念與行為的大轉(zhuǎn)變，即從單純追求經(jīng)濟目標向追求經(jīng)濟―生態(tài)雙重目標的轉(zhuǎn)變；三是自然觀的大轉(zhuǎn)變，即由天人相分到人天諧和的轉(zhuǎn)變。由這三大轉(zhuǎn)變，產(chǎn)生了一種新型的生態(tài)倫理觀、價值觀和生態(tài)文明觀。生態(tài)文明觀強調(diào)，人與自然必須保持衡、協(xié)調(diào)和統(tǒng)一，社會、生態(tài)、經(jīng)濟必須協(xié)同發(fā)展[3]。
2.從生態(tài)倫理學角度揭示生態(tài)文明內(nèi)涵
生態(tài)文明是一種正在生成和發(fā)展的文明范式，其內(nèi)涵也在不斷豐富和發(fā)展。關(guān)于生態(tài)文明的內(nèi)涵，目前國內(nèi)學者分別從生態(tài)倫理學、生態(tài)政治學、生態(tài)經(jīng)濟學、生態(tài)文學、生態(tài)美學等不同角度進行探討，本文則主要從生態(tài)倫理學角度揭示其內(nèi)涵。早在1987年，由挪威首相布倫特蘭夫人領(lǐng)導(dǎo)的聯(lián)合國“環(huán)境與發(fā)展委員會”，在向聯(lián)合國提交的研究報告《我們共同的未來》中就深刻地指出，人類需要有一條新的發(fā)展道路，即“可持續(xù)發(fā)展道路”，這份報告成為人類構(gòu)建生態(tài)文明的綱領(lǐng)性文件。之后，可持續(xù)發(fā)展思想逐漸被各國作為行動綱領(lǐng)，其核心思想是經(jīng)濟發(fā)展應(yīng)當建立在社會公正和環(huán)境、生態(tài)可持續(xù)的前提下，既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害。
人類社會發(fā)展的每一次進步都離不開科學技術(shù)的支撐，要解決可持續(xù)發(fā)展中一系列問題，必然訴諸對科學技術(shù)手段。新的科學技術(shù)觀，以協(xié)調(diào)人與自然之間的關(guān)系為最高準則，以不斷解決人類社會發(fā)展與自然環(huán)境發(fā)展之間的矛盾為宗旨，其核心則是生態(tài)平衡取向的“綠色科技觀”[4]。
20世紀90年代以來，選擇綠色生活正在成為一種時尚，主要體現(xiàn)在以綠色科技和生態(tài)生產(chǎn)為重要手段，以人、自然、社會共生共榮的深刻體會作為人類認知決策、行為實踐的理論指南，以人對自然的自覺關(guān)懷和強烈的道德感、自覺的使命感為其內(nèi)在約束機制，以合理的生產(chǎn)方式和先進的社會制度作為其堅強有力的物質(zhì)、制度保障，以自然生態(tài)、人文生態(tài)的協(xié)調(diào)共生與同步進化為其理想目標。因此，綠色環(huán)保理念成為推動企業(yè)實現(xiàn)生態(tài)轉(zhuǎn)向的一個直接動力[5]。
利奧波德倫理思想所強調(diào)生態(tài)文明體現(xiàn)在價值觀上，需要超越“人類中心主義”，重建人與自然的價值平衡；在發(fā)展觀上，需要超越“不增長就死亡”的狹隘增長主義，建立“質(zhì)量重于數(shù)量”的人口、資源、環(huán)境協(xié)調(diào)的整體發(fā)展觀，即人類整體利益。在生態(tài)文明時代，科學技術(shù)不再是人類征服自然的工具，而是修復(fù)生態(tài)系統(tǒng)、實現(xiàn)人與自然和諧的助手。
三、大地倫理觀對構(gòu)建生態(tài)文明范式的意義
從本質(zhì)上講，利奧波德的大地倫理學是一種倫理整體主義。他的大地倫理觀超越了以人類利益為根本尺度的人類中心主義，超越了以人類個體的尊嚴、權(quán)利、自由和發(fā)展為核心思想的人本主義和自由主義，顛覆了長期被人類普遍認同的一些基本的價值觀。它要求人們不再僅僅從人的角度認識世界，不再僅僅關(guān)注和謀求人類自身的利益；要求人們?yōu)榱松鷳B(tài)整體的利益，自覺主動地限制超越生態(tài)系統(tǒng)承載能力的物質(zhì)欲求、經(jīng)濟增長和生活消費；揭示了當代文明進程中可持續(xù)發(fā)展觀，綠色科技觀等，符合當代生態(tài)文明理念的提出，二者具有一致的生態(tài)學、倫理價值內(nèi)涵。
首先，大地倫理觀從意識形態(tài)喚起公眾自覺自愿以人為本、共同維護人類的家園的決心和信心，這比任何一種制度的保障更重要，這一點尤其體現(xiàn)在生態(tài)消費上[6]。生態(tài)消費模式是以維護自然生態(tài)環(huán)境的平衡為前提，在滿足人的基本生存和發(fā)展需要基礎(chǔ)上的一種可持續(xù)的消費模式。大理倫理學起到宣傳和引導(dǎo)的作用，讓公眾深刻體會自身在生態(tài)系統(tǒng)中的作用，進而正確引導(dǎo)自己消費行為。
其次，大地倫理學對構(gòu)建生態(tài)文明的作用體現(xiàn)在生態(tài)科技發(fā)展上。生態(tài)科技用生態(tài)學整體觀點看待科學技術(shù)發(fā)展，把從世界整體分離出去的科學技術(shù)，重新放回“人―社會―自然”有機整體中，將生態(tài)學原則滲透到科技發(fā)展的目標、方法和性質(zhì)中。堅持走生態(tài)科技的發(fā)展道路，是實現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展的關(guān)鍵，也是加速生態(tài)文明建設(shè)的驅(qū)動力量。
最后，大地倫理學所提出生命共同體“三位一體”的各要素之間的關(guān)系，為構(gòu)建生態(tài)文明指明了方向。在生態(tài)文明的框架體系中，和諧是生態(tài)文明建設(shè)的基本立足點，不僅指人與自然、人與社會、整個世界和諧，更強調(diào)個人自我身心和諧。穩(wěn)定，作為生態(tài)文明的最高目標，是人類衡量生活幸福與否的指數(shù)。美麗，是生態(tài)文明追求的審美價值，利奧波德認為，大自然的美不僅僅通過共同體中各個元素體現(xiàn)出來，更重要的是作為整體的共同體的美，整體的美才是最高的美。
今天，當我們反思現(xiàn)代文明過度發(fā)展造成環(huán)境危機，想要解除自然環(huán)境的困境與危機，現(xiàn)代人的價值觀必須要改變，個人與文化的意識形態(tài)也要隨之打破，機械技術(shù)文明并不是我們唯一的選擇，我們能夠建立一個無污染的人與自然和諧共處的生態(tài)文明。
參考文獻：
[1]利奧波德.沙鄉(xiāng)年鑒[M].侯文惠,譯.長春:吉林人民出版社,1997.
[2]楊通進.環(huán)境倫理:全球?qū)υ?中國視野[M].重慶:重慶出版社,2007.
[3]張琳.論生態(tài)文明觀[J].煙臺大學學報:哲學科學社會版,2000,(2).
[4]李鳴.綠色科技:生態(tài)文明建設(shè)的技術(shù)支撐[J].前沿,2010,(19).
現(xiàn)如今世界環(huán)境的破壞程度越來越嚴重，污染問題已經(jīng)逐漸的深入到人們生活中的方方面面，因此要想解決社會中的生態(tài)和環(huán)境問題，單純的依靠科學技術(shù)是無法達到預(yù)期的標準，經(jīng)濟的快速發(fā)展跟不上生態(tài)環(huán)境的破壞速度，所以首先就需要調(diào)適文化價值觀。儒家的倫理觀中蘊含著生態(tài)思想，是整個中國古代生態(tài)倫理思想的典型示范標準，能夠有效的對人類征服自然的觀念進行轉(zhuǎn)變，在現(xiàn)代文明中能夠發(fā)揮無法忽視的價值。
人與自然的關(guān)系是現(xiàn)代生態(tài)文明的基礎(chǔ)
在先秦儒家的生態(tài)倫理思想中，人與自然的關(guān)系是最主要的關(guān)注對象，而“天人合一”的境界則是人與自然和諧相處的最高境界[1]。但是隨著現(xiàn)代文明的快速發(fā)展，人們在轉(zhuǎn)型的過程當中首先就要認識人與自然之間的關(guān)系，并且做到深入的理解，也是一種態(tài)度變化的重要結(jié)果，所以先秦儒家生態(tài)倫理思想在現(xiàn)代文明中的滲透最先關(guān)注的問題就是人與自然的關(guān)系問題，也是整個現(xiàn)代文明的基礎(chǔ)問題所在。
“天人合一” 。人類與天地萬物同源的思想是先秦儒家生態(tài)倫理思想的基礎(chǔ)，古代時期人們就認為生命的本質(zhì)是統(tǒng)一的，應(yīng)該將自己與自身所處的生態(tài)環(huán)境融為一體，這種直覺意識就是先秦儒家生態(tài)倫理思想的世界觀起源。作為古代整體論哲學中的一個分支，可以將其概括為“天人合一”思想?！疤烊撕弦弧彼枷胧窍惹厝寮易钕戎鲝埖闹鲗?dǎo)思想，認為其能夠有效的處理天人關(guān)系，因此將其作為生態(tài)倫理思想的哲學基礎(chǔ)。儒家思想中的“天”所包含的含義較多，大致可以劃分為四種：其一是“自然之天”；其二是“社會之天”；其三是“倫理之天”；其四是“人格之天”。從整體上分析先秦儒家的“天人合一”思想可以定位為三個部分：第一部分是天與人之間的關(guān)系定位，將天與人看做一個整體，構(gòu)成完整的系統(tǒng)。第二部分是天人在生態(tài)道德這一目標層次上是共生的，只有保證自然生態(tài)的和諧才能夠促進人類的和諧生存發(fā)展。第三部分是人處于生態(tài)道德準則的層次中時必須要遵循自然的規(guī)律，一切法源于自然，因此不能夠背離自然的客觀規(guī)律。因此儒家的天人學說主要體現(xiàn)于自然與現(xiàn)代生態(tài)倫理學說，人們只有不斷的挖掘和發(fā)揚其中的優(yōu)秀生態(tài)倫理思想，就有利于我國現(xiàn)代文明的科學建設(shè)。
人與自然和諧共生。人與自然和諧共生思想在先秦儒家生態(tài)倫理思想當中是最為基本的，在中國的傳統(tǒng)文化當中，發(fā)展歷史最為救援的思想就是“和諧”思想，并擁有豐富的文化內(nèi)涵，在儒家學說當中的境界是至高無上的，更能夠體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)文化的價值觀念?！吨杏埂肥侨寮覍W說中的經(jīng)典著作之一，其中就說到了“中”才是天下間最為根本的存在，而“和”則是最高的道理，更是普天之下人們最需要遵守的基本準則。因此只有將“中和”貫穿于己身才能夠順應(yīng)自然天地，保證萬物的生長永不停息，所以先秦儒家學士們將“中和”作為儒家最高的“道”，并且只有不斷追求至高的“道”才能夠真正的實現(xiàn)“天人合一”?？鬃印⒚献雍蛙髯釉谌寮覍W說中都十分推崇人與自然和諧共生的思想，在經(jīng)過整理、繼承和發(fā)揚后逐漸形成了系統(tǒng)規(guī)范的生態(tài)倫理思想?？鬃邮侨寮业膭?chuàng)始人，其論語語錄中就包含“禮之用，和為貴”的和諧思想，將“和”作為為人處世之道，奉行為自身的行為準則，帶領(lǐng)其正確的處理人與人之間以及人與自然之間的關(guān)系，同時孔子的“和諧”思想更能夠在人與自然關(guān)系中得以運用[2]。在《論語》的“述而”中就講到，在釣魚的時候不可以在水流下方用漁網(wǎng)截住，將魚一網(wǎng)打盡，在打獵的時候，不能夠射向鳥巢。這些思想就是站在生態(tài)道德的角度思考問題，利用古代樸素思想將“取物不盡”落到實處，對動植物保持永續(xù)利用的可持續(xù)發(fā)展思想。
在天人關(guān)系思想當中，儒家的孟子更加注重和諧的原則，其主張的“天時、地利、人和”講述的就是順應(yīng)自然，人與自然之間應(yīng)該相通相依，保持協(xié)調(diào)共處，將“人和”看得比“天時”和“地利”更加重要。而荀子則是在人定勝天的思想基礎(chǔ)之上提出了“制天命而用之”的思想，認為人們在自然面前需要積極主動，將自身的主觀能動性發(fā)揮出來，一切的自然萬物都是能夠控制并且利用的。
二、生態(tài)倫理思想是現(xiàn)代生態(tài)文明的文化淵源
生態(tài)是中華傳統(tǒng)文化的起源，文化的發(fā)展離不開生態(tài)。人類在進化的過程中不斷豐富自身的智慧，掌握生態(tài)倫理的內(nèi)容，最終建設(shè)成為現(xiàn)代中國生態(tài)文明，因此先秦儒家的生態(tài)倫理思想是一切生態(tài)文明的根源，為了促進人與自然的和諧發(fā)展，要發(fā)揮生態(tài)倫理的優(yōu)勢，推進社會文明向生態(tài)文明階段進步。
自然和社會生態(tài)系統(tǒng)二者相互統(tǒng)一，協(xié)調(diào)發(fā)展，形成良性的運行，就可以稱為生態(tài)文明的運行機制。人們處于生態(tài)文明之下就能夠極力的改善人與自然之間的關(guān)系，提高建設(shè)生態(tài)運行機制的有序性，人處于良好的生態(tài)環(huán)境之中，能夠取得相應(yīng)的物質(zhì)，并獲得精神和制度成果，而生態(tài)文明就是這三者的總和。建設(shè)生態(tài)文明的主要目的就是為了保護生態(tài)，并不斷推動生態(tài)經(jīng)濟的發(fā)展，在現(xiàn)代經(jīng)濟的發(fā)展過程中，生產(chǎn)力要素占據(jù)絕大部分，生態(tài)文明就是將崇尚環(huán)境保護加入到生產(chǎn)力發(fā)展因素當中，在現(xiàn)代社會經(jīng)濟的快速發(fā)展中融入新的動力，增添活力，將人類的持續(xù)性生存能力表現(xiàn)出來，辯證統(tǒng)一人與自然的和諧關(guān)系。
先秦儒家學者思考的人與自然之間的關(guān)系主要是從生態(tài)倫理的角度出發(fā)的，對現(xiàn)代人類的生產(chǎn)生活實踐有較大的指導(dǎo)作用，不僅能夠高度的概括，更能夠加以糾正，最終形成具體的生態(tài)實踐倫理思想。著名的漢學家李約瑟博士就指出了“整體的古代中國人，都在自然界中尋求和諧，找尋秩序，將其作為人類關(guān)系的理想看待。”[3]而在中國的傳統(tǒng)儒家文化當中，其最高的原則就是“和諧”，在追求和諧的過程之中，提出了人類的最高理想――“天人合一”，將自然和社會的規(guī)律總結(jié)出來，成為先秦儒家的畢生追求，實現(xiàn)高度的主觀與客觀間的和諧統(tǒng)一。“天人合一”思想是生態(tài)倫理思想的精髓，更是現(xiàn)代生態(tài)文明的文化淵源，它不僅能夠站在倫理的高度上對人類文明有積極的影響，更能夠讓人們從片面的追求工業(yè)文明轉(zhuǎn)向追求綠色文明。在實際的生態(tài)文明建設(shè)當中，需要將經(jīng)濟、社會和環(huán)境資源之間的關(guān)系協(xié)調(diào)清楚，在滿足當代人的需求的同時，不危及后代人的生存發(fā)展，是可持續(xù)發(fā)展的最終目標?，F(xiàn)如今人們正向生態(tài)文明的方向發(fā)展，正處于新型文明的宏觀背景當中，因此人們更需要重新對人類社會發(fā)展的規(guī)律進行研究，只有正確的認識才能夠?qū)崿F(xiàn)現(xiàn)代與未來的和諧統(tǒng)一，局域與整體之間的協(xié)調(diào)發(fā)展，自然與社會的友好共處，推動人類社會的全面快速發(fā)展。
對現(xiàn)代生態(tài)文明建設(shè)的啟迪
現(xiàn)代人們過分追求形而上的問題，而在早期的先秦時期，中國人民更加注重實踐倫理學，從實踐倫理的角度應(yīng)用到具體的事物當中，不追究形而上的問題。因此先秦儒家的生態(tài)倫理思想最為基本的觀點就是關(guān)注人與自然關(guān)系之間的平衡和諧發(fā)展，同時也是現(xiàn)代人們難以企及的實踐倫理道德境界。[4]因此在現(xiàn)代實踐倫理學說當中，將先秦儒家生態(tài)倫理思想作為主要觀點，為建設(shè)現(xiàn)代中國生態(tài)文明作出積極的啟迪。
普及并提高全民生態(tài)倫理意識。在先秦時期，孔、孟、荀等儒家學者在世間宣傳布道，將自己的學說流傳到世人的世界當中，最終使得儒家思想深入到世人們的心中，并最終成為當時人們從事生產(chǎn)和生活的最高行為準則。從意識的角度幫助人們從根本上認識到儒家思想，從這個角度可以啟示人們，目前全民族的事業(yè)之一就包括有生態(tài)環(huán)境保護，人們在建設(shè)現(xiàn)代生態(tài)文明的過程中，必須將生態(tài)倫理意識普及到全民族中，并且提高全民族的意識境界，有利于保護環(huán)境的文化氛圍形成。而要想做到這一切就需要政府從政策的角度加大生態(tài)環(huán)境保護的宣傳，利用宏觀管理提高宣傳教育的力度，將可持續(xù)發(fā)展的觀念深入到全民族的內(nèi)心中，樹立生態(tài)倫理的主體意識。政府需要將人與自然和諧相處的意識灌輸?shù)饺藗冃闹?，自覺的培養(yǎng)“和諧”意識，提高“和諧”共處的能力，號召人民群眾真正參與到生態(tài)環(huán)境的保護之中，人與自然和諧發(fā)展思想深入到社會的方方面面，統(tǒng)籌協(xié)調(diào)提高人民群眾的自律性，在面對自然生態(tài)環(huán)境中，約束自己的行為，有利于更加理性的節(jié)制生產(chǎn)和消費，在生態(tài)平衡的維護過程中，積極的投入到社會實踐當中，營造出人與自然和諧相處的生態(tài)環(huán)境，將個人作為理論的主體，因此普及并提高全民生態(tài)倫理意識是一切“和諧”的重要基礎(chǔ)，為促進人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展有積極的作用。
實行環(huán)保生產(chǎn)方式。企業(yè)的發(fā)展是整個社會經(jīng)濟發(fā)展的主體，所以在地區(qū)和國家的發(fā)展過程中都過分的追求企業(yè)產(chǎn)出最大化，提高企業(yè)的利潤增長額，并且人們一致認為盈利是一切生產(chǎn)的目的，因此當企業(yè)在開展經(jīng)濟活動的過程中，時常出現(xiàn)破壞和污染環(huán)境的生產(chǎn)行為，嚴重損害到了自然生態(tài)和人們的身體健康。建設(shè)現(xiàn)代生態(tài)文明就需要從根本上對企業(yè)不計生態(tài)環(huán)境后果的行為加以遏制，人們可以通過法律訴訟等手段來展開。但是諸如法律訴訟和行政管理等手段并不能從根本上解決企業(yè)經(jīng)濟行為，最為根本的就是利用倫理道德手段讓企業(yè)將“環(huán)境保護”作為約束自身經(jīng)濟行為的標桿，樹立基本的道德規(guī)范，培養(yǎng)自身的道德意識，才能夠在經(jīng)濟生產(chǎn)行為中履行最基本的道德實踐，有利于在建設(shè)生態(tài)倫理的過程中通過環(huán)保的生產(chǎn)方式來達到最終的經(jīng)濟效益目的。
可持續(xù)發(fā)展已經(jīng)抓緊成為現(xiàn)代社會的基本要求，人們在追求經(jīng)濟、社會和環(huán)境三者之間的平衡統(tǒng)一過程中，大力建設(shè)生態(tài)經(jīng)濟時代，作為一個合格的企業(yè)，需要自覺的承擔環(huán)境保護的責任和義務(wù)，不能危害到社會的可持續(xù)健康發(fā)展，衡量成果企業(yè)的標準并不是它的盈利能力，更需要被社會所接納，在贏利的同時兼顧社會和環(huán)境效益，在良性的關(guān)聯(lián)之中實現(xiàn)企業(yè)自身的價值。所以在建設(shè)現(xiàn)代生態(tài)文明的過程當中，企業(yè)首先要重視自身的環(huán)保工作落到實處，嚴格的限制自己的生產(chǎn)行為，在符合環(huán)境犯規(guī)的范圍之內(nèi)，得到生態(tài)倫理的允許后才能夠投入到經(jīng)濟生產(chǎn)行為當中。
自覺踐行節(jié)儉的消費方式。在先秦時期，儒家學者就認識到了自然資源具有有限性的特征，因此提出了一系列人與自然和諧相處的原則，并且強調(diào)要厲行節(jié)儉，將人們的主觀能動性發(fā)揮出來，在實際的生活當中能夠有效的解決發(fā)揮在那問題，最終實現(xiàn)人與自然的可持續(xù)發(fā)展。因此在現(xiàn)代生態(tài)文明的建設(shè)過程中，每個人都是建設(shè)的主體，將節(jié)儉的消費方式落實到每個個體中。中國是發(fā)展中國家的大國，但是由于自身的人口基數(shù)大，經(jīng)濟發(fā)展方式與他國不同，導(dǎo)致奢侈和超前消費嚴重，自然資源的浪費情況頻發(fā)，更是在一定程度上超過了西方發(fā)達國家，主要的原因就是消費觀念的畸形導(dǎo)致的。
關(guān)鍵詞： 徽州生態(tài)倫理思想 徽州古村落 “天人合一” 生態(tài)文明建設(shè) 挑戰(zhàn)
解決當前日益惡化的生態(tài)危機，探索并重建人與自然的和諧共生、經(jīng)濟與社會的可持續(xù)發(fā)展是人類面臨的共同課題。但解決這一世界性難題，僅靠經(jīng)濟的發(fā)展是遠遠不夠的，因為生態(tài)危機除有它的經(jīng)濟根源外，還有一個重要根源，就是人們的生態(tài)倫理觀念?；罩菔侵袊鴤鹘y(tǒng)文化積淀最深厚、保存最完整的“標本”，中國古人的生態(tài)倫理思想也在這青山綠水和族群村落之間得到了最充分的實踐和展現(xiàn)。因此，面對日益惡化的生態(tài)危機，探討徽州生態(tài)倫理思想不僅具有重要的學術(shù)價值，而且對當前建設(shè)生態(tài)文明與和諧社會具有重大的現(xiàn)實借鑒意義。但這必然有一個創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換和重構(gòu)的問題，后工業(yè)時代畢竟不同于農(nóng)耕時代，直接地照搬運用，很可能會造成理論與現(xiàn)實的錯位，從而無助于現(xiàn)實生態(tài)問題的真正解決。因此，對徽州生態(tài)倫理思想在當前生態(tài)文明建設(shè)中的機遇與挑戰(zhàn)保持一種雙重的審視是不無必要的。對此問題，本文加以探討。
一、徽州生態(tài)倫理思想的特點與意義
面對曾經(jīng)富甲天下、人文昌盛的徽州留給我們的中國農(nóng)耕社會完善處理人與自然關(guān)系的大量古村落群，想必人人都無不驚嘆和稱奇，它們不僅是人類古老文明的見證，而且是人與自然結(jié)合的光輝典范。然而，古老的徽州人是如何造就這個光輝典范的？這恐怕要追根溯源到古代徽州人充滿智慧的生態(tài)倫理觀念。總體上說，就是把中國傳統(tǒng)的“天人合一”精神與古徽州獨特的自然地理環(huán)境、歷史條件有機地結(jié)合起來，追求人與自然的和諧共生。
“天人合一”是中國傳統(tǒng)文化的根本精神和最高境界。這一點儒家和道家都是認可的。儒家認為，人是大自然的一部分，人與自然環(huán)境息息相通，和諧一體?！吨杏埂氛f：“萬物并齊而不相害，道并齊而不相悖?！薄睹献?盡心上》說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流?！薄抖Y記?郊特牲》說：“陰陽合而萬物得?！睆倪@些論述可以看出，以孔子為代表的儒家，不是把天、地、人孤立起來考慮，而是把三者放在一個大系統(tǒng)中作整體的把握，強調(diào)天地人的協(xié)調(diào)、和諧，以保持自然的生機和諧及自然環(huán)境的生態(tài)。道家崇尚自然，希望通過“道法自然”實現(xiàn)人道契合、人道為一。老子言：“道大、天大、地大、人亦大。”天地由道而生，萬物與人既是平等又是相互聯(lián)系的，主張順道而為，復(fù)歸于樸。莊子認為：“天地與我并生，而萬物與我為一。”提倡一種“天地有大美而不言”、“獨與天地精神相往來”的生命境界。道家以其天、地、人、宇宙萬物在“道”中實現(xiàn)了生態(tài)自然的和諧統(tǒng)一，構(gòu)筑起一個樸素、自然、豁達、飄逸的宇宙觀、人生觀和方法論。所以，秉持“天人合一”，達到生態(tài)生命系統(tǒng)與自然生存環(huán)境系統(tǒng)的相互協(xié)調(diào)，實現(xiàn)自然、人類、社會和諧相處，一直是中國文化和中國人最高的生命追求和理想境界。
這在徽州古村落建筑群中得到了很好的繼承和發(fā)揚，甚至可以說徽州古村落建筑群在根本上就是中國古代“天人合一”境界的現(xiàn)實化和具體化。總體上，徽州古村落給人一種獨具魅力的較為統(tǒng)一的格調(diào)和風貌。這種特殊風格的徽派建筑藝術(shù)，實際也正是中國古代以“天人合一”為特征和旨歸的生態(tài)倫理思想的外在表征。比如徽州古村落的擇址和民居建筑都有與其地理條件相適應(yīng)的布局特點。一般說來，徽州古村落大都結(jié)合徽州獨特的丘陵地貌結(jié)構(gòu)：群山環(huán)繞，川谷崎嶇，峰巒掩映，山多而地少，巖谷數(shù)倍于土田，因此，比較注重以天然山水為依托，講究枕山環(huán)水，隨坡就勢，擇高臺建筑，應(yīng)合了堪輿學所說的“陽宅須教擇地形，背山面水趁人心。山有來龍昂秀發(fā)，水須圍抱作環(huán)形”。［1］P96在古徽州，察山川地勢，依山旁水，擇吉地建宅，與自然融為一體的案例比比皆是。它們大多都是按照中國古代“天人合一”、陰陽和諧等生態(tài)倫理觀念和民間堪輿之術(shù)擇地而建的。比如古黟宏村，枕山面水，背靠黃山余脈雷崗山，面臨新安江末支西溪，以臥牛為形狀，并根據(jù)牛的生理特性來進行村落的規(guī)劃和建設(shè)，先將村中一天然泉水窟擴展成半月形的月塘(即月沼)，形為“牛胃”；然后，引西溪以鑿圳繞村屋，其長川九曲，流經(jīng)十彎，形為“牛腸”，并相互連接貫穿。此后，又在西溪河羊棧河、雙溪河架起四座木橋，俗稱“牛腳”。這樣形成了以“山為牛頭，樹為角，屋為牛身，橋為腳”的牛形村落。此后宏村的建筑，全部圍繞“牛腸”和“牛胃”來建造，形成了一個龐大的村落規(guī)劃和獨具特色的古村落建筑群。［2］P2這樣，整個村莊既水脈環(huán)繞，湍流不息，又與自然環(huán)境渾然一體，同時也解決了村民的飲用、清洗、灌溉和消防等實際需求。由此不難看出，徽州村落不僅富有山水意境，宛如一幅幅凝固的中國山水畫，兼有山之靜態(tài)與水之動態(tài)的交匯，山之封閉與水之開放的互補，而且這種特殊的意境，使得徽派民居建筑群落的古村莊很好地與自然保持了“天人合一”的和諧狀態(tài)，既充分認識、服從于自然力，又對自然很好地加以利用與開發(fā)。
同時，為了保護村落與自然環(huán)境的協(xié)調(diào)，徽州的很多古村落都特別重視保護植被和土壤，并且制定了不少村規(guī)。其中，有的村落以“保龍脈，來龍為一村之命脈，不能伐山木”為由，嚴禁村民砍伐后龍山的風水林?？兿埦暇陀薪ブ逡?guī)：“堪輿家示人堆砌種樹之法，皆所以保全生氣也。各族陰陽二基宜共遵此法，尤必嚴禁損害?！保?］P14另據(jù)《橙楊散志》記載，乾隆三十七年徽州府歙縣頒布告示，嚴禁在溪口山?jīng)_要脈等處“采伐”、“開鑿”、“挖煤采石”，“倘敢故違。立拿從重究治”。［3］P14又據(jù)《白楊源志》記載：“各村祠下之山林，賴祖栽未向理，斧斤不時入伐，……若不經(jīng)理嚴禁，恐做尤不堪設(shè)想，故今邀集公眾議決，將山場樹木，概行嚴禁……如違照章重罰，覺不寬容。”［3］P15從上述宗規(guī)、府令和議章可見，當時徽州人對自然界的山石草木、土壤植被是非常珍視的，認為它們與人類的生存繁衍、宗族命運息息相關(guān)，所以采取了各種措施來禁伐禁鑿，以保護民眾聚居地生態(tài)環(huán)境，達到人與自然的和諧相處。
由以上的分析可見，盡管徽州古村落林林總總、形態(tài)各異，但其總體特征卻是顯著的、鮮明的，它們大多依山傍水，處在大自然的懷抱之中，一方面充分認識、服從于自然，另一方面又對自然很好地加以開發(fā)與利用，從而保持了生態(tài)生命系統(tǒng)與自然生存環(huán)境系統(tǒng)的相互協(xié)調(diào)，以及自然、人類、社會和諧相處，體現(xiàn)了古徽州人充滿智慧的生態(tài)倫理思想。在全球生態(tài)日益惡化的今天，它正在受到國內(nèi)外越來越多的現(xiàn)代人的高度關(guān)注和充分肯定，它所擁有的豐富的不可替代的生態(tài)價值和生態(tài)智慧對解決當前的生態(tài)危機，貫徹、落實科學發(fā)展觀，構(gòu)建和諧社會，改善生態(tài)環(huán)境，堅持走可持續(xù)發(fā)展道路，顯然都具有重要的啟示性和借鑒意義。
二、徽州生態(tài)倫理思想在建設(shè)生態(tài)文明中面臨的挑戰(zhàn)
今天，充分肯定徽州古村落所體現(xiàn)的生態(tài)倫理思想是重要的，也是必要的。但它畢竟是中國傳統(tǒng)文化熏陶下孕育而成的具有農(nóng)耕社會特色的生態(tài)倫理思想。隨著我國經(jīng)濟發(fā)展和城市化進程的加快，特別是工業(yè)化社會乃至后工業(yè)化社會的到來，徽州古村落的原生態(tài)文化存續(xù)的基礎(chǔ)已開始遭到破壞，原來古村落所具有的人與自然和諧的局限也開始受到?jīng)_擊，甚至被打破。在這種狀況下，我們一方面要看到徽州生態(tài)倫理思想對今天建設(shè)生態(tài)文明的積極意義，增強徽州文化生態(tài)保護意識，另一方面也要看到工業(yè)文明對農(nóng)業(yè)文明沖擊所帶來的古村落現(xiàn)代生態(tài)失衡與破壞。從這個意義上說，進一步分析徽州古村落現(xiàn)代生態(tài)失衡的表現(xiàn)和根源，探討和解決傳統(tǒng)生態(tài)文明向現(xiàn)代生態(tài)文明的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，同樣具有重要的理論與實踐意義。
徽州古村落建筑群的總體風格基本上表征了中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理思想，但這又不是后者可以完全解釋的。正如一些學者指出的：“從資源利用方式和經(jīng)濟形態(tài)的角度來看，古代的徽州村落業(yè)已在一定程度上脫離了對農(nóng)業(yè)的依賴，而是靠境外的徽商和徽籍官僚以其雄厚的經(jīng)濟實力反哺鄉(xiāng)里來保持繁榮，是典型的寄生型村落，其經(jīng)濟形態(tài)屬于資源寄生型。村落的主人是那些累資千萬、富可傾國的大商人或出將入相、主政一方的大官僚。他們掌握著大量的財富,衣食無虞，無需向徽州本土索取生活資源，從而能夠有足夠的條件超越一般的農(nóng)民意識和現(xiàn)實需求，而陶醉于對自然的欣賞與吟詠，流連于天人合一的精神之域，追求人道合于天道，營造寧心怡情的和諧世界?！保?］P49這就是說，徽州古建筑群所體現(xiàn)出的人與自然的充分和諧及其生態(tài)倫理思想是有其經(jīng)濟的富足作前提保障的，在某種意義上，它更像是古代徽商或徽籍官僚們的“后花園”。但隨著徽商的衰落，徽州古村落的生態(tài)和諧就逐漸失去了昔日的資源基礎(chǔ)，人與自然的和諧也慢慢地被打破了。特別是改革開發(fā)后，一方面現(xiàn)代文明以其裹挾的技術(shù)優(yōu)勢、現(xiàn)代性的價值觀念和物質(zhì)產(chǎn)品的誘惑，正在形成一種快速地解構(gòu)著農(nóng)業(yè)文明的摧毀力，另一方面當代的徽州古村落正在利用自身的資源優(yōu)勢努力地向現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)型，以至從前的富商返鄉(xiāng)享樂、仕紳退隱休閑的文化園林變成了現(xiàn)時代的旅游的生產(chǎn)基地，以前的資源寄生型的經(jīng)濟形態(tài)變成了現(xiàn)時代的資源內(nèi)耗型的經(jīng)濟發(fā)展模式，村落的主人也由過去的富商、紳士變成了地道的靠山吃山、靠水吃水、靠村吃村的平民了。所以，隨著現(xiàn)代文明的發(fā)展，因此，這種資源利用方式和經(jīng)濟形態(tài)的轉(zhuǎn)變在破壞著徽州古村落人與自然和諧共生的生態(tài)格局的同時，也考驗著徽州生態(tài)倫理思想在社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時期的生命力。
總體上，徽州古村落及其體現(xiàn)的生態(tài)倫理觀念是適在應(yīng)農(nóng)業(yè)文明的生活方式之需要而建造起來的，它的空間形態(tài)、內(nèi)部結(jié)構(gòu)、材料質(zhì)地、環(huán)境容量等均與農(nóng)業(yè)文明條件下能量的消費方式和人均消費總量相一致。隨著現(xiàn)代化的快速發(fā)展，現(xiàn)今的人們生活消費的能量形態(tài)(種類)、消費方式、消費條件、消費量均大大突破了傳統(tǒng)社會的規(guī)模，因此，現(xiàn)代生活必然對古村落生態(tài)系統(tǒng)整體產(chǎn)生不可抗拒的破壞性力量。同時，徽州古村落在其形成和發(fā)展的漫長歷史行程中，緩慢地產(chǎn)生了維護古村落生態(tài)的一系列傳統(tǒng)民俗文化，隨著現(xiàn)代化的發(fā)展和社會的急速變遷，特別是旅游業(yè)的直接刺激，現(xiàn)今的古村落里的人們已經(jīng)沒有先輩那樣的熱情與自覺意識去維護村落的生態(tài)環(huán)境了。這勢必進一步加劇徽州生態(tài)文明的危機，同時也挑戰(zhàn)著徽州生態(tài)倫理思想在社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時期的生命力。所以，面對日益嚴重的生態(tài)危機，我們一方面要看到徽州生態(tài)倫理思想對今天建設(shè)生態(tài)文明的積極意義，增強徽州文化生態(tài)保護意識。現(xiàn)在“國家級徽州文化生態(tài)保護區(qū)實驗區(qū)”已經(jīng)由國家文化部批準正式掛牌設(shè)立。它標志著作為中華傳統(tǒng)文化特定時段典型代表的徽州文化，其保護、承傳和弘揚進入了一個重要階段。另一方面也要看到工業(yè)文明對農(nóng)業(yè)文明沖擊所帶來的古村落現(xiàn)代生態(tài)失衡與破壞。所以，對徽州古村落及其所體現(xiàn)的生態(tài)倫理思想，我們要有一種當代的問題意識。而當前問題的關(guān)鍵是：農(nóng)耕社會的生態(tài)倫理思想如何通過創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化、重建，與工業(yè)社會實現(xiàn)有機對接，從而在當下的經(jīng)濟―社會的發(fā)展過程中實現(xiàn)人與自然的新的和諧。
參考文獻：
［1］汪昭義.徽州村落視野中的生態(tài)文化意蘊［J］.黃山學刊，1998，（4）.
［2］金藝輝.中國老村――宏村［M］.南京：江蘇教育出版社，2005.
論文關(guān)鍵詞：科學發(fā)展觀；自然倫理；道德倫理
黨的十六屆三中全會提出“堅持以人為本，樹立全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展觀，促進經(jīng)濟社會和人的全面發(fā)展”的發(fā)展觀。黨的十七大又對科學發(fā)展觀做出了詳細的定義和論述：科學發(fā)展觀的第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調(diào)可持續(xù)，根本方法是統(tǒng)籌兼顧。
科學發(fā)展觀所蘊含的倫理思想是我國傳統(tǒng)優(yōu)秀倫理思想的繼承和發(fā)展，也是現(xiàn)代倫理思想的集中反映。對科學發(fā)展觀倫理思想的探討，能使人們更好地學習科學發(fā)展觀。
一、科學發(fā)展觀的科技倫理背景
(一)中國古代學者的科技倫理哲學思想
中國古代的哲人們對倫理學包括科技倫理進行了研究，提出了不少科技倫理思想，對現(xiàn)代科技倫理思想，特別是生態(tài)倫理思想，提供了啟示作用。儒家學說主張?zhí)烊撕弦唬ㄟ^研究人與自然的關(guān)系，為仁義道德尋求理論根據(jù)，認為仁義應(yīng)當結(jié)合，還提出“與天地參”用來表述人與自然的相互協(xié)調(diào)的狀態(tài)，儒家提倡愛民愛物，包括愛護自然、保護自然。
道家追求道法自然，認為人與自然要和諧相處，生物的生存是離不開環(huán)境的，認為和是理想境界。儒家和道家的這些思想對今人在處理和自然社會的關(guān)系問題上具有重要的啟示作用。
(二)西方科技倫理背景
西方的科技倫理思想分為古代、近代和現(xiàn)代三個階段。古代科技倫理思想肯定科學技術(shù)的價值，重視科學技術(shù)的功能，探討了科技與道德的關(guān)系，并且提出了科技道德的準則。近代西方科技倫理思想強調(diào)科技道德并非起源于宗教道德，剖析了科技與道德的關(guān)系，提出了求實、懷疑、創(chuàng)新等科學精神，還進一步校準了科學道德準則。而到了現(xiàn)代，西方科學技術(shù)發(fā)展到了一個新的時代，科技倫理思想也進入了一個新的發(fā)展時期，這一時期，西方科技倫理思想探討了科學家應(yīng)肩負的道德責任與義務(wù)，規(guī)定了科學技術(shù)領(lǐng)域的道德要求?？傮w來說，西方科技思想強調(diào)科技人員的主體性和科學的獨立性，強調(diào)了事物的客觀性。
(三)馬克思、恩格斯的科技倫理思想
馬克思、恩格斯在科技倫理學方面做出了劃時代的貢獻，他們的主要倫理思想包括以下方面：首先，揭示道德是社會經(jīng)濟狀況的產(chǎn)物，他們深刻地指出：“一切已往的道德論歸根到底都是當時的社會經(jīng)濟狀況的產(chǎn)物?！睆亩沟赖掠^成為科學的道德觀。其次，他們論述了科技與道德的相互作用，科技發(fā)展推動道德進步，道德進步促進科技發(fā)展，強調(diào)科技要為人類服務(wù)。他們重視生態(tài)倫理問題，強調(diào)人與自然的和諧一致。
二、科學發(fā)展觀是現(xiàn)代自然倫理思想的集中反映
全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的科學發(fā)展觀以和諧作為與自然的相處法則。中國古代的哲人們早就用他們的思想把這個與自然相處的法則闡述了出來，不過隨著社會的發(fā)展，隨著人類社會對自身看法的改變，對自然態(tài)度的改變，人們好像逐漸忘記了和自然和諧相處，而是認為人高于一切，把自己凌駕于自然界之上，對自然界的掠奪早已超過了自然界的承受能力和自我修復(fù)能力，人與自然之間的倫理關(guān)系被嚴重地破壞了。
(一)人對自然的權(quán)利與義務(wù)
現(xiàn)代生態(tài)學和倫理學的研究證明，不管人類社會發(fā)展到何種程度，它和自然及其它系統(tǒng)一樣都是整個地球生態(tài)系統(tǒng)的一部分，并不能凌駕于任何一個系統(tǒng)之上。人與自然的矛盾，隨著社會資源的匱乏、環(huán)境的污染和科技的異化，變得日益嚴峻。美國學者卡遜的《寂靜的春天》發(fā)表后，引發(fā)了眾多學者從不同角度對科技迅速發(fā)展、社會不斷進步所帶來的環(huán)境問題的思考，加之人對自然權(quán)利與義務(wù)的深入探討，逐漸將人與自然的和諧提到了議事日程。
權(quán)利與義務(wù)是倫理學的基本范疇，也是人與自然關(guān)系的倫理反映。人與自然矛盾的產(chǎn)生，隱藏的是人與人之間利益的矛盾。在對自然索取的過程中，個人對自然的索取都會牽涉到其他人的利益，正是由于沒有很好地協(xié)調(diào)，進而漸漸地演變成整個人類社會跟自然的矛盾，自然成為了這種矛盾的犧牲品。
人對自然的權(quán)利是人為了保障自身的基本生存，主動向自然提出享用的權(quán)利，這是人的基本權(quán)利之一。人和動物一樣，都需要從自然界獲取資源作為生活和生產(chǎn)的必需品，如果沒有這些必需品，人類就無法生存，更談不上發(fā)展，這是一個不可剝奪的基本權(quán)利，但權(quán)利不等于利益。利益有正當與非正當之分，而權(quán)利則無此區(qū)分。我們不能把不正當?shù)睦娈斪鳈?quán)利來使用。權(quán)利與義務(wù)是相互依存的，對于自然界，我們有權(quán)利，也有義務(wù)，人類對自然的過度索取導(dǎo)致了自然環(huán)境的危機，所以對自然界的保護是我們不可推卻的義務(wù)。
科學發(fā)展觀的全面協(xié)調(diào)和統(tǒng)籌兼顧的思想，不僅將人對自然的權(quán)利和義務(wù)包含其中，而且對這些權(quán)利和義務(wù)做出了清楚的界定，提倡在處理和自然的關(guān)系上，不但要求人要有限地取之于自然，而且對于這種索取也應(yīng)平衡各方面的資源，從整體上考慮到自然的承受能力和自我修復(fù)能力，因地制宜，因時制宜。這樣的發(fā)展觀是適合我國的國情的，而且也順應(yīng)了世界發(fā)展的潮流。
(二)代內(nèi)公平與代際公平
生態(tài)倫理學的發(fā)展讓人們認識到人類對自然界有代內(nèi)公平和代際公平。代內(nèi)公平是指全世界代內(nèi)的所有人，不論國籍、種族、社會發(fā)展水平和文化等方面的差異，對于使用自然資源和環(huán)境均享有平等的權(quán)利。各個國家應(yīng)當平等地去履行保護自然環(huán)境的義務(wù)，國家之間應(yīng)通過協(xié)商和合作等方式實現(xiàn)這種平等。發(fā)達國家在實現(xiàn)工業(yè)化的過程中，利用了當時廉價的資源和能源，從自然界中肆意索取，由此而積累了一系列的環(huán)境問題，直到現(xiàn)在，發(fā)達國家仍然是世界有限資源的主要消費者和污染源。發(fā)展中國家的發(fā)展很多是被迫以犧牲一定的環(huán)境為代價，建立在不平等基礎(chǔ)上的代內(nèi)不公平，把人類推到了環(huán)境危機的邊緣，發(fā)達國家對治理全球生態(tài)環(huán)境方面負有不容推卸的主要責任。要實現(xiàn)全球社會的代內(nèi)公平，就是要建立全新的全球伙伴合作關(guān)系，共同承擔起保護環(huán)境的責任。
科學發(fā)展觀重視發(fā)展，把發(fā)展作為第一要義，但這種發(fā)展是建立在可持續(xù)的基礎(chǔ)上的，這種可持續(xù)的發(fā)展要求既滿足我們當代人的需要，又不會對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害。從前者來說，就是注重代內(nèi)公平，既要求我們不斷地發(fā)展，不停止前進的腳步，又要我們承擔起對當代人的責任，把發(fā)展限定在可持續(xù)之內(nèi)，注重對現(xiàn)有環(huán)境資源的保護。
有代內(nèi)公平就有代際公平，代際公平是代內(nèi)公平的深入，在我們注重當代人發(fā)展的同時，科學發(fā)展觀也要求保護后代人的權(quán)利，是當代人對后代人所承擔的單方面的義務(wù)。這種發(fā)展鮮明地體現(xiàn)在人類代際關(guān)系中，它使代際關(guān)系成為一個現(xiàn)代性的問題，人類后代是人類整體的一部分，是人類共同體的當然成員，本代人要尊重后代人的基本權(quán)利和需要。科學地發(fā)展，要求我們?nèi)ヮA(yù)測可能出現(xiàn)的環(huán)境問題并避免其出現(xiàn)，而不是造成破壞后才去補救，這是由生態(tài)環(huán)境的不可逆性和自然資源的有限性決定的。西方的工業(yè)文明的負面效應(yīng)警告人們：不能通過擴大資源消耗和環(huán)境破壞的方式來追求社會文明的發(fā)展。所以在發(fā)展的問題上我們國家的科學發(fā)展觀是符合當代人和后代人的利益的，也是符合社會本身發(fā)展規(guī)律的，更是符合自然界的本質(zhì)規(guī)律的。
三、科學發(fā)展觀是“以人為本”的道德倫理思想的集中體現(xiàn)
科學發(fā)展觀的核心是以人為本，努力促進人的全面發(fā)展。自工業(yè)革命以來，傳統(tǒng)的功利性的發(fā)展觀引領(lǐng)著社會經(jīng)濟的發(fā)展。西方工業(yè)的快速發(fā)展，創(chuàng)造了以往歷史無法比擬的物質(zhì)財富，極大地促進了生產(chǎn)力的發(fā)展。但由于在工業(yè)化過程中片面追求數(shù)量和對物的極端關(guān)注，這種只看物不看人的經(jīng)濟發(fā)展觀對科技的發(fā)展產(chǎn)生了一定的負面影響，科技的價值理性被抬到了至高無上的地步，科技活動中彌漫著強烈的實用主義和功利主義。為了滿足人的物欲所需，整個20世紀人類利用掌握的高科技向自然進軍，結(jié)果造成了大自然的污染，各種環(huán)境和生態(tài)問題接踵而至，人類的生存受到威脅。隨著科技的進步，人們終日與機器打交道，人與人之間缺乏交流，導(dǎo)致人與人之間的關(guān)系被淡化，雖然物質(zhì)生活在科技的迅速發(fā)展下得到了極大的改善，但精神世界變得越來越空虛。科技的飛速發(fā)展需要與它相適應(yīng)的新的道德倫理規(guī)則。
科技道德倫理，是指人們在科技活動時對社會、自然關(guān)系的思想行為準則，它規(guī)定了科學家及其共同體所應(yīng)恪守的價值觀念?？萍嫉赖吕锶耸侵黧w，要體現(xiàn)人的主體性地位，科學發(fā)展觀就是從人的本質(zhì)出發(fā)，強調(diào)人的地位，肯定人的價值，維護人的尊嚴和權(quán)利，體現(xiàn)了現(xiàn)代科技道德倫理的內(nèi)涵。所以我們要通過研究人自身來開展科技主體道德人價值的研究，使科技朝著對人類有益的方向發(fā)展。科技人員作為科學研究的主體，如果在科技活動中沒有一個好的道德，對于科技的作用沒有一個正確的認識，就會埋沒科技本身對人類有益的作用。人們必須圍繞科技的人文社會價值進行研究，并不斷地弘揚科技的人文精神。由于人們過多地注重科技的強大的實際作用，科技的功利價值幾乎成了科技的全部價值所在，而科技的人文價值，卻被人們淡忘了?？萍嫉娜宋木耠m然不能直接改變世界，但卻可以為我們改變世界提供好的方法?？萍家坏┡c人文分離，就成了沒有內(nèi)涵的空殼子，所以，科技只有與精神合一，才是完整的。尋求科技與人文精神的合一是現(xiàn)代化建設(shè)中的一個重要目標。
關(guān)鍵詞：港臺；國內(nèi)；荀子；倫理思想；綜述
臺灣的荀子研究目前方興未艾，碩士論文已有四十多篇，博士論文的總數(shù)也將累增至接近十篇，并出版了多本專著，代表性的有牟宗三《名家與荀子》(臺北：學生書局，1982年版)、陳大齊《荀子學說》(臺北：中華文化出版事事業(yè)委員會，1954年)、韋政通《荀子與古代哲學》(臺北：臺灣商務(wù)印館，1966年)、勞思光《中國哲學史》(香港：香港中文大學崇基書院，1968年)等，內(nèi)容涉及荀子的政治思想”、“荀子的經(jīng)濟思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文學思想”等方面。而國內(nèi)從建國以后至1976年，由于處在特定的歷史時期，荀學研究基本上處于停滯狀態(tài)。1977年后近30年，荀學及其倫理思想研究方興未艾、如火如荼，特別是與歷史學、人學、經(jīng)濟學、生態(tài)學等新興學科相結(jié)合，產(chǎn)生了許多新思想、新觀點，著述不斷、創(chuàng)建迭出。本文試對港臺及國內(nèi)這一歷史時期荀子倫理思想研究狀況做一番梳理，以為研究者提供一點可資參考的資料和線索。綜述主要以各個歷史時期的專著和論文為分析原本而展開。
一、港臺地區(qū)荀子及其倫理思想研究概述
三十年來港臺荀學研究一種意涵就是補孟子內(nèi)圣學的不足，由于過去這三十多年來牟宗三派的新儒家學者在臺灣“中國哲學界”里有相當大的影響力，而且建立了一種“道德形上學”的論述架構(gòu)，有部分臺灣的儒學研究者可能是針對該派主張“孟子為儒學正宗”之論而闡揚荀子的。
這一時期荀子研究者主要包括七類：其一是以牟宗三和陳大齊最先出和最重要，徐復(fù)觀、韋政通、勞思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李滌生、周群振等比較突出，他們基本上都在發(fā)揚師說；其三是臺大中文系的老師龍宇純和政大中文系的老師熊公哲，他們的格調(diào)比較近于傳統(tǒng)訓(xùn)詁之學；其四是借引二次大戰(zhàn)后的“新西學”來講論荀子義理的臺大中文系老師張亨；其五是輩份較低的大學老師；其六是近十年來有著作輸入臺灣的一些大陸荀子研究者，如廖名春、馬積高等；其七是少數(shù)有著作被翻譯為中文的歐美學者，如柯雄文等。
在此就港臺地區(qū)荀子研究者之間的異同略作分說。首先牟宗三所代表的研究者可稱為“道學派”，傾向于把荀子納入所謂“內(nèi)圣外王”的道學框架中討論，著重其“性惡”之辨；陳大齊所代表的研究者可稱為“文學派”，傾向于把《荀子》當作一般思想文獻來處理，著重其“禮義積學”之論。與牟氏同被認定為“新儒家”之一的徐復(fù)觀以及眾多牟氏的弟子都屬于“道學派”。與新儒家保持一定距離的韋政通、勞思光、張亨亦然。龍宇純和熊公哲則屬于“文學派”。其次，“道學派”在學術(shù)界的地位與“文學派”相互批評。再次，道學派”與“文學派”在荀子詮釋上之同異點在于：兩派皆同意荀子思想偏重于禮義這一面。兩派之間最明顯的分歧點就在如何看待荀子性惡說這點上。如果認為性惡就是指本質(zhì)上的惡，那就是“道學派”；相反，如果認為荀子性惡只是指順之而無節(jié)才惡，那就是“文學派”。又再次，“道學派”的荀子研究者行文講話都帶有訓(xùn)誨的意思或者求道的意味，這在“文學派”看來是不真實的，況且荀子本身就特別平實而有條理。
二、國內(nèi)荀子倫理思想研究述評
1、荀子倫理思想研究的初始期
第一階段從1977年到1986年。后，中國學術(shù)界對荀子的思想歸屬重新澄清，而歸于儒家。同時，一些學者突破前對荀子思想的認定形式，提出一些新的觀點和思想。關(guān)于倫理思想，一些學者在專著里已有涉及，朱伯崑在《先秦倫理學概論》從“禮為行為的最高準擇”、“論禮的起源和意義”、“性惡論”、“修養(yǎng)方法”四個方面展開論述，基本上把荀子人性論定性為性惡論；并總結(jié)說，“荀況人性論的根本錯誤，是不懂得人的社會性……不懂得人類社會生活的物質(zhì)基礎(chǔ)，其結(jié)果向人的自然屬性中尋找人生活的依據(jù)”[1]，其實，荀子提出“群分說”，“禮以養(yǎng)情說”，“制民之產(chǎn)說”，確是看到物質(zhì)對道德的促進作用，此段議論有失公允。對于道德修養(yǎng)論，評價是客觀的，反映了荀子倫理思想的基本精神，
這一階段出版了四部著作。一部是“北京大學”《荀子》注釋組注釋的《荀子新注》(中華書局1979年版)，該書以王先謙《荀子集解》為底本，吸收了前人及現(xiàn)代人的一些研究成果，對《荀子》三十二篇進行了?？焙妥⑨?。
另一部是夏甄陶的《論荀子的哲學思想》(上海人民出版社1979年版)，該書對荀子思想的歷史地位和價值作了全面闡發(fā)，基本上代表當時的最高水平。但是，作者的思想受歷史的局限，因而有的結(jié)論又顯得教條僵化。而且，對荀子的倫理思想也沒有涉及。
第三部是胡玉衡、李育安的《荀況思想研究》，該書以論文的形式，把荀子的思想分十一個部分來探討，尤其是該書對荀子的倫理思想第一次作了比較系統(tǒng)的探討?！败鳑r把倫理道德的問題與治國安邦的根本大事緊密地聯(lián)系在一起。在論述倫理道德時，他能跳出把禮儀道德只作為規(guī)范人們?nèi)粘Ｉ钚袨榈莫M隘小圈子”[2]，同時，作者還深刻地分析了善惡、榮辱、君子小人三對倫理范疇以及荀子的道德修養(yǎng)論。最后，作者總結(jié)認為，荀況的倫理道德觀是以治國安邦為最高目標，使道德的內(nèi)容和標準達到更高的境界，道德教育與施行法治必須緊密結(jié)合起來，不可偏廢?？梢哉f，作者基本把握了荀子倫理思想的精神，緊密結(jié)合文本去解讀而沒有泛泛而談。
第四部是向仍旦的《荀子通論》。對于倫理思想沒有專門探討，而是分散于一些章節(jié)中，關(guān)于人性論，作者在分析先秦諸家人性論的基礎(chǔ)上，提出了自己的觀點，“所謂人之性惡，是破孟子性善論的；所謂‘其善者偽也’是立自己的觀點，闡明人的善良德行是后天人為之功的”[3]?？梢姡J為的荀子人性論在于強調(diào)人應(yīng)當主觀努力去改造人的自然本性，是人性改造論，這就基本定性荀子說的人性是惡的，但作者第一次探討了心在道德認識中的作用，認為“偽”是經(jīng)過心的思慮的結(jié)果，這無疑是深刻的。同時，作者還探討了“行”在德性形成中的意義，“但是，也必須看到荀子所說的‘行’是指個人在道德修養(yǎng)方面的行為”[4l，這就突破了前人研究荀子知行觀僅限于認識論的局限，而是把“行”放在更廣闊的道德視域中去考察，賦予“行”以更深刻的道德內(nèi)涵和更深遠的道德前景。但他認為荀子“行”的目標和范圍是應(yīng)該劃定在維護封建等級制度和封建道德范疇之內(nèi)的，這無疑是說荀子的“禮儀”是封建的道德范疇，從而打上了深深的階級思維的烙印。
2、荀子倫理思想研究的發(fā)展期
第二階段從1987年一1997年。這十年發(fā)表了近百篇研究荀子的文章。學界開始從多個角度去審視、研究荀子的思想，主要探討了荀子的天人觀、人性論、心性論；側(cè)重于從文化學、倫理學的角度去解讀荀子。如惠吉星說：“荀子思想同殷周傳統(tǒng)文化有著密切的聯(lián)系，荀子不僅對六經(jīng)的傳授作出過重要貢獻，他的思想也深受六經(jīng)的影響。”[5]樊浩教授在其專著《中國倫理精神的歷史建構(gòu)》中指出，“荀子繼承并發(fā)揮了孔子倫理中禮的精神，成為宋明時期中國倫理精神大綜合的一個十分重要的思想來源。”[6]并且通過與孟子的倫理思想比較指出：“荀子學說的使命表現(xiàn)為先秦思想的批判性總結(jié)，實際上標志著民族倫理精神生長的第一階段的完成”[7]，還系統(tǒng)精辟地論述了“禮的精神”、“性惡論”、“化性論”，為荀子倫理思想的研究建構(gòu)了框架并指明了方向。
這一階段主要出版了三部專著，一部是惠吉星的《荀子與中國文化》，該書從人類文化學的角度去探討荀子倫理思想，如第五章第二節(jié)的第二部分“修身與教化”；第七章第四節(jié)“荀子與中國古代道德認識論”。關(guān)于“修身與教化”，作者認為，荀子從性惡論出發(fā)，不相信人的內(nèi)在本性和道德自覺，因而十分重視禮儀法度的規(guī)范作用，治國的關(guān)鍵還是教化，而教化百姓應(yīng)以正己修身為主。此段論述已經(jīng)指明荀子德性理論與孟子的區(qū)別，孟子是強調(diào)心的道德自覺的，而荀子強調(diào)后天教化修身以成德，但作者沒有指出為什么教化能成德，它的條件是什么，即作者忽視心在道德教化中的人文力作用。關(guān)于“荀子與中國古代認識論”，作者分析認為，荀子以道德主體作為認識主體，以倫理道德原則作為認識客體，將認識過程作為社會道德實踐過程，把人格完善作為認識的最終目標。這是正確的。但遺憾的是作者沒有具體展開論述。
第二部專著是王廷洽的《荀子答客問》。作者在第六章探討了荀子的倫理道德。包括：倫理道德的作用；國君的職責；官員的道德；士、君子、圣人、小人的不同群體；有關(guān)孝、禮、仁、義、樂的問題。關(guān)于倫理道德的作用，作者歸結(jié)為三個方面：治國安邦，養(yǎng)情化性，輔助法治?？梢哉f，這三個方面涵蓋了荀子禮學思想的全部內(nèi)容，作者重點詮釋了仁義禮樂，“此四者都是倫理道德的規(guī)范，是相輔相成的，對他人敬愛應(yīng)該合情合理，合情合理就應(yīng)該符合禮制?！盵8]其實，在荀子的思想里面，仁為質(zhì)，義為本，禮為用，互為表里，相互貫通。
第三部專著是孔繁的《荀子評傳》(南京大學出版社1997年版)。倫理思想主要是修養(yǎng)論，側(cè)重于對文本的解釋，其他方面鮮有論述。
3、荀子倫理思想研究的繁榮期
第三階段從1998年—2007年。這一階段是荀子研究的活躍和繁榮時期。近十年來，人們對荀子的社會思想、管理思想、生態(tài)思想等進行了深入探討，并從倫理學、人學、歷史學、等多角度去解讀荀子，側(cè)重于荀子思想向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)生研究。關(guān)于天人觀，北京師范大學晁福林教授認為：“荀子的天道觀也沒有擺脫天命論的羈絆”[9]。關(guān)于荀子哲學特質(zhì)，路德斌教授認為：“荀學與孟學的關(guān)系是‘道’同而‘術(shù)’不同?！盵10]倫理思想方面，對道德修養(yǎng)論、道德教育論以及荀子倫理思想與先秦諸家思想的比較也多有涉及，另外，還側(cè)重于應(yīng)用倫理方面的研究。關(guān)于道德修養(yǎng)論，王易論說，“荀子一方面從人的自然性出發(fā)，提出人性本惡論；另一方面又從人的社會性出發(fā)，提出了化性起偽的人性改造論和道德修養(yǎng)論?！盵11]這方面的文章還可參看《試論荀子的人生修養(yǎng)觀》(賀莉：《燕山大學學報(哲社版)》2006年第二期)。關(guān)于道德教化理論，有的學者認為，荀子是從他的人性論預(yù)設(shè)與群居和一社會性存在的內(nèi)在矛盾出發(fā)，論證道德教化的必要性，在道德教化的價值指向和依靠對象上……拓展了教化的嶄新途徑。[12]當然，也有學者提出不同的看法，方爾加一直以為荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子將道德功利化，是非道德主義。[13]關(guān)于這方面的論點還可參看方爾加的著作《荀子新論》(方爾加：《荀子新論》，中國和平出版社1993年版)。在這段期間，老一輩哲學家著作有的又重版，同時還出版了專業(yè)的中國倫理思想史的專著，其中涉及荀子倫理思想的，在此不一一贅述。荀子的應(yīng)用倫理思想，從目前收集的資料看，主要有：家庭倫理思想、生態(tài)倫理思想。
在這一時期主要產(chǎn)生了五部專著，基本上可定性為中國哲學方面的著作。這五部著作為：韓德民的《荀子與儒家的社會理想》(齊魯書社2001年版)；郭志坤的《曠世大儒——荀況》(河北人民出版社2001年版)；馬積高的《荀學源流》(上海古籍出版社2000年版)；儲昭華的《明分之道——從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》(商務(wù)印書館2006年版)；陸建華的《荀子禮學研究》(安徽大學出版社2004年版)。該書從哲學層面全面解析荀子禮學的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)和體系。認為荀子禮學以禮的價值說明為思維的起點，以禮以解蔽的諸子批判為終點。論著在第四章提到荀子倫理思想——道德規(guī)范。著者認為，禮為德，而非普通之德，而是諸德之總德，禮是人際交往中必備的敬、孝、悌、慈、惠等諸德的總和，這樣，禮落實于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就體現(xiàn)為公、忠、慈、孝等倫理道德。
三、荀子倫理思想研究存在的問題及發(fā)展態(tài)勢
目前學界已開始超越唯物主義與唯心主義兩極對立的模式，從多個角度去探討荀子倫理思想，并取得了一些研究成果，從總體上看，雖然研究視角有所轉(zhuǎn)換，研究方法有一定突破，在一些具體問題上取得了新的進展。但從近幾年發(fā)表的研究論文看，探討問題的側(cè)重點仍在天人觀、人性論、認識論等幾個方面，選題重復(fù)，而倫理學方面研究的成果更少，更沒有形成體系，雖然有的學者從人學、歷史學、生態(tài)學等角度去解讀荀子的倫理思想，但探討的問題仍在人性論等幾個方面。最近幾年的研究雖已偏向道德教育、道德修養(yǎng)、道德教化，并且試圖與西方的倫理思想進行比較，但如果把握不好，以西方的邏輯范疇、學術(shù)話語套用荀子的文本語言，解讀荀子的文本思想，勢必對荀子的倫理思想造成誤解。
因而，在東西方德性倫理思想回歸的大的氛圍下，緊密結(jié)合荀子文本，借鑒港臺的已有研究成果以及出土的最新史料，用中國哲學、更多的是道德哲學的語言對荀子的德性倫理思想進行重新挖掘整理，以彰顯荀子德性倫理思想的教化價值以及荀子倫理精神在構(gòu)建中國倫理精神中的作用，這不僅是必要的，也是必須的。因此，未來荀子倫理思想的研究學界應(yīng)從以下幾個方面去努力：第一，應(yīng)緊密結(jié)合中國現(xiàn)代社會在市場經(jīng)濟建設(shè)過程中所出現(xiàn)的道德問題，深入發(fā)掘荀子倫理思想可資借鑒的理論資源，重點側(cè)重于家庭倫理、經(jīng)濟倫理、生態(tài)倫理等應(yīng)用倫理方面的研究，這是其一；其二，應(yīng)緊密結(jié)合西方倫理思想的資源進行中西比較研究，可以說，荀子的人性論、教化論和基督教的原罪說、盧梭、霍布斯的性惡論以及柏拉圖、亞里士多德、黑格爾等思想家的人性論、修養(yǎng)論都有可比較處，通過比較以深化對荀子倫理思想的理解并彰現(xiàn)其理論價值；第三，應(yīng)緊密結(jié)合先秦孔孟儒家心性德性倫理思想，去正確、客觀分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、禮、義等規(guī)范和范疇，并在此基礎(chǔ)上展開對荀子倫理思想的挖掘和整理，從而重新展現(xiàn)荀子倫理思想德知、規(guī)范、德性、德行、德治分而互動，道德他律與自律辯正統(tǒng)一的道德生態(tài)。
參考文獻：
[1]朱伯崑：《先秦倫理學概論》，北京大學出版社1984年版，第106、106、116頁。
[2]胡玉衡、李育安：《荀況思想研究》，中州書畫社1982年版，第51頁。
[3][4]向仍旦：《荀子通論》，福建教育出版社1984年版，第62、66頁。
[5]惠吉星：《荀子與中國文化》，貴州人民出版社1996年版，第1頁。
[6][7]樊浩：《中國倫理精神的歷史建構(gòu)》，江蘇人民出版社1992年版，第127、128頁。
[8]王廷洽：《荀子答客問》，上海人民出版社1997年版，第163頁。
[9]晁福林：《論荀子的“天人之分”說》，《管子學刊》(淄博)2001年第2期。
[10]路德斌：《試論荀子哲學的特質(zhì)及其對儒家道統(tǒng)之意義》，《孔子研究》(濟南)2003年第2期。
[11]王易、管章梅：《荀子的道德修養(yǎng)論探析》，《倫理學研究》2006年第3期。
