時間：2023-03-10 14:50:27
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一、文字、思維、文化
對中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來，學(xué)術(shù)界從不同的角度進行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。
現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。
人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？
原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發(fā)達。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。
文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里?！倍磐仓赋觯骸拔嶂^思維無語言則不能自存?！倍覀兊恼Z言學(xué)教科書則反復(fù)強調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩品·含蓄》）等等。
中國人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對語言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應(yīng)，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學(xué)一直沒有得到獨立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達而已矣?！保ā墩撜Z衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學(xué)才逐漸獨立發(fā)展起來。
中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強調(diào)內(nèi)心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統(tǒng)在佛教徒那里達到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認(rèn)為不可表達的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產(chǎn)生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實……舉不勝舉。
在語言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語言的嚴(yán)密性和思辯性見長。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱耍F(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。
專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個意思，中西哲人的表達風(fēng)格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”（簡本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了?！笨鬃訉χ腔鄣亩x是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會才能得到其真諦。
從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達而已。甚至一向貶斥中國哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！?/p>
由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。
當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。
中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨特風(fēng)格。也就是說，中國學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認(rèn)為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。
形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。
形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。
語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。
形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統(tǒng)。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮?！拔赌υ懼?，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術(shù)的特色。其實，在中國藝術(shù)史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。
至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國在古代占優(yōu)勢，西方在近代占優(yōu)勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優(yōu)勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實踐經(jīng)驗基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗的總結(jié)，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國科技發(fā)展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達爾文的進化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢。
我時常有這樣一種想法：中國的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗，而西方的科技形態(tài)則是對人類原始經(jīng)驗的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗積累。我認(rèn)為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗，從而形成了中國的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會的優(yōu)勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。
綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨特風(fēng)貌，在歷史上爭奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調(diào)，事實證明是站不住腳的。
二、哲學(xué)與宗教
哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個文明的不同風(fēng)貌。在我看來，哲學(xué)和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來考量中國的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說，中國既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學(xué)與宗教來分析中國學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學(xué)就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學(xué)通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。
不過，我們尤其應(yīng)該注意到，中國的傳統(tǒng)思想有自己獨特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來討論中國的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對這兩個概念從廣義上進行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點的學(xué)說、關(guān)于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。
中國傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國哲學(xué)的建立。也就是說，中國哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來的。
西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。
中西哲學(xué)不但出發(fā)點不同，而且發(fā)展進路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過文藝復(fù)興運動，哲學(xué)與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會。可以說，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對中世紀(jì)激烈批判的意識。
但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運動。
多少年來，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計地用馬克思的五種社會形態(tài)來對中國歷史進行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復(fù)興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發(fā)展社會。
三、形上學(xué)
形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點。
形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無法回避心這個概念。
上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對心（或者說生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影。客觀世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。
由于哲學(xué)家們對生命根本特質(zhì)的體悟和對客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉?，當(dāng)然是心的工夫。
中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。
中國哲學(xué)一開始就立足于生命的價值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質(zhì)分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側(cè)重社會人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。
既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學(xué)主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認(rèn)識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點。
由于中國哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。
需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實質(zhì)，在于對認(rèn)知形上學(xué)的背離和對生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。
以上從三個由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點。事實上，這三個層面是相互關(guān)聯(lián)的。
參考文獻
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[4]亞里士多德《形而上學(xué)》第3頁，商務(wù)印書館版。
1.注重思想方法的滲透和認(rèn)識論方法論的教育。
夏炎老師多年來把“夯實基礎(chǔ)，滲透思想，內(nèi)外結(jié)合，培養(yǎng)能力”作為數(shù)學(xué)教學(xué)改革的主攻方向和學(xué)科教育科學(xué)研究的重要課題。在中學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)中，他32年如一日，努力鉆研，勇于探索，力求創(chuàng)新，不斷進取，形成了一套科學(xué)的教學(xué)方法，具有自己鮮明的教學(xué)特色。他在傳授知識的同時，講求思想方法的滲透，注重學(xué)生素質(zhì)的培養(yǎng)，他堅持認(rèn)為今天的得益是小利，明天的收獲才是大功。
2.注重問題意識和問題解決能力的培養(yǎng)。
上世紀(jì)九十年代初夏炎老師就開始關(guān)注“問題解決”的課題研究，尤其注重在數(shù)學(xué)教學(xué)中的落實?！皢栴}解決”的核心是強調(diào)數(shù)學(xué)教育的動態(tài)過程，強調(diào)學(xué)生的共同參與，強調(diào)數(shù)學(xué)意識的培養(yǎng)和數(shù)學(xué)應(yīng)用的價值。因此，問題解決的積極意義就在于，它既照顧到了數(shù)學(xué)教育本身的特點，又不局限于數(shù)學(xué)知識傳授這一狹隘的圈子和范疇，而是用更寬廣的視角去認(rèn)識數(shù)學(xué)教育，把數(shù)學(xué)教育和素質(zhì)教育結(jié)合在了一起。但是，“問題解決”不僅僅是一句口號或一種形式，要得到真正落實，那只有在課堂上，只有從教材中去挖掘。
為了使“問題解決”在課堂教學(xué)中得到落實，他努力做好三個方面的工作：（1）增加問題或例題的探索層次和探索價值，使學(xué)生所獲得的知識經(jīng)歷一個合情合理的觀察、思考、實驗、推導(dǎo)的過程；（2）揭示問題的背景，展現(xiàn)知識的應(yīng)用價值，讓學(xué)生了解問題產(chǎn)生及解決的全過程，而不是“掐頭去尾燒中段”；（3）淡化技巧，簡化概念，強化實驗手段，引入非形式化的思維方式，讓學(xué)生共同來參與。
3.注重課堂文化氛圍的營造和數(shù)學(xué)文化內(nèi)涵的提煉及人文價值展示。
在數(shù)學(xué)教學(xué)過程中，夏炎老師倡導(dǎo)“數(shù)學(xué)的觀念、意識和思維方式是數(shù)學(xué)文化的核心”，因此特別關(guān)注：（1）充分揭示數(shù)學(xué)知識產(chǎn)生、發(fā)展的全過程，不僅讓學(xué)生看到活躍的前臺，還讓學(xué)生了解豐富的后臺；（2）讓學(xué)生明白，數(shù)學(xué)不僅僅是一些演算的規(guī)則和變換的技巧，它的實質(zhì)內(nèi)容、能夠讓人們終身受益的是思想方法；（3）數(shù)學(xué)文化的內(nèi)涵不僅表現(xiàn)在知識本身，還寓于它的發(fā)展歷史之中；（4）我們并不能奢望讓每一個人都成為數(shù)學(xué)行家，但可以讓每一個人有選擇、有區(qū)分地掌握有價值的數(shù)學(xué)，以幫助全體公民文化修養(yǎng)的提高；（5）文化的傳播和發(fā)展需要一個積累、沉淀的過程，數(shù)學(xué)教育不能急功近利，這就如喝茶，慢慢地品嘗，才能回味無窮。因此課堂上的數(shù)學(xué)不僅僅是一種知識形態(tài)，更主要的是一種文化形態(tài)，并要努力營造一種教育形態(tài)；數(shù)學(xué)教育不單單是數(shù)學(xué)的教育，而且還應(yīng)當(dāng)通過數(shù)學(xué)進行人的教育。
4.注重課堂教學(xué)與課外活動的有機結(jié)合，努力培養(yǎng)高品位高層次人才。
夏炎老師認(rèn)為課堂教學(xué)是課外活動的基礎(chǔ)，而課外活動則是課堂教學(xué)的延續(xù)和拓展，是課堂教學(xué)的必要補充和完善，同時又深化了課堂教學(xué)。他利用課外活動的機會，挖掘、開發(fā)學(xué)生的潛力，引導(dǎo)他們多看一些書，深入思考一些問題，寫一點小論文。他認(rèn)為在校學(xué)生參加數(shù)學(xué)競賽是很有必要、也是很有意義的，至今他教的學(xué)生有十余篇小論文在蘇州大學(xué)的《中學(xué)數(shù)學(xué)》、首都師范大學(xué)的《中學(xué)生數(shù)學(xué)》等雜志上發(fā)表。課外活動的開展，促進了課堂教學(xué)效果的提高和學(xué)生各方面素質(zhì)的健全。
“中國人缺乏懺悔意識”、“我們沒有原罪的觀念”、“原罪說是西方文化有的，中國傳統(tǒng)文化中沒有原罪思想”等等，幾成人們熟知的常識、共識。那么，到底中國傳統(tǒng)文化中有沒有“原罪思想”呢？常識、共識就是真理嗎？——真理往往從懷疑常識開始?；蛉绾诟駹査f，熟知未必真知。讓我們先從西方的原罪說說起。
一、西方文化中的原罪說西方文化的基礎(chǔ)是《圣經(jīng)》，西方的原罪說最早就來源于《圣經(jīng)》的《創(chuàng)世記》中人類始祖偷吃禁果的故事：亞當(dāng)和夏娃經(jīng)不住蛇的引誘吃了上帝告誡不能吃的禁果——能夠分辨善惡的“智慧果”?！爸腔酃焙贸?，但代價卻是巨大的：亞當(dāng)和夏娃失卻了樂園。不僅如此，他們的后人因為他們所犯的罪而不得不繼承他們的“原罪”?！谖鞣轿幕?，“十字架”是西方人的宿命。雖然后來有上帝之子耶穌的救贖，但，作為背負(fù)著沉重肉身的個人，西方人是從未卸掉過自己身上沉重的十字架的。因為，這十字架是生長在他們的血液和靈魂里的。不言而喻，西方人的所有努力和使命，就是“救贖”。西方文化和文明的主旋律就是尋求救贖之道——不管是科學(xué)的還是人文的。那么，西方人的這種“原罪”到底是一種什么罪呢？其實，從法律的角度來看，這是一種很普通的、人人難免會犯的罪——違約罪，或說是，失信罪。況且，此罪的獲得是由于“輕信”。記得馬克思夫人燕妮說過，在所有過錯中，她最能原諒的是“輕信”。
二、中國文化中的原罪思想與西方不同，幾乎沒有人會相信中國文化中有類似西方的原罪思想的。道理很簡單，所有關(guān)于原罪的說法，都是與有關(guān)的。而中國，是一個沒有嚴(yán)格意義上的宗教的民族。某些中國人的原罪觀念，幾乎都是來源于佛教的業(yè)障觀念和迷信性的傷天害理觀念以及基督教的原罪觀念等。此外，幾千年來中國人的具體道德倫理操守，也往往給人一種缺乏原罪觀念的印象，這在事實上強有力地支持了中國文化中沒有原罪思想的看法。人們看到，現(xiàn)實生活中“慎獨”的道德境界，只有在個別的圣人和士人中才能夠出現(xiàn)。對于廣大民眾來說，唯一的“緊箍咒”來自于他們的現(xiàn)實上帝——統(tǒng)治者。在中國大眾中，“懺悔”現(xiàn)象是極其罕見的，“中國人為什么缺乏懺悔意識？”的質(zhì)疑就是證明。無庸諱言，中國人缺乏原罪意識，并因此而缺乏懺悔意識。更進一步來說，中國人缺乏救贖的沖動和渴望?！@一切的一切，大大小小的文化學(xué)者，幾乎都將之歸因于中國的傳統(tǒng)文化——中國傳統(tǒng)文化中沒有原罪思想。這是真的嗎？恰恰相反，筆者在中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典之一《莊子》中，讀到了與西方的原罪說有異曲同工之妙的中國的原罪思想。請看——《莊子·應(yīng)帝王》：南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。倏與忽時相與遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報混沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而混沌死?！@就是地地道道的中國特色的原罪思想即原罪說！可是，它卻不是被學(xué)者們牽強附會地當(dāng)成了與物理學(xué)上的宇宙大爆炸理論、基督教的“創(chuàng)世說”相類似的具有“科學(xué)性”的宇宙起源論的“宇宙論”、“本體論”了，就是被自以為高明地而實際上是膚淺地解釋為人由愚昧而“開竅”的積極的“文明”過程等等！——莊子“渾沌”寓言中所深藏著的中國傳統(tǒng)文化中的“原罪思想”被遮蔽了。中國人的原罪，就是從倏和忽合伙“謀殺”（我在課堂上講解這一思想時，有同學(xué)說是“過失殺人”）混沌開始的。盡管倏和忽的主觀愿望是善的，但他們是難逃“殺人”之罪的。從倏和忽“善”的主觀愿望來說，中國人的原罪是由于講“情義”而導(dǎo)致的，它與西方被“蛇”引誘是不同的。所以，中國人從一開始其“開竅”即理性智慧就與非理性的“情感”糾纏在一起。這正是中華文明遲遲不能走向現(xiàn)代化的一個重要原因。這一點，M·韋伯看得非常清楚，他在《新教倫理與資本主義精神》一書中所說的“理性化”，我們中華民族遲遲不能夠達到。與西方原罪中的“違約罪”相比，中國原罪中的“殺人罪”罪加一等。按理來說，違約罪的懲罰是逐出伊甸園，殺人罪的處罰就應(yīng)該是償命?！袊朔傅氖菤⑷俗铮@罪行太過嚴(yán)重，實在是賠償不起，不過，此殺人罪又是出于“好意”的，故而，可以從輕發(fā)落——判個“無期徒刑”罷了?？砂У氖牵@西緒弗斯式的無期徒刑對于人來說實在是“生不如死”，可偏偏我們中國人的精神勝利法很管用——好死不如賴活著。于是，“原罪”就被我們不了了之并漸漸地淡忘、掩蓋了，即將它逐出自覺的意識層面，埋進潛意識的深層?！@正是幾千年來中國文化中不見原罪的根本原因。間或有人從潛意識中將此原罪挖掘出來，如歷代道家的代表人物和明代李贄的“童心說”等，也終不成氣候?！拔覜]罪，我沒罪”。沒罪就不需要懺悔，沒罪就不會受到懲罰，從而也就不需要拯救。
三、其所是，非其所非各民族的文化有差異和特殊性，但從根本上來說大同小異。原罪思想或原罪說對于整個人類來說是一個根本性的問題，它不獨是西方文化的特有現(xiàn)象，中國文化中理應(yīng)有它的蹤影。莊子關(guān)于混沌開竅的寓言故事，正是亞當(dāng)夏娃偷吃智慧果而知善惡羞恥的中國版本。西方人能夠從原罪說中發(fā)現(xiàn)智慧、理性、文明的雙刃劍性質(zhì)，而今勇于檢討“現(xiàn)代化”的負(fù)面效應(yīng)，我們中國人當(dāng)且能夠從自己的原罪思想中汲取智慧和力量……只知其一，一無所知?！狹·繆勒21世紀(jì)，中國人必須重建自己的原罪意識，自覺地、勇敢地背負(fù)起自己應(yīng)該背負(fù)的十字架。只有原罪意識，才能最終幫助我們走出世俗的沉淪狀態(tài)而走向超越，斬斷伴隨我們幾千年的“夭折的宿命”。而重建我們的原罪意識，首要的工作是復(fù)活我們傳統(tǒng)文化中的原罪思想。——無論從哪個角度來說，《莊子》，都是我們中國人的“圣經(jīng)”。——有一位先知在2000多年以前等著我們……是其所是，非其所非————“你們看天上的鳥，也不種，也不收，也不積蓄在倉里，你們的天父尚且養(yǎng)活它們……你想野地里的百合花，怎么長起來，它也不勞苦，也不紡線，然而我告訴你們，就是所羅門王極榮華的時候，他所穿戴的還不如這花一朵呢”（太6：26-28）！——“日鑿一竅，七日而混沌死”！——人在童年，當(dāng)天真爛漫，純樸無瑕，童言無忌，無憂無慮，而不能揠苗助長，急于求成，過分早熟，失卻天真；人在少年，當(dāng)風(fēng)華正茂，意氣風(fēng)發(fā)，勇往直前，敢做敢當(dāng)，而不能瞻前顧后，畏縮不前，少年老成，老氣橫秋；人在青年，當(dāng)認(rèn)識自我，謙虛謹(jǐn)慎，忍辱負(fù)重，臥薪嘗膽，而不能斤斤計較，患得患失，心猿意馬，胸?zé)o大志；人在中年，當(dāng)勤奮自重，責(zé)無旁貸，事業(yè)有成，碩果累累，而不能淺嘗輒止，一暴十寒，怨天尤人，功虧一簣；人在老年，當(dāng)無拘無束，逍遙自在，返樸歸真，返老還童，而不能利欲熏心，貪得無厭，風(fēng)燭殘年，老牛破車……
(一)明確發(fā)展思路
充分利用鳳凰古城深厚的歷史文化、濃郁的民族風(fēng)情、秀美的自然風(fēng)光，將“文化旅游”明確為旅游業(yè)發(fā)展的主導(dǎo)思路。同時，按照“五個提升”(即由觀光型旅游向休閑型旅游提升，由數(shù)量規(guī)模型向質(zhì)量效益型提升，由培育市場向規(guī)范管理提升，由支柱產(chǎn)業(yè)向主導(dǎo)產(chǎn)業(yè)提升，由歷史文化名城向世界文化遺產(chǎn)提升)的要求，著力將鳳凰古城打造成湘西旅游龍頭、湖南旅游精品景區(qū)和世界旅游目的地，實現(xiàn)“省內(nèi)精品、國內(nèi)名品、國際新品”的目標(biāo)。
(二)把握“五個開發(fā)”，打造特色旅游文化
當(dāng)前鳳凰文化旅游產(chǎn)品很多，但受旅游產(chǎn)品同一化現(xiàn)象影響較為突出，在一定程度上喪失了鳳凰文化旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的個性，很難吸引游客的眼球，給游客留下深刻印象。如鳳凰古城人氣最旺的東正街，出售的很多文化旅游產(chǎn)品來自云南、貴州等地，置身其中給人的感覺就如同到了云南大理、麗江或其它的一些旅游城市。這就要求我們從宏觀角度對全縣的文化旅游產(chǎn)業(yè)進行積極引導(dǎo)，使全縣的文化旅游產(chǎn)業(yè)朝著“文化的視覺、市場的意識、世界的眼光、民族的特色”方向發(fā)展。為此，要正確把握好“五個開發(fā)”:一是要把握好努力推動鳳凰古城內(nèi)與鳳凰古城外文化旅游景點的聯(lián)動開發(fā);二是把握好現(xiàn)已開放的和尚未開放的文化旅游景點的共同開發(fā);三是把握好重點和輔助文化旅游景點的互動開發(fā);四是把握好外來和原生態(tài)文化旅游產(chǎn)品的互補開發(fā);五是把握好文化旅游產(chǎn)品的保護和開發(fā)等朝著“文化的視覺、市場的意識、世界的眼光、民族的特色”方向發(fā)展。抓好“五個開發(fā)”，大力促進鳳凰文化旅游向市場化、個性化、特色化、民族化、深層次化發(fā)展，為鳳凰文化旅游產(chǎn)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展獲取比較優(yōu)勢。
(三)抓住“三種文化”，打造“三類集群”，拓展鳳凰文化旅游內(nèi)涵
鳳凰旅游說到底是文化旅游。鳳凰文化不是局限于地理位置區(qū)域性的地方文化，而是由一個開放的區(qū)域文化集成的文化集合體。具體來說鳳凰文化的內(nèi)容可以歸為三種:一是以南方長城兵營為代表的軍事文化;二是以古城為代表的名人文化和歷史文化;三是風(fēng)情濃郁的以苗族為主的少數(shù)民族民俗文化。文化必須借助有效載體才能吸引游客的眼球。要提高文化旅游對財政的貢獻率，唱響“天下鳳凰”文化旅游品牌，必須扶持一批文化旅游產(chǎn)業(yè)集群，開發(fā)一批文化旅游產(chǎn)品展示鳳凰文化內(nèi)涵。一是培育軍事文化旅游產(chǎn)業(yè)集群。二是培育鳳凰名人文化產(chǎn)業(yè)集群。三是培育民俗文化旅游產(chǎn)業(yè)集群。
圍繞民族民間文化，開發(fā)以儺文化為重點的系列文化旅游產(chǎn)品。圍繞趕邊邊場、椎牛、喝攔門酒等民間習(xí)俗，開發(fā)獨具鳳凰民間習(xí)俗的文化旅游產(chǎn)品。以苗族服飾為主，開發(fā)具有濃郁民族特色的服裝、銀飾等系列文化旅游產(chǎn)品。以鳳凰非物質(zhì)文化遺產(chǎn)為中心，開發(fā)苗族鼓舞、苗族銀飾煅造技巧、劉大炮藍印花布、湘西陽戲、聶氏紙扎、鳳凰茶燈等已經(jīng)具有一定特色的文化旅游產(chǎn)品，形成“城”(鳳凰古城，黃絲橋古城)，“邊”(南方長城)，“河”(沱江河)，“文”(民族文化，名人文化，歷史文化，軍事文化)等系列精品旅游，提升鳳凰文化旅游產(chǎn)業(yè)的整體競爭力。
鳳凰文化旅游的開發(fā)原則
(一)把握文脈原則
在這里我們把“文脈”理解為旅游開發(fā)的地理背景，它既包括一個旅游開發(fā)地(區(qū))的“文化脈絡(luò)”，同時也應(yīng)包括整個自然環(huán)境和社會經(jīng)濟的發(fā)展脈絡(luò)。在一個旅游地的旅游規(guī)劃的總構(gòu)思中，首先要把握“文脈”和理解“文脈”，這是一個成功旅游開發(fā)的前提。落實到具體的旅游項目的開發(fā)設(shè)計，所謂的“把握文脈”的應(yīng)用就存在三種情況:一是順應(yīng)“文脈”來營造旅游的意境;二是突破“文脈”以達到出奇制勝的效果;三是順應(yīng)與突破相結(jié)合以展示開發(fā)項目的更多效果。所以把握和利用好了“文脈”，也就相當(dāng)于抓住了一個旅游地的靈魂，使其不僅有血有肉，更是有了思想，也使旅游者從對旅游地過眼的初級階段上升到過腦和過心的高級階段。在這里，筆者把旅游者對一個旅游地的了解劃分為三個境界，過眼(賞心悅目)、過腦(思想碰撞)和過心(靈魂震撼)。
(二)生態(tài)文化原則
也即“保護第一、開發(fā)第二”，“保護性開發(fā)原則”。文化旅游是不同于傳統(tǒng)的觀光度假和休閑旅游的一種高層次的旅游形式，是負(fù)有文化保護責(zé)任的旅游，而作為國家歷史文化名城的鳳凰在文化旅游開發(fā)中，首先應(yīng)該樹立保護第一的思想，保護文化的原始性和完整性，保持文化原生固有的特色。歷史文化名城所包涵的特色文化是名城保護的重要內(nèi)容之一，所以文化旅游開發(fā)的落腳點也應(yīng)是為了更好地保護名城及其特色文化，使其走上可持續(xù)發(fā)展的道路。在旅游開發(fā)規(guī)劃的過程中，作為三方主體的旅游規(guī)劃者、管理者和經(jīng)營者應(yīng)把歷史文化名城文化的原始性、多樣性放在重中之重，推出充滿文化內(nèi)涵和底蘊的旅游產(chǎn)品，讓旅游者真正感受到文化的魅力，達到過心的境界，但同時也要規(guī)范旅游主體———旅游者的旅游行為符合生態(tài)文化的要求，做一個真正文明的生態(tài)旅游者。因此，保護文化生態(tài)性的原則應(yīng)始終貫徹于整個旅游開發(fā)過程中，包括從最初的目標(biāo)確定、規(guī)劃的設(shè)計、投資建設(shè)到最后的經(jīng)營管理。由于旅游活動對文化的影響是悄無聲息、不易察覺和緩慢的一個過程，因此，應(yīng)采取必要的措施對文化旅游區(qū)進行有效地管理和監(jiān)測控制，如利用旅游功能分區(qū)、容量控制和環(huán)境監(jiān)測等生態(tài)措施。
(三)突出特色與品牌開發(fā)原則
歷史文化名城文化旅游開發(fā)要突出自己的異于別地的特色。獨特性是旅游業(yè)賴以生存和發(fā)展的靈魂，旅游產(chǎn)品的獨特性越鮮明突出，其吸引力和競爭力就越大，而旅游產(chǎn)品的獨特性正來自于名城自身的特色。鳳凰要以自身的優(yōu)勢資源為基礎(chǔ)，積極創(chuàng)新，突出特色，打造品牌。鳳凰的優(yōu)勢資源主要有以鳳凰古城、苗疆邊墻、黃絲橋古城等為重點的兵戰(zhàn)文化、底蘊厚重的楚巫文化、人才輩出的名人文化、風(fēng)情濃郁的民族民俗文化和以南華山、沱江風(fēng)光、奇梁洞等為重點的自然山水風(fēng)光。因此，可以利用和組合這些優(yōu)勢資源形成“城”(鳳凰古城，黃絲橋古城)，“邊”(南方長城)，“河”(沱江河)，“文”(民族文化，名人文化，歷史文化，軍事文化)等系列精品旅游，真正樹立“天下鳳凰”的品牌，提升鳳凰文化旅游產(chǎn)業(yè)的整體競爭力，將資源優(yōu)勢全面轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟優(yōu)勢。
(四)社區(qū)參與開發(fā)原則
旅游業(yè)是一個涉及面廣、牽連性大的產(chǎn)業(yè)，若單單依靠政府、旅游局等管理部門和相關(guān)經(jīng)營部門是不可能保證旅游的順暢和高效運行的，旅游地當(dāng)?shù)鼐用竦睦斫狻⒅С趾蛶椭鷮σ粋€好的旅游目的地的開發(fā)建設(shè)能起到推波助瀾的作用。鳳凰重點開發(fā)社區(qū)是“勾良、山江、老家寨、香爐山、苗人谷等民族村寨”。鳳凰歷史文化名城通過發(fā)展文化旅游，可以使本地方和本民族的文化得到挖掘和展示，使外界了解并接受其文化，當(dāng)?shù)鼐用裢ㄟ^參與旅游業(yè)，可以增加他們的自豪感和責(zé)任感。在這里，我們強調(diào)社區(qū)參與開發(fā)原則，最主要的是要當(dāng)?shù)鼐用癯蔀槊锹糜伍_發(fā)的一份子，旅游管理人員中除了一些高層管理和技術(shù)人員外，一般員工的大部分應(yīng)由當(dāng)?shù)鼐用裢ㄟ^相關(guān)的培訓(xùn)而擔(dān)當(dāng)，這樣可以使名城的服務(wù)充滿獨特的地域文化特色而受到游客的追捧和歡迎。歷史文化名城開發(fā)文化旅游，通過給當(dāng)?shù)鼐用裉峁┚蜆I(yè)機會，將社區(qū)發(fā)展、當(dāng)?shù)鼐用竦睦媾c傳統(tǒng)文化的保護聯(lián)系在一起，使歷史文化名城文化旅游的可持續(xù)發(fā)展進入了良性循環(huán)。
(五)系統(tǒng)構(gòu)建原則
旅游地區(qū)并不是獨立的一個旅游景區(qū)或旅游點，而是一個由若干個旅游景區(qū)、點組成的綜合性的旅游開發(fā)系統(tǒng)。鳳凰歷史文化名城在開發(fā)文化旅游中堅持系統(tǒng)建構(gòu)原則，就要求鳳凰各旅游景區(qū)、點在“天下鳳凰”的主題指導(dǎo)下，充分展示鳳凰亮點的多面性，做到相得益彰。鳳凰歷史文化名城文化旅游區(qū)應(yīng)形成“點、線、面”的結(jié)合開發(fā)，并在開發(fā)中堅持各旅游區(qū)、點的統(tǒng)一性與獨立性。
(六)文化與生態(tài)協(xié)調(diào)發(fā)展原則
即在旅游開發(fā)中要充分考慮到文化和生態(tài)環(huán)境的相互影響，文化旅游區(qū)的開發(fā)要建立在優(yōu)美的自然生態(tài)環(huán)境之上，在開發(fā)的過程中不能對原生的生態(tài)系統(tǒng)造成破壞，而應(yīng)該通過生態(tài)旅游來保護生態(tài)環(huán)境，保護文化旅游區(qū)文化的原生多樣性。自然生態(tài)環(huán)境的旅游發(fā)展需充分挖掘文化內(nèi)涵，提高其文化含量。鳳凰歷史文化名城應(yīng)堅持文化旅游與生態(tài)旅游的協(xié)調(diào)發(fā)展，積極促進吉信鎮(zhèn)、勾良等地鄉(xiāng)村旅游的發(fā)展，進而實現(xiàn)鳳凰旅游的可持續(xù)發(fā)展。
鳳凰文化旅游的開發(fā)定位
歷史文化名城文化旅游的開發(fā)定位即是要確定其文化主格調(diào)或旅游文化的開發(fā)方向，重點是首先要清楚本身的文化屬性和文化價值，在此基礎(chǔ)上，形成準(zhǔn)確而鮮明的定位，從而指導(dǎo)名城旅游資源走永續(xù)利用的可持續(xù)發(fā)展道路。鳳凰處在“大湘西”旅游圈的中部，北有山水旅游資源天下一絕的世界自然遺產(chǎn)———張家界，南有以侗文化和和平文化為特色的懷化旅游區(qū)。鳳凰應(yīng)利用“大湘西”旅游圈的旅游疊加效應(yīng)，規(guī)避旅游形象的屏蔽作用，把鳳凰旅游準(zhǔn)確定位為“文化旅游”，重點是要把握好三大文化:一是底蘊厚重的楚巫文化;二是人才輩出的名人文化;三是風(fēng)情濃郁的民族民俗文化。應(yīng)充分發(fā)揮其擁有的歷史、文化、山水、民俗、名人等資源優(yōu)勢，在與省內(nèi)和周邊各大旅游景區(qū)形成了高度互補的同時，體現(xiàn)其獨特的個性和吸引力，找到其軍事歷史文化、民族民俗文化和名人文化與旅游的完美結(jié)合點。成功的旅游定位能充當(dāng)指明燈，帶領(lǐng)旅游地走上一條光明的旅游大道。鳳凰文化旅游的定位明確后，其后續(xù)的產(chǎn)品設(shè)計、組合、包裝、宣傳等開發(fā)工作都以體現(xiàn)和突出這個定位為重點，因此在鳳凰歷史文化名城文化旅游開發(fā)的第一步就應(yīng)該確定一個既有著鮮明的個性特色又科學(xué)合理的定位。
鳳凰歷史文化名城整體文化形象的塑造
歷史文化名城整體文化形象的塑造目標(biāo)就是能夠形成一個區(qū)別于其他旅游地，被廣大旅游者接受并贊賞的旅游形象，能夠使名城眾多的文化形成一種合力和凝聚力。成功的文化形象塑造應(yīng)該要找到名城所有文化的結(jié)合點，既完整地包括各類文化，又能凸顯特色，成為名城的標(biāo)識。
歷史文化名城鳳凰在整體文化形象的塑造中，首先要考慮四大基礎(chǔ)因素:文化特色、地方特色、市場特色和時代特色。文化特色要能夠深刻體現(xiàn)鳳凰深厚的歷史文化底蘊、神秘的楚巫文化特色和璀璨的名人文化，突出鳳凰文化對湘西、湖南乃至全國的貢獻;地方特色要能夠集中展示歷史文化名城鳳凰濃郁的地方民族風(fēng)情;市場特色則要彰顯鳳凰的旅游親和力，適應(yīng)多類型客源市場的需求，并集中打造自己的細(xì)分目標(biāo)客源市場;時代特色旨在突出某個特殊歷史階段的特殊現(xiàn)象及對歷史、現(xiàn)實和未來的影響和貢獻。歷史文化名城鳳凰的整體文化形象塑造必須從這四個方面找出最有知名度的、最有代表性的、最有說服力的和最易進行旅游形象宣傳的旅游形象定位。
自然崇拜、作為人類原初的一種文化現(xiàn)象，起源于原始初民對自然的懵懂無知和對自然力無法控制而產(chǎn)生的驚異、敬畏或困惑的心理。薩滿教作為一種歷史文化現(xiàn)象，是蒙古族等阿爾泰語系諸多民族信奉的原始宗教，其宗教基礎(chǔ)是萬物有靈論。在薩滿教的原始觀念中，天地、宇宙、人事都是由無法預(yù)測的神力掌控的。此外，薩滿教認(rèn)為，草原、山川、江河、樹木等均由各自的神靈掌管。所以，在薩滿教的自然觀中，自然是有目的、有意志、有思想、有各種魔力的人格化體系。在這個人格化體系中，這些神靈都具有神奇的力量，掌控著宇宙時空的升沉禍福。如果人類虔誠地敬奉并愛戴它們，它們就能夠保佑人類;如果人類忤逆、違背它們的意愿，它們就會降災(zāi)于人類。而且，在神靈和人類之間，還可以通過交流來傳達彼此的心愿或想法，這種相互溝通的媒介是通過祭祀來完成的，而薩滿就是完成人神之間溝通的神職人員。原始先民通過各種各樣的祭祀禮儀，表達他們對神靈的敬畏、敬重，以期獲得神靈的庇護。同時，通過祭祀，他們也把神的旨意送達人間，用以表示神靈也會關(guān)注人的一舉一動、一言一行，告誡人們要約束自己的行為，善待生靈，否則，就會遭到神靈的懲罰。因而，薩滿教的萬物有靈論能夠時時勸勉或告誡人類虔誠地善待自然、愛護自然。這樣，人類就成為虔誠的生態(tài)保護論者，如同后藤十三雄所說:“化生萬物的太陽、水和大地，對他們來說，恐怕不是所謂自然的抽象觀念，而是切身感受到了太陽、水、大地的偉大力量，因而對它們都抱有一種神秘的情感。”久而久之，這種來源于現(xiàn)實生活世界的思維和神秘的情感就轉(zhuǎn)化為先民的原始信仰。信奉薩滿教，篤信萬物皆有靈魂、深信靈魂不滅的蒙古人，把自然看作衣食父母和守護神，對其加以呵護就是再自然不過的事情了。久而久之，就會形成良好的生態(tài)保護意識并傳承下去，生生不息。蒙古族認(rèn)為，廣袤的大地是動植物繁衍生息的根基。因而，蒙古族非常敬畏和愛戴土地之神，一切玷污和破壞土地的行為都要受到譴責(zé)和懲罰，其原因就是怕惹怒神秘力量，導(dǎo)致災(zāi)難降臨。這對草原生態(tài)系統(tǒng)的維護和修復(fù)起著至關(guān)重要的作用。蒙古族敬畏自然、敬重生命的生態(tài)意識，在他們祭拜天地、神山、圣水等各種習(xí)俗中也有集中體現(xiàn)。例如，蒙古族在飲酒時都要祭天，后來，這種祭天習(xí)俗逐漸發(fā)展為祭神山、祭敖包、祭神樹等。在蒙古族先民的思維里，高山丘陵等突兀之處都充滿了神秘感，它是神靈居住的地方，是部落的保護神，也是通向天堂的幸福之路。對神山的祭祀膜拜，有很多禁忌。正是這些禁忌，使得蒙古族先民們不能肆意破壞自然。羅布桑卻丹在《蒙古風(fēng)俗鑒》中曾說，如果祭祀湖泊，就不允許人們吃湖泊里的魚;如果祭山，就不允許折損山上的一花一果、一草一木。土地崇拜、神山崇拜逐漸演化為祭敖包。牧民把敖包看作是神靈居住的地方，“每方土地都有各自的‘精靈’———蒙古語叫‘土地之主’在居住，被認(rèn)為那才是真正意義上的土地所有者”。因而，敖包也是蒙古族經(jīng)常祭拜神靈、表達心愿的場所。敖包一般設(shè)在草原上地勢開闊、風(fēng)景秀麗的高山丘陵之頂、突兀之處或是要道之旁，它一般用石頭堆砌成圓塔形的小山，頂端插著一根長竿，竿的頂端系著各種寫有經(jīng)文的布條。每年盛夏之際，虔誠的牧民從各處聚集，奉獻犧牲(對牧民來說，祭敖包時供奉的犧牲是返還給造物主的)，舉行祭祀儀式。儀式由薩滿主持，既要感謝自然神靈恩賜各種豐饒之物，又要向天地神靈祈求風(fēng)調(diào)雨順、牧草茂盛、牛羊肥壯。可以說，在蒙古族的心目中，敖包是神圣不可侵犯的。從蒙古族先民流傳下來的習(xí)慣法規(guī)定，敖包是禁地、圣地，不準(zhǔn)在敖包腹地破壞草木、掘土開墾、圍堵狩獵。如若有人侵犯禁地，不遵守習(xí)慣法，將會受到各種重罰，甚至?xí)冻錾?。這種敬畏自然、敬重生命和神靈的祭敖包儀式，不斷影響并鑄造著蒙古族牧民的內(nèi)心世界和行為方式，使蒙古族心存善念和感恩之心。愛惜生命、尊重生靈、熱愛草原、順應(yīng)自然，與自然和諧相處，客觀上起到了保護自然、關(guān)愛生命的作用。
二、蒙古族天葬儀式中回歸自然的生態(tài)智慧
海德格爾說:“只要此在生存著，它就實際上死著。”即人是向死而生的，有生即有死，有死即有生，生命的完整性體現(xiàn)為生與死的輪回過程。人無法選擇自己的出生，但可以在生前設(shè)計好死后的喪葬方式。因而，對于人類來說，喪葬方式和人的誕生同等重要，甚至在原始先民看來，人的死亡比出生更令他們困惑和好奇。也正是這些令人不解的問題，促使先民非常重視喪葬儀式，希望親人死后可以投胎轉(zhuǎn)世，靈魂可以升入天堂。為此，舉行各種喪葬儀式進行祭奠。各個國家和民族的喪葬方式因受各自生產(chǎn)生活方式、文化習(xí)俗、、自然地理環(huán)境的影響而各式各樣，它透射出不同歷史階段、不同國家和民族對生死存亡、靈魂轉(zhuǎn)世、生命輪回的認(rèn)識與體悟。受自然天惠極少的蒙古族牧民，因受到蒙古高原干旱少雨、土地貧瘠的自然地理環(huán)境及其特有的游牧生產(chǎn)生活方式的影響，形成了本民族獨特的喪葬儀式。蒙古族的喪葬儀式中最具代表性和富含生態(tài)意蘊的是天葬，它折射出蒙古族取之自然、用之自然、珍愛自然、回歸自然的生態(tài)智慧。這種智慧包含著天人合一、天人共存的思想，維系了人與自然唇齒相依、血脈相連的關(guān)系，對本已脆弱的蒙古高原生態(tài)環(huán)境起到了緩解和調(diào)適的作用。如今，蒙古族天葬雖然伴隨著現(xiàn)代化的推進和草原生態(tài)環(huán)境的日益惡化漸漸遠(yuǎn)離人們的生活，從而成為一種追憶，但回憶歷史、追尋美好生活所給予我們的各種啟示，卻是令人深思、意味悠遠(yuǎn)的。就像荷爾德林所說的那樣:“萬物親密地存在，我如何表達謝意?要在深刻地考驗之際去把握。”對此，海德格爾說:“考驗必須透徹。必須使固執(zhí)之心屈服，使之消隱。”“通過反反復(fù)復(fù)的傾聽，我們將變得更有傾聽能力，但也會更加留意那種方式。”蒙古族天葬的精粹在于它的世界觀、價值觀，及其在生產(chǎn)生活中的應(yīng)用。傳統(tǒng)的蒙古族天葬是將死者的尸體以白布裹身，面孔朝天，蓋上一塊寫有經(jīng)文的白布，放在荒郊野外，讓鷹、野狗、狼等食肉動物吞食。三天后，死者親屬前來查看，如果尸體被鳥獸吃得所剩無幾，就說明死者前世積德行善、樂于助人，死后靈魂借助鳥獸升天，同時也預(yù)示著子孫將獲得吉祥福壽;如果死者的尸體未被野獸吞食或吞食得很少，就被認(rèn)為死者生前罪孽尚未消除，連鳥獸都不愿以其果腹，這時，死者親屬就請喇嘛誦經(jīng)超度，替死者懺悔、贖罪，同時在尸身上灑黃油或酒，直到骨肉尸身被野獸果腹，才認(rèn)為對死者已盡心意。這一點與藏族的天葬是類似的，只是在具體細(xì)節(jié)上略有差別。隨著蒙古族生存方式和生活環(huán)境的變遷，其喪葬儀式逐漸失去了自身獨具的特點，和其他民族的喪葬儀式逐漸趨同，墓(土)葬、火葬逐漸成為主要方式，而天葬逐漸淡出歷史舞臺。那么，在蒙古族游牧文明所承載的傳統(tǒng)生產(chǎn)生活方式中，為什么會出現(xiàn)天葬儀式?它與蒙古族傳統(tǒng)的游牧生產(chǎn)生活方式具有哪些內(nèi)在的關(guān)聯(lián)呢?其一，蒙古族的原始信仰是其天葬儀式產(chǎn)生與傳承的文化根源。蒙古族信仰薩滿教，其至高無上的神靈長生天與蒙古族原始先民的“狼圖騰”崇拜有著須臾不可分的內(nèi)在聯(lián)系。蒙古族先民認(rèn)為，狼是長生天派遣到人間的使者。按照蒙古族薩滿教信仰觀，人死后，靈魂盡快歸天轉(zhuǎn)世是一件既重大又吉祥的事情。狼在蒙古族人的心目中是會飛的，當(dāng)狼把人的尸體吃掉，天葬才算圓滿完成。蒙古族天葬的產(chǎn)生，既與其先民的原始信仰有關(guān)，也與藏傳佛教所宣揚的靈魂不滅、輪回轉(zhuǎn)世的思想有關(guān)。對于蒙古族民眾來說，不論是作為捕獵對象的禽獸，還是保證生存與發(fā)展需要的家畜，既然都是由具有神力的自然賜予的，那就要對自然無私的賜福饋贈表達謝意，以自己死亡之后的身體進行天葬來回饋自然，就是一種向神靈表示感謝的現(xiàn)實舉動。對大自然、長生天恩賜的每個動物，無論獵物還是家畜，“僅僅意味著是偶然的死，而求其生則是永恒的希望”。當(dāng)人類的生存與動物的生存發(fā)生矛盾時，蒙古族人選擇人類的利益，但也是不得已而為之的，決不會像當(dāng)今一些人那樣毫無憐憫之心，將動物的生命視如草芥，趕盡殺絕或?qū)⑵淇醋鳛槿祟惙?wù)的工具。蒙古族牧民或狩獵民會帶著深深的歉意與動物對話、交流，以求得動物的理解、原諒，并懷著敬畏之心，舉行各種儀式，以此表達歉疚之意。其二，草原生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和草原食物鏈的動態(tài)平衡，是蒙古族天葬儀式得以實施和傳承的重要前提和保障。草原生態(tài)系統(tǒng)是一個由自然地理環(huán)境、動植物和人構(gòu)成的復(fù)雜系統(tǒng)。在草原生態(tài)系統(tǒng)中，肉食動物、草食動物與草地資源之間能否實現(xiàn)食物鏈結(jié)構(gòu)的良性循環(huán)，直接關(guān)乎整個草原生態(tài)系統(tǒng)平衡及其功能的穩(wěn)定和良性發(fā)展。肉食動物通常處于草原生態(tài)食物鏈頂端，它們不僅以草食動物為食，也食腐肉。蒙古高原上大批肉食動物的存在，是蒙古族天葬得以實施、延續(xù)的重要保障，它使得天葬的亡者尸體被它們叼食腹中，避免尸體腐爛，發(fā)出濃烈腐臭味，滋生繁衍有害細(xì)菌，傳播疾病、瘟疫，危及動植物良性發(fā)展及草原生態(tài)。其三，蒙古族自古天成的游牧生產(chǎn)方式是其采用天葬儀式的社會動因。自公元8世紀(jì)以來，蒙古氏族開始西遷，進至斡難河和怯綠連河(今蒙古國鄂嫩河和克魯倫河)流域，游牧氏族形成游牧部落，游牧生產(chǎn)方式借此產(chǎn)生。蒙古族“逐水草而遷徙”的游牧生產(chǎn)方式?jīng)Q定了蒙古族先民不會選擇砍伐樹木制作棺槨，以破土挖坑、修造墳?zāi)沟男问絹戆苍崴勒?。其原因是，這既不符合蒙古族民俗法規(guī)，也會破壞原本脆弱的草原生態(tài)植被;再者，對于“逐水草而遷徙”、沒有固定居所、奔波忙碌的蒙古族先民來說，從遙遠(yuǎn)的地方騎著馬或趕著勒勒車長途跋涉去祭拜亡者，既不合理，也不現(xiàn)實。蒙古族天葬是蒙古族傳統(tǒng)生產(chǎn)生活方式的具體體現(xiàn)，它包含著人與自然渾然一體、休戚與共、和諧共生的生態(tài)思想。這種喪葬方式，既保證了草原食物鏈的良性循環(huán)，促進了草原生態(tài)系統(tǒng)的可持續(xù)利用和發(fā)展，又消除了修造墳?zāi)?、火葬等喪葬形式給草原帶來的諸多不良后果。需要說明的是，草原游牧人除了飼養(yǎng)家畜謀生以外，還獵殺一部分動物為食，所以，蒙古族牧民認(rèn)為，人死之后以自己的皮囊肉身喂以鳥獸果腹來回報自然萬物是再自然不過的事情了。這種喪葬方式看似不合人情常理，甚至有些殘酷無情，實則蘊含著人與自然萬物水融、和諧共生、生命同根同源的生態(tài)大智慧。當(dāng)然，這種生命覺解的大智慧絕不是對各種區(qū)別的消融，而是與區(qū)別于自身的異己之物的共屬一體，即“奇異化之運作、畏懼之要求”，是一種對自然無限恩賜的感恩和回饋。
三、蒙古族民規(guī)民約、習(xí)慣法規(guī)中珍愛自然的生態(tài)理念
在蒙古族民規(guī)民約、習(xí)慣法規(guī)中處處體現(xiàn)著蒙古民族珍愛自然、熱愛生命的文化理念和生態(tài)思想。對于生活在自然條件極其惡劣的草原上的蒙古族牧民來說，自然就是衣食父母。也正因為此，在與嚴(yán)酷的自然環(huán)境做斗爭的過程中積累了大量的經(jīng)驗，形成了自身的獨特文化，也形成了對自然的特殊感情。蒙古族牧民可以根據(jù)地形地貌來判斷牧草的疏密、青草的發(fā)芽情況、水源情況，新生的幼畜在哪個位置可以躲避風(fēng)雪、抵御風(fēng)寒，甚至可以根據(jù)土地所散發(fā)出來的氣味來辨明方向和地理位置。蒙古族懂得過度放牧?xí)：δ翀?，草場的好壞和水資源的狀況直接關(guān)系到人畜的生存安危。蒙古族牧民每年必須輪換牧場數(shù)次，由于冬季不備干草之故，必須調(diào)整移動路線，一般冬季就停留于家畜容易獲得野生枯草和水源的合適場所。如果不長年逐水草而遷徙，那么，草場就會被牲畜啃光而無法休養(yǎng)生息，草原生態(tài)系統(tǒng)就會被破壞，牧民們就無法生存，這就是殘酷的生存辯證法。因而，蒙古族很早就形成了很多有關(guān)草原、山川、河流、樹木等自然保護的習(xí)慣法、成文法。人們都自覺遵守，自覺維護，具有較強的穩(wěn)定性，它使得蒙古族自然保護習(xí)俗傳承至今。元代以后，有關(guān)環(huán)境保護的習(xí)慣法、成文法逐漸在蒙古社會廣泛推行。如在《黑韃事略》中就曾有“遺火而炙草者，誅其家”的記載。由于北方草原干旱少雨，水源奇缺，生活在這里的蒙古人非常愛惜水源，不準(zhǔn)以任何方式玷污水源。為了表達對水神的敬仰之意，成吉思汗的“大扎撒”曾規(guī)定春夏之季，禁止人們在河流中洗涮、便溺，不得用金銀器皿汲水，以免引起電閃雷鳴。蒙古民族逐水草而居的生產(chǎn)、生活方式?jīng)Q定了他們和自然環(huán)境相互依賴、休戚與共的關(guān)系。1251年，當(dāng)蒙哥稱汗之時，便昭告天下:不允許各種生靈和非生靈遭受苦難;不準(zhǔn)用騎行、馱用重物、絆腳繩和打獵等方式折磨家畜，使家畜疲憊不堪;要讓天上飛的、水里游的、草原上跑的禽獸免遭獵人的箭和套索的威脅;要讓大地不為樁子和馬蹄的敲打所打擾。北元時期的《阿勒坦汗法典》也有關(guān)野生動物保護的規(guī)定。這充分體現(xiàn)了游牧文明獨特的自然觀、價值觀和生態(tài)理念。
四、結(jié)語
森林哲學(xué)———本體論
森林本體的認(rèn)識。一種觀點認(rèn)為，森林即自然，是道的體現(xiàn)，這種觀點集中見于道家學(xué)說中。道家學(xué)說，又稱黃老哲學(xué)、老莊哲學(xué)，集中見于《老子》、《莊子》和《黃帝書》。道家的生態(tài)觀，在我國傳統(tǒng)的生態(tài)思想體系中占據(jù)重要的地位。一種觀點認(rèn)為，森林是神靈。在遠(yuǎn)古時代，一切自然現(xiàn)象都被人們奉為神靈。森林資源是人們賴以生存的自然條件，作為森林資源的動植物也被奉為神靈，產(chǎn)生了對森林動植物的圖騰崇拜。圖騰崇拜是一種對自然和祖先崇拜相結(jié)合的原始宗教。原始人類對自然物以及自然現(xiàn)象的崇拜就是自然崇拜。最普遍的是崇拜天地，原始人類認(rèn)為，是天地創(chuàng)造、養(yǎng)育了人類。自然崇拜體現(xiàn)了早期先民們對自然的有限認(rèn)識和由此產(chǎn)生的人類早期的生態(tài)智慧。森林是人類的搖籃。森林是人類文明之母。地球上大約3億年前出現(xiàn)了森林。根據(jù)地質(zhì)學(xué)和人類學(xué)的研究，大約2000萬年前，人類的靈長類祖先出現(xiàn)在非洲的亞熱帶森林里。2000萬年前到1500萬年前的第三紀(jì)，氣候變得干燥，森林也越來越稀疏，以至被草原取代。這些原始靈長類被迫下到地面生活。
現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)最古老的類人化石為300萬年前。距今170萬年前至1.8萬年前，在中國這片土地上，留下了元謀人、藍田人、馬壩人、河套人、丁村人、山頂洞人等足跡，他們的棲息地森林密布，水草肥美。人猿揖別后，人類祖先為了抗擊林中猛獸的侵襲，學(xué)會了利用木器，制作工具，以群體形式在與大自然的抗?fàn)幹袑W(xué)會狩獵。利用因雷擊產(chǎn)生的林火，使人類嘗到熟食，增強了體質(zhì)。為獲得熟食，驅(qū)除寒冷，人類祖先學(xué)會了保存林火。
森林分布狀況在很大程度上決定了文明的基因型。有了森林就有良好的自然環(huán)境，人類才能生存，才能創(chuàng)造文明。歷史上絕大多數(shù)地區(qū)文明的衰落，其根本原因在于它們賴以生存的自然環(huán)境惡化。離開了森林，流水就會失去源泉，人類就沒有生存的基礎(chǔ)和條件。山間水源來自泉眼，也來自滲出的地下水和雨水的匯聚，它們都要依靠森林的涵養(yǎng)，一旦森林被毀，水源失去涵養(yǎng)就有枯竭之虞。沒有水，植物就難以生長，動物無法生存，人也無法居住。
森林哲學(xué)———認(rèn)識論
在中國傳統(tǒng)思想中，天地萬物看成一個整體，而將人和萬物看作是天地的衍生。森林作為萬物之一，在自然萬物中占有重要位置，因而人們的認(rèn)識也隨著自然的變遷而改變。對森林在自然界中地位的認(rèn)識。夏代開始，人們已萌生“五行”觀念。周初，五行思想有所發(fā)展。戰(zhàn)國時期的五行思想，不僅把“木”作為五行之一，而且將“木”列為五行之首。認(rèn)為木主生，代表生命，與四時、五方聯(lián)系起來時，木屬東方，屬春季。由于日出東方，故把東方作為五行之首，如同東岳屬于五岳之首一樣。因此，木在五行之中居首要的地位。成熟的五行說，實際上是以木為核心的和諧宇宙生態(tài)系統(tǒng)。這就更加強調(diào)了森林生態(tài)資源的重要性。從現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)視角看，森林是自然界最豐富、最穩(wěn)定和最完善的系統(tǒng)，與海洋、濕地并稱為支撐地球生命的三大系統(tǒng)之一。森林賦有碳儲庫、基因庫、資源庫、蓄水庫和能量庫等多種功能，對改善生態(tài)環(huán)境，維持生態(tài)平衡，保護人類生存發(fā)展的“基本環(huán)境”起著決定性作用。在各種生態(tài)系統(tǒng)中，森林生態(tài)系統(tǒng)對人類的關(guān)系最直接，影響最重大。同時，森林作為陸地生態(tài)系統(tǒng)的主體，在調(diào)節(jié)生物圈、大氣圈、水圈和地圈動態(tài)平衡中的重要作用，在生物世界和非生物世界之間的能量和物質(zhì)交換中扮演的重要角色，是其他生態(tài)系統(tǒng)都無法替代的。
對森林與人類關(guān)系的認(rèn)識。人類是自然生態(tài)系統(tǒng)的一部分，與其他生命形式相互依存，相互制約，不可分離。人與自然的關(guān)系制約著人與人、人與社會的關(guān)系。人類以文化的方式生存，文化不能反自然。文化與自然的辯證統(tǒng)一，是人類生存的本質(zhì)。人受自然法則的約束，人類享受物質(zhì)生活、追求自由和幸福的權(quán)利，只能限制在環(huán)境承載能力許可范圍之內(nèi)。人與自然的關(guān)系是“作為人的人”同自然界發(fā)生的屬于人的關(guān)系。在人與自然關(guān)系問題上，牽涉人對自然的認(rèn)識、開發(fā)和利用。關(guān)于自然的心理和意識，人與自然的相互作用，國家和社會有關(guān)自然環(huán)境的政策和制度，人與生態(tài)系統(tǒng)其他成員的關(guān)系等層面，分別與物質(zhì)、精神、制度、行為、生態(tài)等文明相對應(yīng)。
科學(xué)技術(shù)層面———物質(zhì)文明：最基礎(chǔ)的層面是科學(xué)技術(shù)層面，即通過自然科學(xué)認(rèn)識自然，通過技術(shù)開發(fā)利用自然?？茖W(xué)和技術(shù)是密切聯(lián)系在一起的。人把自然作為依賴和可以利用的對象，不斷開發(fā)自然資源、生活資源和生產(chǎn)資源，以維持人類的生存。它對生態(tài)環(huán)境產(chǎn)生直接的作用，不同的技術(shù)和生產(chǎn)方式對自然環(huán)境產(chǎn)生不同的實際后果，與物質(zhì)文明成果緊密聯(lián)系在一起。
心理意識層面———精神文明：人們關(guān)于自然的意識，如何對待自然，在根本上是由人的價值觀、人對自然的欲求和態(tài)度決定的，從精神的方面去認(rèn)識和理解自然，決定著人類對待自然行為產(chǎn)生的結(jié)果，這與精神文明密切相關(guān)。
政策和制度層面———制度文明：不同國家和地區(qū)有關(guān)自然環(huán)境的政策和制度，它是人們直接開發(fā)和利用自然資源的實際約束條件，其政策導(dǎo)向和實際效能影響到一個國家和局部地區(qū)自然生態(tài)環(huán)境的性質(zhì)和規(guī)模，牽涉制度文明成果。
相互作用層面———行為文明：這是自然科學(xué)和人文社會科學(xué)相結(jié)合、以復(fù)雜性研究方法對人與自然的整體效應(yīng)進行的跨學(xué)科研究，影響到人類對自己行為方式及其生態(tài)后果的全球調(diào)節(jié)，這同人的文明直接相關(guān)，即行為文明。
生存境界層面———生態(tài)文明：生態(tài)文明，指人類遵循人、自然、社會和諧發(fā)展的規(guī)律而取得的物質(zhì)與精神成果的總和，是指以人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環(huán)、持續(xù)繁榮、全面發(fā)展為基本宗旨的文化形態(tài)。生態(tài)是指自然一切生物的生存狀態(tài)，生態(tài)學(xué)是研究生物之間以及生物與環(huán)境之間的相互關(guān)系與規(guī)律的一門學(xué)科。人類改變了這種規(guī)律，把自然生態(tài)納入到人類可以改造的范圍之內(nèi)，就形成了文明。
人與自然關(guān)系發(fā)展的三個階段。人與自然的關(guān)系經(jīng)歷了“自然中心”“、人類中心”和“人與自然和諧共處”三個階段。自然中心階段。人類認(rèn)識自然和改造自然的能力很弱，一切都受自然的支配，處于對自然的盲目迷信、崇拜、依偎和敬畏階段，這是原始文明的階段。人類中心階段。隨著人類知識的積累和科學(xué)技術(shù)的進步，人類試圖以自我為中心，征服和改造自然，甚至破壞性和掠奪性地利用自然資源，致使生態(tài)環(huán)境嚴(yán)重惡化。工業(yè)化進程給人類帶來物質(zhì)豐裕的同時，又造成不得不承受自己無節(jié)制行為的惡果。
具體表現(xiàn)：一是大面積森林被采伐、火燒和墾殖，導(dǎo)致生境大量喪失，對野生物種造成毀滅性影響。二是對生物物種的過度捕獵和采集等活動，使野生物種難以正常繁衍。三是工業(yè)化和城市化的發(fā)展，占用了大量土地，植被嚴(yán)重破壞，造成土壤大面積污染。四是外來物種的大量引入或侵入，改變原有的生態(tài)系統(tǒng)，使原生物種受到嚴(yán)重威脅。五是無控制的旅游，使一些自然生態(tài)系統(tǒng)遭到破壞。六是土壤、水和空氣污染，危害了森林，特別對水生生態(tài)系統(tǒng)帶來毀滅性影響。七是全球氣候變暖，導(dǎo)致氣候形態(tài)在較短的時間內(nèi)發(fā)生較大變化，使自然生態(tài)系統(tǒng)無法適應(yīng)，可能改變生物群落的邊界。人與自然和諧共處階段。面臨著日益嚴(yán)重的全球性生態(tài)環(huán)境問題，人與自然的關(guān)系將進入到第三階段，即人與自然和諧共處的階段。自然界自身具有一定的承載人類實踐活動的能力，只要人類實踐活動控制在一定限度內(nèi)，是不會對自然生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定構(gòu)成威脅的。
另一方面，人類實踐活動從價值或功能上來說，既可以按照人的尺度來滿足人的需要，又可以根據(jù)自然的尺度來實現(xiàn)其內(nèi)在目的，如通過人力的作用來抗御對自然生態(tài)系統(tǒng)的破壞，恢復(fù)自然界的正常秩序等。穩(wěn)定的人類生態(tài)系統(tǒng)，需要并取決于同生物圈中其他物種的協(xié)調(diào)關(guān)系和平衡。我們不能把養(yǎng)育生命的大地、河流、森林和所有生物物種僅僅當(dāng)做人類需要的資源來開發(fā)和利用，而應(yīng)把它們視為地球生命共同體的成員，必須尊重自然，順應(yīng)自然，遵守生命過程的循環(huán)法則，維護生命有機系統(tǒng)的完整性。
森林哲學(xué)———價值論
森林的可持續(xù)經(jīng)營是人類社會可持續(xù)發(fā)展的重要基礎(chǔ)。森林生態(tài)系統(tǒng)具有重要的經(jīng)濟、生態(tài)和社會價值。
經(jīng)濟價值。森林的經(jīng)濟價值是通過人類對森林資源的開發(fā)活動實現(xiàn)的。森林除生產(chǎn)木材外，還生產(chǎn)豐富的非木質(zhì)林產(chǎn)品，如果品、木本油料、藥材、工業(yè)原料、纖維、花卉、竹藤、林產(chǎn)化工產(chǎn)品和森林食品等，有著巨大的經(jīng)濟價值。
生態(tài)價值。一是保持水土。茂密的林冠對降水有截留作用，一般情況下有20%—30%的降水量被林冠所截留。這種截留可減少雨水對土壤的侵蝕，延緩地表徑流過程，減少水土流失。二是涵養(yǎng)水源。由于林木根系、枯枝落葉等作用，森林土壤形成涵水能力很強的孔隙，所以森林被稱為“綠色水庫”。三是防風(fēng)固沙。森林是風(fēng)沙運動和土壤沖蝕的巨大障礙，可降低風(fēng)速、穩(wěn)定流沙、增加和保持田間濕度，減輕干熱風(fēng)危害，在風(fēng)沙為害地區(qū)保護農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，所以森林是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的綠色屏障。四是調(diào)節(jié)氣候。森林的蒸騰作用，對自然界水分循環(huán)和改善氣候都有重要作用，森林每天從地下吸收大量水，再通過樹木樹葉的蒸發(fā)，回到大氣中，因而森林上空水蒸氣含量要比無林地區(qū)上空高，同時水變成水蒸氣要吸收一定的熱量，所以在大面積的森林上空，空氣濕潤，容易成云致雨，增加降水量。五是消除污染。森林在凈化大氣、凈化城市污水、消除噪聲等環(huán)保方面作用顯著。森林具有吸收有害氣體、殺滅菌類、凈化空氣的功能。森林中茂密的樹葉，噪聲通過森林后，可降低聲音強度。森林對大氣中的灰塵有阻擋、過濾和吸收的作用，可減少空氣中的塵埃。
一、傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵和現(xiàn)實意義
將傳統(tǒng)文化與高職學(xué)生的思想政治教育結(jié)合起來對于提高高職學(xué)生的綜合素質(zhì)意義重大。首先，它能有效提高學(xué)生的思想政治素質(zhì)。比如說從屈原、岳飛、文天祥、戚繼光、鄭成功、馮子材等歷史英雄人物身上所體現(xiàn)出來的愛國主義情操能夠深深地鼓舞學(xué)生，激發(fā)高職學(xué)生愛國主義情感，培養(yǎng)他們熱愛祖國、忠于祖國、奉獻祖國的思想品質(zhì)。中國傳統(tǒng)文化中的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“天下興亡，匹夫有責(zé)”等思想可以幫助學(xué)生樹立社會責(zé)任感和使命感。其次，能夠有效增強學(xué)生的意志品質(zhì)。中國傳統(tǒng)文化中的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”、“天行健，君子當(dāng)自強不息”的自強精神；“頭懸梁、錐刺骨”、“梅花香自苦寒來”、“只要功夫深，鐵杵磨成針”的刻苦鉆研精神；“慎獨”、“見賢思齊，見不賢自省”的自律精神；等等都是大多數(shù)高職學(xué)生身上缺少的意志品質(zhì)。再則，能夠有效培養(yǎng)學(xué)生的職業(yè)素質(zhì)。傳統(tǒng)文化中強調(diào)的“術(shù)業(yè)有專攻”、“業(yè)精于勤荒于嬉”可引導(dǎo)高職學(xué)生專注于學(xué)業(yè)，熱愛自己的專業(yè)，有助于培養(yǎng)學(xué)生的愛崗敬業(yè)精神。傳統(tǒng)文化中“和為貴”、“將相和”、“和氣生財”的主張對于培養(yǎng)高職學(xué)生的團隊協(xié)作精神、識大體顧大局意識、協(xié)調(diào)好人際關(guān)系、達到利益雙贏不無裨益。傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)中的眾多文化遺址、發(fā)明創(chuàng)造、長城、故宮、兵馬俑等物質(zhì)和精神文化遺產(chǎn)時刻提醒著子孫后代要繼往開來，刻苦鉆研，不斷創(chuàng)新，把中國文化發(fā)揚光大。
二、傳統(tǒng)文化教育在高職學(xué)生思想政治教育中的滲透方法
在高職學(xué)生思想政治教育中滲透傳統(tǒng)文化教育的方法是我們要討論的重點。首先，我們要將傳統(tǒng)文化教學(xué)融入到日常的思想政治教育教學(xué)中去。在平時的教學(xué)中將歷史故事穿插在教學(xué)內(nèi)容中，既可以提高思想政治課的趣味性，又可以用實例增強教學(xué)的效果，避免干巴巴的說教。比如在教育學(xué)生要刻苦學(xué)習(xí)、愛崗敬業(yè)時，我們給學(xué)生講顏回“一簞食，一瓢飲。在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”的精神風(fēng)貌，讓學(xué)生討論顏回所樂為何事，引導(dǎo)他們專心投入學(xué)習(xí)，體會忘我的境界。也可以講匡衡“鑿壁偷光”；車胤、孫康“囊螢映雪”；楊時“程門立雪”；孫敬“頭懸梁”；蘇秦“錐刺股”；孔子“韋編三絕”；祖逖“聞雞起舞”；等等故事。并以一些當(dāng)代的勵志人物做典范，讓學(xué)生看到從古到今成大事者都能克服惰性，戰(zhàn)勝自我，幫助他們樹立信心，明白“功夫不負(fù)有心人”的道理。在講到人生態(tài)度、人生目標(biāo)等問題上，我們可以給學(xué)生講諸子百家的學(xué)說，對比他們的思想和觀點，讓學(xué)生體會傳統(tǒng)思想文化的奧妙。結(jié)合當(dāng)前青少年中的非主流思想，給學(xué)生講“竹林七賢”的故事、講王充和范縝的故事，使他們了解到歷史上的非主流思想和人物，讓他們比較古今非主流的相同與不同，鼓勵他們的想法向更深的層次邁進。其次，努力營造良好的校園文化氛圍也很重要。我們向?qū)W院相關(guān)部門積極申請舉辦傳統(tǒng)文化講座、聘請傳統(tǒng)文化方面的專家定期登上學(xué)院的職大講壇，為學(xué)生呈現(xiàn)一場場精美的文化大餐，讓學(xué)生真正領(lǐng)略到傳統(tǒng)文化的魅力；編排、表演優(yōu)秀傳統(tǒng)文化節(jié)目，以話劇、戲劇、電影、講故事等豐富多彩的形式展現(xiàn)傳統(tǒng)文化所蘊含的思想。比如說莊子“鼓盆而歌”的話劇、三十六孝故事等；組織閱讀傳統(tǒng)文化書籍等活動，讀后組織學(xué)生開討論會，談閱讀心得。向?qū)W生大力推薦國學(xué)網(wǎng)站，鼓勵學(xué)生業(yè)余閱讀，力求使得傳統(tǒng)優(yōu)秀文化深入學(xué)生心中，讓高職學(xué)生從思想觀念上能得到觸動，幫助學(xué)生樹立起正確的人生觀，以期從思想到行動上能對學(xué)生產(chǎn)生較大的改觀，同時能營造出良好的校園文化氛圍。再次，開展踐行優(yōu)秀傳統(tǒng)文化實踐活動。在給學(xué)生灌輸“百善孝為先”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的傳統(tǒng)美德之后，以“我做孝子30天”的活動作為學(xué)生的課后作業(yè)，讓他們堅持在30天內(nèi)，每天為父母或其他長輩做一件盡孝的事情，從而體驗古人的孝道思想和守孝三年的不易。再比如對于孔子“吾日三省吾身”的體驗，以作業(yè)的形式讓學(xué)生每天休息前做自我反省，將反省的結(jié)果記錄下來，作為下次課堂討論的內(nèi)容。對于日常的行為規(guī)范，教育學(xué)生做到“禮”（現(xiàn)實中的禮儀規(guī)范）與“仁”（內(nèi)心的自覺維護）的統(tǒng)一，同時讓學(xué)生討論實踐心得，互相學(xué)習(xí)，在生活中將好的做法持之以恒的堅持下去。在這些活動中，我們細(xì)致觀察學(xué)生的進步和每一項活動所產(chǎn)生的效果，及時總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)，將好的做法予以推廣，收到了極好的成效。
作者：徐盛雷張宏單位：寶雞職業(yè)技術(shù)學(xué)院
對中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來，學(xué)術(shù)界從不同的角度進行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。
現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。
人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？
原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發(fā)達。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。
文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里?！?杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存。”而我們的語言學(xué)教科書則反復(fù)強調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩品·含蓄》）等等。
中國人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對語言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應(yīng)，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學(xué)一直沒有得到獨立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達而已矣?！保ā墩撜Z衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學(xué)才逐漸獨立發(fā)展起來。
中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強調(diào)內(nèi)心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）語言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統(tǒng)在佛教徒那里達到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認(rèn)為不可表達的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產(chǎn)生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實……舉不勝舉。
在語言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語言的嚴(yán)密性和思辯性見長。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。
專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個意思，中西哲人的表達風(fēng)格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê啽尽独献印返诙诰耪拢╊愃频囊馑荚诤绽死啬抢飬s變成了“統(tǒng)一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了。”孔子對智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會才能得到其真諦。
從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達而已。甚至一向貶斥中國哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！?/p>
由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。
當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。
中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨特風(fēng)格。也就是說，中國學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認(rèn)為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。
形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。
形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。
語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。
形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統(tǒng)。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮?！拔赌υ懼姡娭杏挟?；觀摩詰之畫，畫中有詩?！保ā盾嫦獫O陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術(shù)的特色。其實，在中國藝術(shù)史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。
至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國在古代占優(yōu)勢，西方在近代占優(yōu)勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優(yōu)勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實踐經(jīng)驗基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。
中國古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗的總結(jié)，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國科技發(fā)展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達爾文的進化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢。
我時常有這樣一種想法：中國的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗，而西方的科技形態(tài)則是對人類原始經(jīng)驗的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗積累。我認(rèn)為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗，從而形成了中國的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會的優(yōu)勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。
綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨特風(fēng)貌，在歷史上爭奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調(diào)，事實證明是站不住腳的。
二、哲學(xué)與宗教
哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個文明的不同風(fēng)貌。在我看來，哲學(xué)和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來考量中國的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說，中國既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學(xué)與宗教來分析中國學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學(xué)就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學(xué)通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。
不過，我們尤其應(yīng)該注意到，中國的傳統(tǒng)思想有自己獨特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來討論中國的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對這兩個概念從廣義上進行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點的學(xué)說、關(guān)于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。
中國傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國哲學(xué)的建立。也就是說，中國哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來的。
西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。
中西哲學(xué)不但出發(fā)點不同，而且發(fā)展進路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過文藝復(fù)興運動，哲學(xué)與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會?？梢哉f，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對中世紀(jì)激烈批判的意識。
但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運動。
多少年來，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計地用馬克思的五種社會形態(tài)來對中國歷史進行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復(fù)興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、****主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是****主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和****主義。如果說中國有西方意義上的****主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發(fā)展社會。
三、形上學(xué)
形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點。
形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無法回避心這個概念。
上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對心（或者說生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影?？陀^世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。
由于哲學(xué)家們對生命根本特質(zhì)的體悟和對客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體。”[6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉保?dāng)然是心的工夫。
中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。
中國哲學(xué)一開始就立足于生命的價值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質(zhì)分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側(cè)重社會人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。
既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學(xué)主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認(rèn)識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點。
由于中國哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。
需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實質(zhì)，在于對認(rèn)知形上學(xué)的背離和對生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。
以上從三個由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點。事實上，這三個層面是相互關(guān)聯(lián)的。
參考文獻
[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁，商務(wù)印書館版。
[2]杜威《思維術(shù)》第174頁，中華書局1933年版。
[3]《語言與語言學(xué)詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。
[4]亞里士多德《形而上學(xué)》第3頁，商務(wù)印書館版。
