緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇哲學(xué)觀論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！

篇1

1845年春，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出:“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！痹谶@里，馬克思開始批判“哲學(xué)家”，把自己不是作為新“哲學(xué)家”而是作為非“哲學(xué)家”和“哲學(xué)家”相對(duì)立?？梢?，1845年以后，馬克思已經(jīng)自覺離開了“哲學(xué)的基地”。當(dāng)“思辨終止”，馬克思這種“描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始”了。從此，他徹底清算了自己“從前的哲學(xué)信仰”，進(jìn)入了“真正的實(shí)證科學(xué)”時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期，馬克思開始采取科學(xué)立場(chǎng)，這種立場(chǎng)絕不意味著進(jìn)入科學(xué)主義，達(dá)致科學(xué)霸權(quán)，“用科學(xué)準(zhǔn)則衡度每件事，然后宣布其他形式無意義”，而是強(qiáng)調(diào)馬克思“真正的實(shí)證科學(xué)”相對(duì)于作為非科學(xué)“在場(chǎng)”的舊哲學(xué)的科學(xué)性。具體說來，首先，馬克思通過批判舊唯物主義的直觀性，肯定唯心主義“發(fā)展了能動(dòng)的方面”，即它認(rèn)為“感性世界”在人的活動(dòng)中不斷生成發(fā)展，辯證運(yùn)動(dòng)。其次，馬克思同時(shí)又批判唯心主義“只是抽象地發(fā)展了”“能動(dòng)的方面”。因?yàn)椤稗q證法在黑格爾手中神秘化了……在他那里，辯證法是倒立著的”，所以在黑格爾看來，生成現(xiàn)實(shí)世界的只是人的精神活動(dòng)，其中的辯證發(fā)展不過是精神運(yùn)動(dòng)的環(huán)節(jié)。最后，馬克思認(rèn)為要消解唯心主義的抽象性，“發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核，必須把它倒過來”，為此應(yīng)當(dāng)走進(jìn)“新唯物主義”，把從“天國(guó)”出發(fā)徹底“倒過來”轉(zhuǎn)而“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的形成”。正是由于把黑格爾抽象的辯證法徹底“倒過來”，馬克思開始真正“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的形成”，其人化自然觀也迅速躍遷到了科學(xué)人化自然觀。其一，他遵循“倒過來”的辯證法，“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)”，不是形而上學(xué)否定而是辯證否定了自己從前的“哲學(xué)”人化自然觀，保留了其中闡述的自然界是“通過工業(yè)”或?qū)嵺`形成的合理思想。毋庸置疑，“從前的哲學(xué)信仰”時(shí)期的“哲學(xué)”人化自然觀有一定的局限，但它除了糟粕，也有精華。馬克思“真正的實(shí)證科學(xué)”時(shí)期關(guān)于人化自然的自我意識(shí)正是“保存”了這些精華并以此為“階梯”躍遷到了科學(xué)人化自然觀。關(guān)于這一點(diǎn)，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思開篇就批判說:“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解?！边@意味著“從前的一切唯物主義”認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的感性世界僅僅只是自然存在或者自然感性，是既成的、先在的東西。馬克思既然斷定這一點(diǎn)是“從前的一切唯物主義”的“主要缺點(diǎn)”，也就表明他和“從前的一切唯物主義”相區(qū)別，并不認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是先在的、既成的，而是生成的。另外，從馬克思批判時(shí)使用的“只是”一詞來看，他并沒有否定“從前的一切唯物主義”堅(jiān)持的唯物主義也即現(xiàn)實(shí)世界不是抽象的對(duì)象，而是一個(gè)客觀存在的物質(zhì)世界。因此，在馬克思的視閾中，人現(xiàn)實(shí)生活的世界決不是由人的精神活動(dòng)生成的，因?yàn)閺摹盁o”不能生出“有”，它只能是一個(gè)人通過自己能動(dòng)的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)世界，是一個(gè)被人改造過的人化的自然。其二，通過徹底地把從抽象的原則出發(fā)“倒過來”，馬克思“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)”，批判克服了舊哲學(xué)的缺點(diǎn)。

第一，闡發(fā)了其自然觀和歷史觀的相互融合。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思、恩格斯批判說:“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者?！贝_實(shí)，只要進(jìn)入社會(huì)歷史領(lǐng)域，費(fèi)爾巴哈就先驗(yàn)地假設(shè)人有抽象的“類本質(zhì)”，極力張揚(yáng)人道主義歷史觀，這和黑格爾的“絕對(duì)精神”及其運(yùn)動(dòng)史一樣都“是倒立著的”，因此“必須把它倒過來”。而通過把“倒立著的”東西再“倒過來”，馬克思不再?gòu)某橄蟮乃急娉霭l(fā)，用先驗(yàn)的原則去生搬硬套現(xiàn)實(shí)，而是“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)”，按照事物的本來面目指出:“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來?！边@表明盡管人和動(dòng)物的區(qū)別點(diǎn)非常多，例如人有意識(shí)，信仰宗教，動(dòng)物沒有意識(shí)，更談不上信仰宗教，因此，可以根據(jù)意識(shí)和宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。但是，馬克思還是看到了意識(shí)等本身卻是需要由人的勞動(dòng)、人的實(shí)踐活動(dòng)來說明的東西，它們“只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”，所以，馬克思并不贊成有意識(shí)與宗教是人與動(dòng)物的根本區(qū)別。因而僅僅“根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么”并沒有把人和動(dòng)物真正區(qū)別開來。只有“當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候”，人的生產(chǎn)勞動(dòng)才真正開始“把自己和動(dòng)物區(qū)別開來”。人的生產(chǎn)勞動(dòng)是人的實(shí)踐活動(dòng)，說生產(chǎn)勞動(dòng)把人自己和動(dòng)物真正區(qū)別開來，就是說是實(shí)踐把人自己和動(dòng)物真正區(qū)別開來。這表明實(shí)踐是人區(qū)別于其他事物的根本特質(zhì)也即人的本質(zhì)。同時(shí)，關(guān)于人自己生成的人化的自然界，因?yàn)椤皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x”“不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解”是其“主要缺點(diǎn)”，所以與“從前的一切唯物主義”相對(duì)立，馬克思認(rèn)為應(yīng)該把人化的自然“當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐”，也即人化自然是人的實(shí)踐活動(dòng)。這樣，由于實(shí)踐是人的本質(zhì)，因此當(dāng)馬克思肯定人化自然是人的實(shí)踐活動(dòng)時(shí)，人化自然也就是人的本質(zhì)。因而作為“感性世界”，人化自然并不在人自身之外，它就是人自身的本質(zhì)性存在?？梢?，在“真正的實(shí)證科學(xué)”時(shí)期，馬克思的人化自然觀一方面表達(dá)的就是他對(duì)客觀存在的物質(zhì)世界的看法，就是自然觀;另一方面也是闡發(fā)他關(guān)于人自身的意見也即歷史觀。換言之，此時(shí)馬克思的自然觀和歷史觀已經(jīng)相互融合在一起。

第二，馬克思也考察了人化自然的異化及其克服。費(fèi)爾巴哈的“哲學(xué)”人本主義異化觀，盡管“斷言自己已經(jīng)超出了黑格爾哲學(xué)”，也用了一些世俗化的范疇如“類本質(zhì)”“人”等，但它“都是在純粹的思想領(lǐng)域中發(fā)生的”，本質(zhì)上都是黑格爾精神辯證法的變種。為此在科學(xué)人化自然觀中馬克思把它“倒過來”，開始“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)”，從歷史考察中去抽象“一般運(yùn)動(dòng)形式”來論述人化自然的異化。他指出:“只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動(dòng)對(duì)人來說就成為一種異己的、同他對(duì)立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量。”因此，在強(qiáng)制性分工存在的條件下，受這種分工制約的以人的實(shí)踐活動(dòng)“在場(chǎng)”的人化自然對(duì)人來說也是“某種異己的、在他們之外的強(qiáng)制力量”，“不僅不依賴于人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為”。為此，人化自然的這種異化與“哲學(xué)”人本主義視閾中的“類特性”無關(guān)。首先，它只是人們物質(zhì)生活發(fā)展的必然結(jié)果，表征著人們?cè)谝欢l件下的一種存在方式。在這種特定的存在方式中，它就表現(xiàn)著人的特定本質(zhì)，因而現(xiàn)實(shí)中的人并不是非人，而只是呈現(xiàn)特定本質(zhì)的特定的人。其次，人化自然異化的客觀根源不僅在于“特殊利益和共同利益之間還有分裂”，而且在于“自然形成的”分工，在于私有制，因?yàn)椤胺止ず退接兄剖窍嗟鹊谋磉_(dá)方式，對(duì)同一件事情，一個(gè)是就活動(dòng)而言，另一個(gè)是就活動(dòng)的產(chǎn)品而言”。再次，由于分工或私有制是與社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展與進(jìn)步的一定水平相聯(lián)系，因此，人化自然的異化不是永恒的現(xiàn)象，它“在具備了兩個(gè)實(shí)際前提之后”就會(huì)消滅，即“要使這種異化成為一種‘不堪忍受的’力量，即成為革命所要反對(duì)的力量，就必須讓它把人類的大多數(shù)變成完全‘沒有財(cái)產(chǎn)的’人，同時(shí)這些人又同現(xiàn)存的有錢有教養(yǎng)的世界相對(duì)立，而這兩個(gè)條件都是以生產(chǎn)力的巨大增長(zhǎng)和高度發(fā)展為前提的”。因此，隨著整個(gè)社會(huì)“生產(chǎn)力的巨大增長(zhǎng)和高度發(fā)展”，不必再為爭(zhēng)取必需品而爭(zhēng)斗的人們之間就會(huì)建立起普遍的交往，因而“地域性的個(gè)人為世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人所代替”。這樣，私有制就會(huì)被揚(yáng)棄，進(jìn)而人化自然也因?yàn)閺?qiáng)制性分工的消亡而轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兡軌虺浞竹{馭的力量，即克服自己的異化狀態(tài)。

二馬克思人化自然觀的歷史性及其價(jià)值選擇

篇2

進(jìn)一步地，懷特海提出，在動(dòng)態(tài)宇宙中現(xiàn)實(shí)實(shí)體都融合于事件之流。宇宙就是一個(gè)事件場(chǎng)，世界只不過是處于一定時(shí)空關(guān)系中“事件”組合而成的統(tǒng)一體，事件是多種關(guān)系的綜合，在這個(gè)不斷流動(dòng)和生成的動(dòng)態(tài)宇宙中，一切都融合于事件之流。事件同時(shí)是具體的，每一個(gè)事件的發(fā)生都是獨(dú)一無二不可重復(fù)的，時(shí)空關(guān)系只不過是事件與作為時(shí)空?qǐng)龅膹V延相分離而產(chǎn)生的。在這樣的時(shí)空關(guān)系中，過去、現(xiàn)在與未來在事件中相互交織，所有有限的原子事件的發(fā)展都產(chǎn)生于過去事件的因果影響，并繼續(xù)影響和導(dǎo)致著未來事件的發(fā)展趨勢(shì)。而通過進(jìn)一步引入“綿延”概念，懷特海的宇宙自然得以生成，“綿延”的發(fā)生和消逝構(gòu)成了宇宙自然現(xiàn)象的諸過程?！拔覀兊母杏X—意識(shí)為直接的識(shí)別判定了某一整體，這里叫做‘綿延’；于是，綿延就是一個(gè)明確的自然存在物。綿延是作為部分事件的復(fù)合體來識(shí)別的?！痹趯?duì)現(xiàn)實(shí)實(shí)有和永恒客體進(jìn)行了區(qū)分并描述了現(xiàn)實(shí)實(shí)有所存在的宇宙自然是如何生成之后，他又提出一個(gè)問題，即永恒客體是如何向現(xiàn)實(shí)實(shí)有轉(zhuǎn)化的呢？或者說為什么已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的永恒客體即現(xiàn)實(shí)實(shí)有為什么是這樣的而不是其他樣子的？懷特海的答案即“上帝”。他認(rèn)為上帝是現(xiàn)實(shí)實(shí)有與永恒客體相互轉(zhuǎn)換的根本原則，是上帝的選擇使得現(xiàn)實(shí)實(shí)有成為了它所呈現(xiàn)的樣子。但上帝只起某種誘發(fā)作用，上帝充分考慮人的自由和選擇，也尊重潛在的可能性。在懷特海那里，上帝只是永恒客體的一種，“上帝關(guān)系著每一個(gè)其他的現(xiàn)實(shí)存在物，同時(shí)也被現(xiàn)實(shí)存在物所發(fā)生的變化影響著。每一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在物都有自我決定的能力，但是上帝的作用被設(shè)想為引誘（試圖說服）每一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在物成為上帝想讓它成為的那樣”。因此，懷特海的上帝有別于亞里士多德唯一的、永恒的“推動(dòng)者”概念，也不同于傳統(tǒng)宗教觀念中全知全能的“上帝”，他的上帝是一種過程性的，處于生成之中的復(fù)雜概念。懷特海所表現(xiàn)的宇宙觀是開放的、動(dòng)態(tài)的，相應(yīng)地，在《教育的目的》一書中，他所鼓勵(lì)的教育也是創(chuàng)造性、綜合性的。

二、懷特?；谟钪嬗^的教育觀

接下來的問題便是，依據(jù)懷特海的宇宙觀，我們到底應(yīng)持什么樣的教育觀？教育到底起了什么樣的功效？其一，克服二元對(duì)立，享受教育的歷險(xiǎn)。懷特海教育哲學(xué)思想實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)二元對(duì)立的現(xiàn)代性教育思想的超越，他反對(duì)將傳授知識(shí)和啟迪智慧相對(duì)立、將科技教育和人文教育相對(duì)立，提倡多元的后現(xiàn)代教育觀，在自由的氛圍中，“使人具有活躍的思維”，他認(rèn)為這是教育的全部目的。現(xiàn)代教育把知識(shí)和智慧對(duì)立起來，忽視智力的啟迪，只注重刻板知識(shí)的灌輸，這必然導(dǎo)致缺乏創(chuàng)新的知識(shí)的傳遞和大量書呆子的產(chǎn)生，“在某種意義上說，隨著智慧的增長(zhǎng)，知識(shí)將減少”，可見懷特海所提倡的是做知識(shí)的主人，學(xué)會(huì)積極的有創(chuàng)造性的運(yùn)用知識(shí)。懷特海同時(shí)列舉了作為教育的三種主要形式，即科學(xué)教育、技術(shù)教育和人文教育，其三者的關(guān)系是相輔相成，缺一不可的。科學(xué)教育“是訓(xùn)練觀察自然現(xiàn)象的藝術(shù)”，技術(shù)教育“是一種利用知識(shí)進(jìn)行物質(zhì)產(chǎn)品生產(chǎn)的技能方面的訓(xùn)練”，文學(xué)教育是“沿襲語(yǔ)言”并“表達(dá)我們心理狀態(tài)的方法”。二元對(duì)立的思想割裂了三者之間的聯(lián)系，只能導(dǎo)致狹隘的專門化。在懷特海看來，應(yīng)維持三者之間的必要張力，實(shí)現(xiàn)其有機(jī)平衡。懷特海還提倡教育要具有想像力和創(chuàng)造力，教育的核心問題便是使知識(shí)充滿活力。在懷特?？磥?，教育作為一種創(chuàng)造性活動(dòng)，伴隨著享受與自由的過程，它對(duì)傳統(tǒng)教育模式和現(xiàn)有教育秩序的每一次突破都是一種歷險(xiǎn)。然而，秩序與創(chuàng)新并不矛盾，“進(jìn)步的藝術(shù)就在于既維護(hù)旨在變革的秩序，又維護(hù)旨在秩序的變革”正是在對(duì)傳統(tǒng)二元論的批判與超越中，在創(chuàng)新的歷險(xiǎn)中，教育理念與實(shí)踐不斷向前發(fā)展。其二，設(shè)立教育的目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)獨(dú)特個(gè)體的培育。懷特海在《教育的目的》一書開篇便談到“我們的目標(biāo)是，要塑造既有廣泛的文化修養(yǎng)又在某個(gè)特殊方面有專業(yè)知識(shí)的人才”，同時(shí)，“自我發(fā)展才是最有價(jià)值的智力發(fā)展”。他反對(duì)填鴨式灌輸知識(shí)，并認(rèn)為這些僅被大腦接收卻沒有經(jīng)過實(shí)踐，或沒有經(jīng)過融會(huì)貫通的知識(shí)，只會(huì)引起“呆滯的思想”。教育之所以有用，就在于它是我們理解這個(gè)世界的工具，因此，知識(shí)唯一的用途，就是武裝我們的現(xiàn)在。教育的作用也不是維持一致性，而是利用其靈敏的、靈活的特點(diǎn)，為作為有機(jī)體的學(xué)生提供培育獨(dú)特自我的機(jī)會(huì)。獨(dú)特個(gè)體教育目標(biāo)的具體應(yīng)用即培育學(xué)生生成自我觀點(diǎn)及理想。懷特海認(rèn)為，變化只有通過心理級(jí)的活動(dòng)才能產(chǎn)生，物理級(jí)僅僅產(chǎn)生毫無差別的或相類似的現(xiàn)實(shí)實(shí)體之間巨大的一致性，因此變化只有通過永恒主體和新穎的非真實(shí)命題才有可能實(shí)現(xiàn)。而學(xué)生新的可能性的產(chǎn)生需要兩個(gè)條件，一是優(yōu)秀楷模，二是對(duì)其新穎觀念的提出給予充分鼓勵(lì)。因此，這種新的可能性的實(shí)現(xiàn)是教育機(jī)構(gòu)和老師最主要的作用，也可以說是懷特海最有教育實(shí)踐意義的觀點(diǎn)。他認(rèn)為學(xué)生新穎的觀點(diǎn)及理想不能僅僅拿來消遣，而是一定要被實(shí)現(xiàn)。要實(shí)現(xiàn)理想就要強(qiáng)調(diào)敏感、啟發(fā)，創(chuàng)新、想像等特質(zhì)。同時(shí)，懷特海并非只停留在理論層面，他更是在實(shí)踐及操作層面對(duì)培育學(xué)生提出新穎觀點(diǎn)和理想給予了足夠的重視，他對(duì)于如何培養(yǎng)能力、責(zé)任、專業(yè)知識(shí)，達(dá)到期望的效果、風(fēng)格、實(shí)用性等都有長(zhǎng)篇詳細(xì)論述。懷特海不是要讓學(xué)生生活在夢(mèng)想的國(guó)度，他的目標(biāo)是讓學(xué)生實(shí)現(xiàn)夢(mèng)想。其三，注重教育過程，提倡自我教育。對(duì)于懷特海來說，其整個(gè)宇宙發(fā)展過程是以現(xiàn)實(shí)實(shí)體的自我創(chuàng)造、以現(xiàn)實(shí)實(shí)體所組成的更大社會(huì)連結(jié)的發(fā)展為軸心的，在懷特海那里，過程體現(xiàn)在轉(zhuǎn)變與共生這兩個(gè)緊密相關(guān)的環(huán)節(jié)上，轉(zhuǎn)變即實(shí)體與實(shí)體之間暫時(shí)性的轉(zhuǎn)化，共生則意味著永恒性的生成，在共生中每一個(gè)瞬間都是嶄新的“現(xiàn)在”。懷特海認(rèn)為教育應(yīng)該提供給人們一種對(duì)現(xiàn)在的生活的理解。因?yàn)?，“現(xiàn)在包含一切?，F(xiàn)在是神圣的境界，它包含了過去，又孕育著未來”。教育的過程具體地體現(xiàn)在教育的節(jié)奏上。懷特海認(rèn)為教育應(yīng)是有節(jié)奏的，智力發(fā)展的過程顯示出一種節(jié)奏性，教育必須適應(yīng)學(xué)生智力發(fā)展節(jié)奏的相應(yīng)階段，即根據(jù)節(jié)奏性來把握教育的特點(diǎn)和規(guī)律。他還把智力的發(fā)展過程分為了三個(gè)階段，即浪漫階段、精確階段和綜合運(yùn)用階段，同時(shí)，這三個(gè)階段是互相交織循環(huán)的，而整個(gè)過程受發(fā)展中的“小漩渦”影響，同時(shí)受其他循環(huán)周期的控制，因此，不能過分夸大任何一個(gè)循環(huán)周期中的不同階段之間的鮮明差異。生活的節(jié)奏性本質(zhì)、生成以及創(chuàng)造是對(duì)生活資料的理解，這些均包含著我們還未意識(shí)到的巨大潛力。相反，無視這種節(jié)奏或填鴨式的教育因未經(jīng)思考或檢驗(yàn)，亦或沒有與新穎思想有機(jī)地融為一體，因此不僅毫無價(jià)值，還及其有害。其四，把握教育藝術(shù)，激勵(lì)學(xué)生自我發(fā)展?！白晕野l(fā)展的過程是一種自然過程，學(xué)生能夠自然而然的進(jìn)行自我發(fā)展”。懷特海認(rèn)為現(xiàn)實(shí)實(shí)體是創(chuàng)造性原則的個(gè)性化體現(xiàn)，它在本質(zhì)上會(huì)去經(jīng)歷生成的過程。類似的，我們應(yīng)該希望學(xué)生通過教育來經(jīng)歷一種自我創(chuàng)生。因此我們可以說，懷特海的教育哲學(xué)認(rèn)為作為過程的教育是自然而然施與學(xué)生的，并不是為了社會(huì)需求強(qiáng)加到學(xué)生的本性當(dāng)中去的。同樣，學(xué)生具有求知的本性，具有通過獲取知識(shí)而達(dá)到教育目標(biāo)的動(dòng)力，因此對(duì)于教育的自然過程存在天然地傾向和需求。懷特海有時(shí)將這種天然秉性稱之為“知性主義”（intellectualism），因?yàn)樗J(rèn)為學(xué)生對(duì)學(xué)習(xí)尤其是對(duì)世界的系統(tǒng)理論學(xué)習(xí)具有自身驅(qū)動(dòng)力，并不需要過多強(qiáng)調(diào)外部驅(qū)動(dòng)及回報(bào)。如果學(xué)生本身對(duì)知識(shí)如饑似渴，那么學(xué)校及老師的作用就是要幫助學(xué)生發(fā)展學(xué)習(xí)的天性、引導(dǎo)并給予學(xué)生更多發(fā)展方向的可能性，使學(xué)生更高效的達(dá)至目標(biāo)。懷特海同時(shí)指出這種天性并不是學(xué)校或老師可以通過后天努力而完成的任務(wù)，正規(guī)教育的作用只是對(duì)這種自然過程加以促進(jìn)。因此，懷特海認(rèn)為，老師經(jīng)常過分地強(qiáng)調(diào)了自己的作用，雖然正規(guī)教育可以降低資源浪費(fèi)、提供更優(yōu)良的環(huán)境，可以是誘發(fā)式的，可以防止惰性思維，但真正起作用的還是學(xué)生本身及其對(duì)智性發(fā)展的渴求。最后，教育評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的完成性特點(diǎn)。受教育者以及教育機(jī)構(gòu)均以模式化教育為主，相應(yīng)的評(píng)價(jià)機(jī)制也基于此，但懷特海認(rèn)為，受教育者及教育機(jī)構(gòu)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)建立在具體的完成性實(shí)現(xiàn)上。教育及其評(píng)價(jià)體系應(yīng)建立在多樣化的基礎(chǔ)上，教育結(jié)果的好壞取決于個(gè)人完整性的實(shí)現(xiàn)。即我們不應(yīng)該指望個(gè)體或課程大綱所含有的某些特殊的或好或壞的因素能夠就此影響個(gè)人或教育項(xiàng)目的好壞，同時(shí)，也不可能有某一種教育模式能夠適用于所有人、所有時(shí)間、所有地點(diǎn)、所有教育內(nèi)容。我們應(yīng)倡導(dǎo)那種能夠促進(jìn)個(gè)人及其所處環(huán)境良好關(guān)系的教育模式。因此，對(duì)個(gè)人來說，普通學(xué)習(xí)者要與相關(guān)領(lǐng)域?qū)＜乙黄穑瑯I(yè)余教育也應(yīng)加入普通教育之列。這樣做的目的是使受教育者成為一個(gè)相對(duì)完整的學(xué)習(xí)整體。懷特海的教育觀是一種普遍的哲學(xué)教育觀。這些如學(xué)習(xí)的節(jié)奏、啟發(fā)和理解的重要性等觀點(diǎn)，與其宇宙觀具有內(nèi)在的一致性。這種一致性可滿足多種教育目標(biāo)。我們不消證明懷特海的哲學(xué)觀與教育觀像赫爾巴特、福祿培爾那樣，完全鎖連在一起。但他也不像康德那樣，如康德的“教育學(xué)講義”與其三大批判幾乎毫無關(guān)聯(lián)。懷特海走的是中間路線，他的教育觀點(diǎn)來源于其宇宙論的哲學(xué)觀，但又在教育實(shí)踐的基礎(chǔ)上有所發(fā)展和改進(jìn)。雖然懷特海所提出的具體的教育期望止于一般意義，但卻為教育過程提供了一個(gè)清晰明了的大綱。如果說懷特海關(guān)于教育的著作在一般意義上與其哲學(xué)觀點(diǎn)相一致，那么他對(duì)教育的評(píng)價(jià)也與這些命題相一致，并且更加具體化。這些命題就是我們從懷特海的宇宙觀轉(zhuǎn)向其具體教育著作的橋梁。

三、懷特海的教育哲學(xué)思想對(duì)教育領(lǐng)域的貢獻(xiàn)

篇3

關(guān)鍵詞：邏輯性哲學(xué)、邏輯觀點(diǎn)批判

邏輯性作為表征思維項(xiàng)目思維能行性的一般性特征，提供了判別思維項(xiàng)目理論價(jià)值的重要。基于這一方法，可以簡(jiǎn)明地通過在緣起依據(jù)方面的公認(rèn)，項(xiàng)目要素的構(gòu)成及施用具有的規(guī)范約定，項(xiàng)目作用范圍在現(xiàn)有條件下的周全覆蓋，以及項(xiàng)目要素及其演進(jìn)的相互一致，直接判斷一項(xiàng)思維項(xiàng)目的程式可靠性。

一、唯心論的倒錯(cuò)

如所周知，唯心論有多種表現(xiàn)形式，如漢代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“萬(wàn)物之祖”，南宋的陸九淵提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉圖的“理念”說，黑格爾的“絕對(duì)精神”等等。盡管有主觀唯心論與客觀唯心論的形式區(qū)別，但本質(zhì)根源基本相似1。以下就英國(guó)哲學(xué)家貝克萊，在其《人類知識(shí)原理》一書中提出的關(guān)于萬(wàn)物本原的著名命題“物是觀念的集合”，借助邏輯性判別進(jìn)行：

由于貝克萊并沒有給出本命題中各觀念的特殊含義，因此其含義也就只能是默認(rèn)的通行含義?！拔铩碑?dāng)然是指世界萬(wàn)物，而且應(yīng)當(dāng)包括“觀念”的主體；“觀念”只能是三種情形中的一種：一個(gè)具體的人的觀念，或者人類作為整體的共同觀念，或者不僅僅包括人類而且包括神作為整體的觀念——基于宗教觀念的存在。

“集合”則是匯集、凝聚。從緣起契合性來看，貝克萊在引入這一命題時(shí)，沒有依據(jù)其他命題，因此，該命題的緣起應(yīng)當(dāng)屬于基于直覺的創(chuàng)設(shè)。而命題自身的復(fù)雜性，直覺的肯定或者直覺的否定，并沒有強(qiáng)勁的說服力，這也正是唯心論之所以仍然得以存在的重要原因之一。為更為透徹、簡(jiǎn)明地考察其邏輯性，就需要根據(jù)逆否性進(jìn)行識(shí)別。

考察“物是觀念的集合”，這里的“觀念”，首先，不可能是某一個(gè)人的觀念，否則，當(dāng)該個(gè)人不存在時(shí)，“物”也隨之不存在，這顯然過于荒謬；其次，這里的“觀念”也不可能是人類作為整體的共同觀念，各類非常確鑿的證據(jù)已經(jīng)充分顯示，人類的歷史遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于界的歷史，換言之，人類及其觀念產(chǎn)生之前，自然之物已經(jīng)產(chǎn)生了，要讓尚未產(chǎn)生的觀念去產(chǎn)生業(yè)已產(chǎn)生的物，也顯然過于荒謬；最后，這里的“觀念”只能來自神的觀念，也即“貝克萊的整個(gè)形而上學(xué)都建立在上帝存在的基礎(chǔ)之上”2——這正是各類唯心論不能在人類的基礎(chǔ)上找到自圓其說的理論依據(jù)，而不得不最終歸于神的幫助的根本原因。

然而，認(rèn)可這里的“觀念”來自神的觀念，將面臨新的更嚴(yán)重的：由于現(xiàn)實(shí)世界的“物”顯然包含各種丑陋、邪惡的物，如果這些包含丑陋、邪惡的“物”是來自神的觀念，則意味著神的觀念包含丑陋、邪惡——那么，“神的觀念包含丑陋、邪惡”這一論斷是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命為愛爾蘭南部的克羅因的主教”3的貝克萊所史料不及的。簡(jiǎn)言之，貝克萊的主觀唯心論導(dǎo)致與自身一貫認(rèn)可的信念相逆否，因而是缺乏邏輯性的。

二、唯物論的罅漏

與唯心論有多種表現(xiàn)形式相似的是，唯物論觀點(diǎn)也有多種表現(xiàn)形式。如中國(guó)春秋時(shí)期的管子“水者萬(wàn)物之本原”說，或者如古希臘米利都學(xué)派的泰利斯“把水解釋成是一切事物由此產(chǎn)生和構(gòu)成的基質(zhì)”說4，盡管形式上存在樸素唯物主義、形而上學(xué)或機(jī)械唯物主義以及辨證唯物主義和歷史唯物主義之分，而根本觀點(diǎn)都是：認(rèn)為世界的本質(zhì)是物質(zhì)的，物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的；物質(zhì)是不依賴于精神而獨(dú)立存在的客觀實(shí)在。

目今流行著的唯物主義主流觀點(diǎn)尤其主要在中國(guó)大陸占據(jù)主流地位的辯證唯物主義觀點(diǎn)，主要源于馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想，并經(jīng)由列寧及俄國(guó)其他哲學(xué)者加以系統(tǒng)化（以下統(tǒng)稱蘇俄唯物主義）。蘇俄唯物主義最杰出的創(chuàng)建是：由列寧對(duì)物質(zhì)概念給出了人類哲學(xué)歷史上稱得上最明確的概括；而最致命的缺陷則是將世界的組成過度抽象到近乎簡(jiǎn)陋的地步，并且是對(duì)馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想的嚴(yán)重偏離——并且這一偏離甚至直接導(dǎo)致了中國(guó)馬克思辯證唯物主義（以下簡(jiǎn)稱中國(guó)唯物主義）的囫圇吞棗式的照搬繼承。其偏離點(diǎn)主要表現(xiàn)為：

恩格斯基于某種原因（注意其敘述上的改動(dòng)，這種改動(dòng)應(yīng)當(dāng)不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”以后5，在具體劃分哲學(xué)陣營(yíng)時(shí)說“斷定精神對(duì)自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說的人”6組成唯心主義陣營(yíng)，“凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派”7。

而蘇俄唯物主義則在斷言“我們所接觸的一切現(xiàn)象，可以歸納為兩類：一類是物質(zhì)現(xiàn)象，即存在于我們的意識(shí)之外的現(xiàn)象（如外部世界的事物和過程）；一類是精神的、觀念的現(xiàn)象，即存在于我們的意識(shí)之中的現(xiàn)象（如我們的感覺、思想等等）”后，認(rèn)為“凡是承認(rèn)物質(zhì)第一性的哲學(xué)家，就是唯物主義者”8。

不難看出，恩格斯是在較為寬泛的意義上劃分哲學(xué)陣營(yíng)的，而蘇俄唯物主義則采取了較為簡(jiǎn)單化的處理——中國(guó)唯物主義的觀點(diǎn)與之一脈相承9，以下僅以蘇俄觀點(diǎn)為例進(jìn)行說明。畢竟“自然界”的本原性遠(yuǎn)遠(yuǎn)豐富于“物質(zhì)”第一性，后文將看出這一偏離的重大差別。

問題的關(guān)鍵是，所有唯物主義關(guān)于世界分為存在與意識(shí)或物質(zhì)與精神的根本性劃分是邏輯不完備的，或者簡(jiǎn)單地說，上述劃分存在過于粗略的嚴(yán)重遺漏。具體表現(xiàn)為至少有以下兩方面：

一是物中的“小孔成像”、海市蜃樓產(chǎn)生的影像，藍(lán)天、白云在水面上的倒影，很顯然，這類影像首先不可能屬于人類（或類似人類）意識(shí)、精神范疇，并且也不應(yīng)該屬于物質(zhì)范疇，畢竟這些影像只是臨時(shí)甚至偶然存在的現(xiàn)象10。

二是關(guān)于空間、時(shí)間的歸屬問題。關(guān)于空間，唯物主義的一般理解為“運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的存在形式”11，這樣（暫且撇開該觀點(diǎn)是否存在問題），既然是物質(zhì)存在的形式，自身也就不可能屬于物質(zhì)范疇了。然而，空間又顯然不可能屬于精神范疇。對(duì)時(shí)間而言也存在類似的情形。

簡(jiǎn)言之，蘇俄唯物論將世界過于簡(jiǎn)單地劃分為“一類是物質(zhì)現(xiàn)象”和“一類是精神的、觀念的現(xiàn)象”，直接違背了既備性因而是缺乏邏輯性的。

三、不可知論的自我刪除以及相對(duì)主義的自我否定

如前所述，“不可知論”的典型論點(diǎn)是“人心也不能經(jīng)驗(yàn)到知覺和物象的聯(lián)系”，如果要接受這一論斷，則勢(shì)必導(dǎo)致接受者對(duì)該論斷自身也不能“經(jīng)驗(yàn)”的結(jié)論，也即已經(jīng)直接構(gòu)成了自身觀點(diǎn)不能夠備接受的否定結(jié)論。換言之，“不可知論”在作出一論斷后又演化出了直接否定自我的論斷，從而違反了逆否性原則。類似的，極端的相對(duì)主義思維也是自我否定的。如所周知，其典型觀點(diǎn)主要包括以下三種情形：A、古希臘辯證法家赫拉克利特提出的“人不能兩次踏進(jìn)同一條河”；B、以及他的學(xué)生克拉底魯提出的人“連一次也不可能踏進(jìn)同一條河”；C、其極端表現(xiàn)則是“一切都是相對(duì)的”。

對(duì)于A類觀點(diǎn)，按其思路，如果“河”在“兩次”是不同的，同樣也應(yīng)當(dāng)根本就沒有“人”存在“兩次”的概念，因此原觀點(diǎn)已經(jīng)自我否定了。因此，赫拉克利特的學(xué)生克拉底魯敏銳地感覺到了老師的不完全，而加以再?gòu)氐诪锽。然而，如果按照B類的“連一次也不可能踏進(jìn)同一條河”思路，則又應(yīng)當(dāng)根本不存在“同一條河”的概念，這樣B類也已自我否定了。而C類觀點(diǎn)，如果作為命題成立，則顯然其本身就是絕對(duì)的。因此，極端相對(duì)主義思維是缺乏邏輯性的。四、傳統(tǒng)邏輯學(xué)的缺失

如所周之，傳統(tǒng)邏輯學(xué)，主要是指自亞理士多德的邏輯體系為核心的，以真、假二值為判斷（命題）取值的普通邏輯。亞里士多德在初始構(gòu)造邏輯學(xué)框架時(shí)，沒有專列篇幅對(duì)判斷亦或命題12的“真假值”以及“真假”本身進(jìn)行嚴(yán)格定義性的論述。他在其《范疇篇》中首次提到“真假”時(shí)說13：

所有的肯定命題和否定命題必然被看作或者是真實(shí)的，或者是虛假的。

這似乎應(yīng)當(dāng)看作是，他對(duì)判斷僅取“真假”二值的邏輯“必然”性的公設(shè)前提。

但是，在《解釋篇》中，他也分別指出：

因?yàn)椤胺屏_的是”這樣的表達(dá)，既不能構(gòu)成一個(gè)真實(shí)的命題．也不能構(gòu)成一個(gè)虛假的命題?！胺屏_的不是”也同樣如此。14

……并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實(shí)的或者是虛假的句子才是命題15。

關(guān)于現(xiàn)在或過去所發(fā)生事情的判斷．無論是肯定的還是否定的，必然或者是真實(shí)的，或者是虛假的。無論是關(guān)于普遍的全稱命題，還是關(guān)于個(gè)別的單稱命題，正如我們所說的那樣、總要或者真實(shí)．或者虛假。但適用于普遍的非全稱命題則并不一定是這樣。

但關(guān)于將來事件的單稱命題則有所不同16。

這一系列觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)看作亞里士多德業(yè)已注意到對(duì)真假概念的使用，并非可以無條件的全盤套用，而是有其自身特定范圍的，盡管那樣的“范圍”未必經(jīng)受得起嚴(yán)格深入的區(qū)別性推敲。比如，“總要或者真實(shí)．或者虛假”也例外“并不一定是這樣”，以及“只有那些自身或者是真實(shí)的或者是虛假的句子才是命題”：前者隱含了亞里士多德對(duì)并非“全盤真假二值”的預(yù)留，盡管他以后一直也未再細(xì)究；而后者隱含了亞里士多德對(duì)其未加嚴(yán)格定義的“真假”與“命題”概念之間關(guān)系的理解含混。因?yàn)楹笳邔㈦y以擺脫這樣的循環(huán)：

要對(duì)命題的真假進(jìn)行判斷，必須先對(duì)什么是命題進(jìn)行認(rèn)定，而要對(duì)命題進(jìn)行認(rèn)定，又必須先判明該命題屬于“或者是真實(shí)的或者是虛假的”，而既然判明該命題屬于“或者是真實(shí)的或者是虛假的”正是原先對(duì)命題進(jìn)行判斷的主旨。

換言之，判斷的邏輯取值必須完全包括判斷各種可供選擇的取值，也即判斷的取值可能是“真”，也可能是“假”，還可能是介于兩者之間（“不真不假”或“既真也假”等等情形，以下簡(jiǎn)稱“介”）。傳統(tǒng)邏輯的真假二值性至少并沒有包括“難以確定或真或假”、“不真不假”、“既真也假”或“既假也真”等介類情形（其后三項(xiàng)被矛盾律和排中律否決了）；然而，而現(xiàn)實(shí)世界中理論與實(shí)踐都明確存在不真不假、又真又假的現(xiàn)實(shí)情形，如北方的傳統(tǒng)食品“糖葫蘆”，要說“串糖球的桿在糖球里”和“串糖球的桿不在糖球里”既可以說都是對(duì)的，也可以說都是錯(cuò)的。簡(jiǎn)言之，由于傳統(tǒng)邏輯的核心之一判斷的取值采取了過于簡(jiǎn)略的真假二值，而嚴(yán)重違背了現(xiàn)實(shí)存在的選擇性，因而是非既備的，或者說，傳統(tǒng)邏輯自身是缺乏邏輯性的。

1另見拙作“論意義的世界本原”；客觀唯心論的非邏輯性說明大意：“理念”、“（絕對(duì)）精神”如果是來自人類，則與人類產(chǎn)生的史實(shí)沖突；如果來自神則與本文的類似；如果是超越一切其他存在的世界本原，則由于作為原初構(gòu)想又缺乏唯物論的直覺證驗(yàn)，從而在契合性上低于唯物論。

2[美]J•O•厄姆森著，曹秋華譯,《貝克萊》,中國(guó)科學(xué)出版社,1989年5月第1版,第100頁(yè)

3[美]J•O•厄姆森著，曹秋華譯,《貝克萊》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1989年5月第1版,第128頁(yè)

4[德]E•策勒爾著，翁紹軍譯,《古希臘哲學(xué)史綱》,山東人民出版社,1992年12月第1版,第28頁(yè)

5《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，219頁(yè)

6《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220頁(yè)

7《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220頁(yè)

8蘇聯(lián)科學(xué)院哲學(xué)所著，中國(guó)人民大學(xué)出版社編譯室譯，《哲學(xué)原理》，人民出版社，1959年7月，3頁(yè)

9各種流行的哲學(xué)教材、論著及辭典都持有與俄國(guó)唯物主義的“第一性”觀點(diǎn)相同的說法，參閱：1、商孝才、楊啟辰、門忠民等主編，《哲學(xué)原理》，寧夏人民出版社，1994年5月，4頁(yè)；2、《中國(guó)大百科全書.哲學(xué)卷》卷II，中國(guó)大百科全書出版社，1985年8月，1150頁(yè)。

10但是按照眾所周知的列寧的物質(zhì)定義“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人感覺到的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映”，則該類影像又似乎是物質(zhì)的；因此，這也可以說是列寧物質(zhì)定義存在不足之處的一個(gè)注腳。

11蘇聯(lián)科學(xué)院哲學(xué)研究所著，中國(guó)人民大學(xué)出版社編譯室譯，《哲學(xué)原理》，人民出版社，147頁(yè)。

12參閱：袁方文，“判斷（I）及其邏輯施用規(guī)律”，香港哲學(xué)人文學(xué)會(huì)《人文月刊》，2003年11月號(hào)，總第119期

13苗力田譯,《亞里士多德全集第一卷》,中國(guó)人民大學(xué)出版社,1990年9月第1版,第5頁(yè)。

14苗力田譯,《亞里士多德全集第一卷》,中國(guó)人民大學(xué)出版社,1990年9月第1版，第50頁(yè)。

篇4

關(guān)鍵詞：莊子；尼采；自由；超脫

前言

莊子與尼采這兩位哲學(xué)家時(shí)間上古今有別，地域上分屬中西，都對(duì)人生觀、人的價(jià)值進(jìn)行了深深的思索。他們?cè)趦r(jià)值核心、對(duì)世俗的超脫、對(duì)自由的追求等方面都有著相似但不同的觀點(diǎn)。研究他們兩人思想的哲學(xué)內(nèi)涵對(duì)我們更好地理解以人為本是很有意義的。

一、對(duì)自由的理解

莊子和尼采都把“自由”作為畢生追求的人生理想之一，都認(rèn)為自由對(duì)于人來說是極端重要的，人必須擺脫各種各樣的束縛，才可以獲得精神的自由。但是兩人批判的對(duì)象、對(duì)自由的理解、實(shí)現(xiàn)自由的手段都是有很多不同的。

莊子把批判的矛頭直指文化，在他的視野里，文化產(chǎn)生了“異化”，作為一種與人對(duì)立的力量存在著。在他看來，儒家學(xué)說提倡的“仁義禮智”從表面上看是提高人的思想境界和避免爭(zhēng)端的手段，但是實(shí)質(zhì)上卻成了使人道德淪喪、束縛人、使人不自由的工具。在以儒家學(xué)說為代表的傳統(tǒng)文化產(chǎn)生以前，人們頭腦中沒有“仁義禮智”這樣的概念，人們?cè)谡鎸?shí)自我本性的主導(dǎo)下自由地生活著，頭腦中也沒有壓迫、欺騙、爭(zhēng)端等意識(shí)，人和外部世界保持著原始和樸素的“和諧”本真狀態(tài)。在傳統(tǒng)文化產(chǎn)生以后，在“圣人”的倡導(dǎo)和推行下，“仁義禮智”開始泛濫，人的自然本性遭到極大破壞，并在外部人為因素的脅迫下走向了僵化和桎梏，這無疑是對(duì)人自然本性的磨滅，對(duì)人的自由的限制。作為人自然本性的對(duì)立面，“仁義禮智”給至善的實(shí)現(xiàn)設(shè)置著障礙，使人變得虛偽，使欺詐和戰(zhàn)爭(zhēng)延綿不斷。同時(shí)，“仁義禮智”也成為統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治國(guó)家的工具，制造了貧富差距和階級(jí)壓迫。

莊子追求的自由狀態(tài)是“逍遙游”，這同時(shí)也是他整個(gè)人生哲學(xué)的最終追求。莊子倡導(dǎo)的自由是不受任何束縛的純粹的自由，是一種崇高的理想境界。“逍遙游”的特點(diǎn)是一種個(gè)體的自由，是拋開一切的依賴和憑借后的“無待”。在莊子看來，“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉故日，至人無己，神人無功，圣人無名”，[1]“有待”的自由不是真正的自由，只有達(dá)到“無待”，即拋開外物的束縛，才能達(dá)到超脫、契合自然本性的心靈自由。莊子認(rèn)為想達(dá)到“逍遙游”的境界，必須通過“心齋”、“坐忘”等方式來實(shí)現(xiàn)，借以使個(gè)體擺脫外界諸多干擾，不被外物奴役，不被傳統(tǒng)文化和人類喜怒哀樂情緒困擾，消除阻礙人心靈自由的種種羈絆。莊子認(rèn)為，“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”[2]這里的“心齋”意即摒棄人自身的耳、心等感覺器官，不讓感覺器官得到的感觀表象干擾人對(duì)自然之道的體悟，要用虛無的“氣”來體悟宇宙的道。對(duì)于“坐忘”莊子認(rèn)為，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！薄?]坐忘著重在“忘”，即通過對(duì)人的客觀形體和感覺質(zhì)料的“忘”，來擺脫自身束縛和傳統(tǒng)文化的約束，與道相通。

尼采批判的對(duì)象主要是基督教，認(rèn)為其是人類獲得自由之路上的首要障礙。他認(rèn)為基督教否定人、人生和人的價(jià)值，尤其是否定現(xiàn)世生命的價(jià)值，使人變得消極、順從，形成缺乏自信、缺乏創(chuàng)造力的孱弱消沉的人生觀。只有“反上帝”、“反偶像”才能恢復(fù)人的主體地位，使人獲得創(chuàng)造力，并得到真正的自由。

在尼采的理論視域中，“酒神狂歡”是其自由思想的最終境界。在《查拉圖斯特拉如是說》中，他強(qiáng)調(diào)，“不但人與人重新團(tuán)結(jié)了，而且疏遠(yuǎn)、敵對(duì)、被奴役的大自然也重新慶祝她同她的浪子人類和解的節(jié)日。此刻，奴隸也是自由人。此刻，貧困、專斷或‘的時(shí)尚’在人與人之間樹立的僵硬敵對(duì)的藩籬土崩瓦解了。此刻，在世界大同的福音中，每個(gè)人感到自己同鄰人團(tuán)結(jié)、和解、款洽，甚至融為一體了?！盵4]“酒神狂歡”是一種放縱自我的自由境界，在希臘神話中，日神代表著拘泥直覺表象，排斥人的主體性的精神，而酒神酒神則關(guān)注人的本體精神，反對(duì)表象和幻覺對(duì)人的干擾，主張直視生命中的困境和靈魂的痛苦。同時(shí)，酒神精神主張用人自身生命的沖動(dòng)和創(chuàng)造力來解決沖突、脫離困境，解放人自身，釋放人的本性，從而獲得自由的狀態(tài)。與莊子的擺脫一切束縛的絕對(duì)的自由觀不同，尼采的自由觀側(cè)重積極與創(chuàng)造力，“精神三變”是尼采獲得自由的主要方式。在第一個(gè)階段，精神是駱駝，駱駝代表著生命本能和意志的堅(jiān)強(qiáng)性，能夠負(fù)擔(dān)生命中的壓力并抵抗苦難。精神的第二個(gè)階段是獅子，獅子代表著一種沖創(chuàng)力，一種敢于否定現(xiàn)有權(quán)威和傳統(tǒng)文化的反叛精神。在第三個(gè)階段，精神是小孩，小孩代表一種拋棄舊價(jià)值體系并建立新的價(jià)值體系的創(chuàng)造精神，在創(chuàng)造新的價(jià)值體系后獲得真正的自由。

二、對(duì)人生觀的理解

在人生觀方面，莊子和尼采表現(xiàn)出了截然不同的特征，莊子推崇的是一種無為的服從命運(yùn)安排的悲觀主義人生觀，尼采崇尚的是一種積極進(jìn)取的樂觀主義人生觀。

莊子看到了社會(huì)的各種紛擾，看到了各種復(fù)雜的矛盾，在困境面前，他選擇了無為和順從，借以躲避矛盾。在莊子的理論視野中，充滿斗爭(zhēng)和壓迫的殘酷現(xiàn)實(shí)是人力無法抗拒的，都是命中注定的，也是無法改變的。他用他“天、命、道”等來解釋不可抗拒的命運(yùn)，“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”〔5]莊子首先認(rèn)識(shí)到人的命運(yùn)是由天和道決定的，具有不可改變性，進(jìn)而主張?jiān)谶@種不可抗拒的外力的作用下要做道無欲無求，泰然處之，才能最大限度避免人生中的痛苦，所有的改變命運(yùn)和挑戰(zhàn)自然的行為都是徒勞的。莊子這種極度悲觀和順從的人生哲學(xué)也導(dǎo)致了他對(duì)生死的消極態(tài)度。在他看來，“生”不是什么值得喜悅的事情，“死”也不是什么值得悲哀的事情，一切都是虛無縹緲的，都是命中注定的。

同莊子的悲觀順從不同，尼采對(duì)人生采取的是積極與樂觀的態(tài)度。尼采也看到了人生中的痛苦與困境，與莊子不同的是，尼采沒有順從和安于天命，而是主張確立人的主體地位，積極、自信地面對(duì)人生困境。他把人生中困難看成磨煉自我的動(dòng)力，困難越大，人反叛困境的主觀能動(dòng)性越強(qiáng)，在困境中追求人生的幸福。尼采崇尚“超人”的人生觀，把人生困境當(dāng)成是磨煉超人意志的機(jī)遇，在困境中不斷超越自我，打破一切傳統(tǒng)觀念和權(quán)威偶像的束縛，向“超人”的目標(biāo)奮斗。尼采認(rèn)為人生的困境是一種客觀存在，人生的價(jià)值意味著征服和創(chuàng)造，不斷征服自我，不斷創(chuàng)造新的價(jià)值。因此，總體上來說，尼采對(duì)人生的態(tài)度是積極主動(dòng)的，對(duì)生命是充滿著熱愛的，并且主張客觀看待生命中的苦難，用“超人”精神克服困難，重塑自我，創(chuàng)造新的價(jià)值。超級(jí)秘書網(wǎng)

三、對(duì)宇宙觀的理解

莊子與尼采的宇宙觀都具有輪回性和歸一性，但是他們的側(cè)重點(diǎn)卻有所不同，莊子宇宙觀的核心是“道”，而尼采宇宙觀的核心是“權(quán)力意志”。

莊子的“道”師承老子，他認(rèn)為，“夫道，有情有信，無為無形可傳而不可受，可得而不可見自本自根，未有天地，自古以存，神鬼神帝，生天生地，在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。道不可聞，聞而非也道不可見，見而非也道不可言，言而非也。知形形之不形乎道不當(dāng)名。道無問，問無應(yīng)。不以生生死，不以死死生?！盵6]“道”意蘊(yùn)深?yuàn)W，內(nèi)涵豐富，充滿神秘色彩。莊子在闡述“道”時(shí)，并沒有拘泥于萬(wàn)物源啟的本體論層面，表面上看他是在關(guān)注自然，實(shí)質(zhì)上他更自然界中人的角色定位?！暗馈弊陨硎菬o形并無所不在的，它生化了世間的萬(wàn)物，自身具有永恒性與自為性，“道”是一切的源啟，并且是一切的歸宿。在處理人和“道”的關(guān)系時(shí)，莊子主張人要依照“道”的要求，使自己的天性和行為符合“道”的要求。

尼采的“權(quán)力意志”來源于叔本華，用“權(quán)力意志”替代了叔本華的“意志主義”，并把其作為宇宙的源啟。關(guān)于“權(quán)力意志”的循環(huán)性，尼采描述道：“各種力量浪潮合演，亦多亦一，此起彼伏，一個(gè)奔騰泛濫的力量的海洋，永遠(yuǎn)流傳易形，永遠(yuǎn)在自流，無窮多的回流，以各種形態(tài)潮汐相間，從最簡(jiǎn)單的涌向最復(fù)雜的，從最靜、最硬、最冷的通向最燙、最野、最自相矛盾的，然后再?gòu)呢S盛返回簡(jiǎn)單，從矛盾的糾纏回到單純的歡悅?！薄?]尼采承認(rèn)矛盾的必然性，但是他卻認(rèn)為萬(wàn)物是發(fā)展只是簡(jiǎn)單的循環(huán)往復(fù)的過程，而不是從低級(jí)走向高級(jí)?！皺?quán)力意志”是其宇宙觀的主體，權(quán)力意志的輪回構(gòu)成了整個(gè)宇宙的生成和演化。與莊子的“道”相似，尼采的“權(quán)力意志”也是無形的，并且滲透于自然界、社會(huì)學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域之中。不同的是，莊子的“道”具有樸素的唯物主義色彩，而尼采的“權(quán)力意志”則充滿了主觀唯心主義的因素。

總之，莊子和尼采雖然分屬中西，但是他們的哲學(xué)思想都是當(dāng)時(shí)思想的杰出代表。他們的很多思想相似但又絕不相同，反映出他們對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)狀和人的發(fā)展的深刻思索，他們哲學(xué)思想中的諸多亮點(diǎn)是全人類的寶貴精神財(cái)富。在“以人為本”成為時(shí)代主旋律的今天，我們有必要全面審視莊子和尼采的哲學(xué)思想，取其精華棄其糟粕，為時(shí)代注入新的活力。

參考文獻(xiàn)：

[1][2][3][5][6]劉英，劉旭注釋.莊子.中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社.2004

篇5

法律觀認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，法律只不過是經(jīng)濟(jì)關(guān)系的記載和表述，是直接將經(jīng)濟(jì)關(guān)系翻譯為法律原則。這是一種經(jīng)濟(jì)法律觀。我們要堅(jiān)持，但更要與時(shí)俱進(jìn)地發(fā)展，這才是更好地堅(jiān)持。其實(shí)，并非經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，而是自然資源環(huán)境基礎(chǔ)決定上層建筑，因?yàn)橄鄬?duì)于經(jīng)濟(jì)來說，自然資源環(huán)境更為基礎(chǔ)，它是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的基礎(chǔ)，對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)起著決定性的作用。自然資源環(huán)境是體，經(jīng)濟(jì)是用，經(jīng)濟(jì)只不過是對(duì)自然資源環(huán)境的占有、開發(fā)、轉(zhuǎn)化和利用。一般說來，有什么樣的自然資源環(huán)境就有什么樣的經(jīng)濟(jì)，沒有自然資源環(huán)境作基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)就是無源之水、無本之木，發(fā)展經(jīng)濟(jì)就猶如巧婦難為無米之炊。人們應(yīng)深刻地認(rèn)識(shí)到自然資源環(huán)境這一終極基礎(chǔ)對(duì)于上層建筑包括法律等的決定作用，將經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的觀念變革為自然資源環(huán)境基礎(chǔ)決定上層建筑。這種經(jīng)濟(jì)法律觀，片面地強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)對(duì)法律的決定作用。它把自然資源環(huán)境簡(jiǎn)化為經(jīng)濟(jì)，把經(jīng)濟(jì)視為唯一尺度，目中無它。只有具有經(jīng)濟(jì)價(jià)值的自然資源環(huán)境才值得考慮，舍此，都是毫無經(jīng)濟(jì)價(jià)值的東西而不屑一顧。如此勢(shì)利地看待自然資源環(huán)境，具有極大的盲目性和短視性，因?yàn)槭澜缟细揪蜎]有無價(jià)值的自然資源環(huán)境，自然資源環(huán)境并非人們認(rèn)為其沒有經(jīng)濟(jì)價(jià)值就真的沒有經(jīng)濟(jì)價(jià)值，也并非它們?cè)诋?dāng)下沒有經(jīng)濟(jì)價(jià)值就永遠(yuǎn)沒有經(jīng)濟(jì)價(jià)值。更為嚴(yán)重的是，這種歧視破壞了自然資源環(huán)境的整體性和和諧性，破壞了生態(tài)系統(tǒng)，使其不能內(nèi)在平衡、生生不息。這種經(jīng)濟(jì)觀貌似經(jīng)濟(jì)其實(shí)很不經(jīng)濟(jì)，是竭澤而漁、釜底抽薪，嚴(yán)重地?fù)p毀了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)和根源。

由于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)主要是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，所以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)法律觀主要是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)法律觀。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種逐利經(jīng)濟(jì)，它追逐利潤(rùn)的極大化，極大化的普遍方式常常是對(duì)自然資源環(huán)境只索取不保護(hù)，或者采取排污等方式把成本轉(zhuǎn)嫁給自然資源環(huán)境。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)使人更加見錢眼開、利令智昏，更加無視自然資源環(huán)境。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種競(jìng)爭(zhēng)經(jīng)濟(jì)，在優(yōu)勝劣汰的鐵律下，不進(jìn)則退，它迫使人們永不知足、永不停歇地去開辟市場(chǎng)、創(chuàng)造市場(chǎng)，商品不斷地更新?lián)Q代，有的是“換湯不換藥”，導(dǎo)致物事頻仍，快速折舊，未盡其用，如電子產(chǎn)品等就是如此。這不僅很不經(jīng)濟(jì)，而且嚴(yán)重地危害自然資源環(huán)境，既浪費(fèi)自然資源環(huán)境，又污染自然資源環(huán)境。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種效率經(jīng)濟(jì)，它使人大干快上、急功近利、甚至揠苗助長(zhǎng)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展速度超越了自然資源環(huán)境的自然進(jìn)程，超過了自然資源環(huán)境的承載程度和修復(fù)能力，直接導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)發(fā)展與自然資源環(huán)境之間的對(duì)立和矛盾。這種經(jīng)濟(jì)效率導(dǎo)致自然資源環(huán)境的衰退、枯竭，看似效率實(shí)乃速朽。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種科技經(jīng)濟(jì)，與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、手工業(yè)經(jīng)濟(jì)和簡(jiǎn)單商品經(jīng)濟(jì)等相比，它最具科技含量，也最有威力征服和改造自然資源環(huán)境，它對(duì)自然資源環(huán)境的影響和破壞前所未有，自然力量已不敵科技力量。嚴(yán)格說來，自然資源環(huán)境的破壞就是從工業(yè)革命、科技進(jìn)步開始的。

這種無視、破壞自然資源環(huán)境的經(jīng)濟(jì)觀，與生態(tài)觀是嚴(yán)重對(duì)立的，不但很不經(jīng)濟(jì)，而且從根本上侵蝕了經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)，使經(jīng)濟(jì)發(fā)展不但不可持續(xù)，而且前功盡棄。必須實(shí)現(xiàn)從經(jīng)濟(jì)觀向生態(tài)觀的變革。生態(tài)觀不僅為經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，而且提供了持續(xù)的源泉。目前，人們不僅認(rèn)為“既要金山銀山，更要綠水青山”，而且認(rèn)為“綠水青山就是金山銀山”。隨著人們的世界觀從經(jīng)濟(jì)觀向生態(tài)觀的變革，相應(yīng)地也要從經(jīng)濟(jì)法律觀向生態(tài)法律觀變革，對(duì)法律制度不僅甚至主要不是經(jīng)濟(jì)分析和效率追求，而是生態(tài)評(píng)價(jià)和生態(tài)預(yù)防，為此需要對(duì)法律制度進(jìn)行全面和重大的變革，讓法律制度生態(tài)化，用清新空氣驅(qū)逐法律身上的銅臭氣味。不是經(jīng)濟(jì)觀而是生態(tài)觀才是科學(xué)的法律世界觀。

二、從見人不見物到見人亦見物

批判古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在分析經(jīng)濟(jì)關(guān)系時(shí)見物不見人。①但庸俗的者反其道而行之，不僅在分析經(jīng)濟(jì)關(guān)系時(shí)，甚至在分析一切問題時(shí)都見人不見物，以為只有這樣才能抓住問題的根本、人的根本，才是深刻入理。但任何極端都是片面的，真理往往在兩極中間，分析問題的真確方法是見人亦見物。因?yàn)槿耸且环N物質(zhì)性存在，根本就沒有無物之人和無物之人與人的關(guān)系，人的獨(dú)立平等、權(quán)利自由等都建立在物的基礎(chǔ)之上。物之如何直接決定著人之如何，物之不存，人將焉附？物之不見，焉能見人？不見物，就不能見人。由于見人不見物，目中無物，人所生活的世界是一個(gè)無物的世界，只剩孤零零、光禿禿的人，不依于物的人；人是萬(wàn)物之主宰，自然資源環(huán)境只是人所主宰的對(duì)象；一切為了人，為了人，高山低頭，河水讓路，人定勝天。但“物極必反”，人怎樣對(duì)待物，反過來物就怎樣對(duì)待人。人們沒有把自然資源環(huán)境放在眼里，自然資源環(huán)境又怎么可能把人融入其中？人不尊重和保護(hù)自然資源環(huán)境，自然資源環(huán)境又怎么可能尊重和保護(hù)人？可以說，目前自然資源環(huán)境的破壞以及它對(duì)人類的報(bào)復(fù)，正是源于長(zhǎng)期以來的見人不見物、對(duì)自然資源環(huán)境的極端漠視。

要尊重和保護(hù)自然資源環(huán)境，就必須實(shí)現(xiàn)從見人不見物到見人亦見物的重大變革。物是人之所依，物是人與人之間的牽線人和黏合劑，人與人的關(guān)系，幾乎都是以物為媒介的社會(huì)關(guān)系，在商品交換和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下尤其如此，幾乎沒有無物的人與人的社會(huì)關(guān)系。人與人的社會(huì)關(guān)系是隨著物的豐富發(fā)展而豐富發(fā)展的，由于自然經(jīng)濟(jì)條件下的物不同于商品經(jīng)濟(jì)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的物，這直接導(dǎo)致自然經(jīng)濟(jì)條件下人與人的社會(huì)關(guān)系不同于商品經(jīng)濟(jì)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下人與人的社會(huì)關(guān)系，后者之物遠(yuǎn)比前者之物豐富復(fù)雜，從而決定了后者之人與人的社會(huì)關(guān)系遠(yuǎn)比前者之人與人的社會(huì)關(guān)系豐富復(fù)雜。要認(rèn)識(shí)人與人的社會(huì)關(guān)系，不能就人論人，而應(yīng)透過物去看人，以物度人。物是人類認(rèn)識(shí)自己的一個(gè)基本視角，一面鏡子，見物以見人，這也是唯物史觀的基本要求。需要特別指出的是，這里的物不是一般的物，而是自然資源環(huán)境，自然資源環(huán)境是人類的棲身家園、衣食父母、生存基礎(chǔ)和發(fā)展前提。自然資源環(huán)境的上述性質(zhì)決定了，一切人與人的社會(huì)關(guān)系都是在自然資源環(huán)境中得喪變更的，立足其中才有客觀真實(shí)的人與人的社會(huì)關(guān)系。人類根本不可能無視自然資源環(huán)境，充其量只是對(duì)它熟視無睹。無視、破壞自然資源環(huán)境，人類就會(huì)迷失家園而無家可歸，就會(huì)無處安身立命，就不能生存發(fā)展。自然資源環(huán)境不是一般的物，它不僅是先決性、客觀性的存在，而且是擬人化、意志化的存在，因此人們不能像對(duì)待一般的物那樣對(duì)待自然資源環(huán)境。人怎樣對(duì)待自然資源環(huán)境，反過來自然資源環(huán)境就怎樣對(duì)待人，這種反作用力使得理性的人不敢慢待自然資源環(huán)境。自然資源環(huán)境是人類認(rèn)識(shí)自己和檢討自己的一面鏡子，人怎樣對(duì)待自然資源環(huán)境是人性、人的德性的試金石，自然資源環(huán)境演化史構(gòu)成了人類的道德譜系。自然資源環(huán)境教育了人，教育人類必須善待自然資源環(huán)境，善待自然資源環(huán)境正是善待人類自己。人們正是在不斷改善對(duì)自然資源環(huán)境的態(tài)度和關(guān)系上不斷地發(fā)展完善自己的，如從“天人相參”到“天人相斥”，再到“天人相睦”，最后實(shí)現(xiàn)“天人合一”。①在這些演進(jìn)過程中，人才真正成之為人。見人亦見物，才能實(shí)現(xiàn)自然資源環(huán)境法的最終目標(biāo)———天人合一。

三、從部門法到基礎(chǔ)法

自然資源環(huán)境法作為一個(gè)部門法的出現(xiàn)，是相當(dāng)晚近的事情。在我國(guó)直到不久前才剛剛將其忝列為十六門核心課中的最后一門，這還得益于我國(guó)把“生態(tài)文明建設(shè)”與“經(jīng)濟(jì)建設(shè)”“政治建設(shè)”“文化建設(shè)”“社會(huì)建設(shè)”并列為我國(guó)的“五大建設(shè)”之一的基本國(guó)策。長(zhǎng)期以來，在人們的觀念中，自然資源環(huán)境法僅僅是一個(gè)法律部門，并且是一個(gè)新興的、一直處于邊緣狀態(tài)、只是隨著自然資源環(huán)境問題嚴(yán)重起來才日益受到重視的一個(gè)法律部門。這是對(duì)自然資源環(huán)境法的極大誤解。其實(shí)，自然資源環(huán)境法不僅僅是一個(gè)法律部門，它還孕育著、體現(xiàn)為一套與傳統(tǒng)法律部門及其所構(gòu)成的法律體系大有不同的價(jià)值觀念、思維方式和調(diào)整原則，集中地說就是生態(tài)觀。哲學(xué)的意義在于其普遍性，法哲學(xué)的意義在于其普適性，自然資源環(huán)境法哲學(xué)的意義在于它為其他法律部門及其法律體系提供了值得廣泛借鑒和普遍遵循的生態(tài)觀。生態(tài)觀體現(xiàn)了人類對(duì)自身所面臨的自然資源環(huán)境困境的理性反思、時(shí)代精神和必由之路。生態(tài)觀已成為當(dāng)代人最重要的世界觀和方法論之一，也應(yīng)是當(dāng)代法律部門及其法律體系最重要的世界觀和方法論之一。正因?yàn)樽匀毁Y源環(huán)境法為其他法律部門及其法律體系提供了生態(tài)觀，為其他法律部門及其法律體系提供了世界觀和方法論，成為許多法律部門及其法律體系的共同基礎(chǔ)，所以自然資源環(huán)境法已由部門法升華為基礎(chǔ)法。

篇6

關(guān)鍵詞：本土化；高等教育哲學(xué)；價(jià)值觀

經(jīng)過查詢大量文獻(xiàn)可以看出：關(guān)于各種不同高等教育哲學(xué)價(jià)值觀比較的文章不多，且更多的是對(duì)不同的高等教育哲學(xué)價(jià)值觀的認(rèn)識(shí)，對(duì)他們之間的外在區(qū)別和內(nèi)在聯(lián)系、共性與個(gè)性沒有太多措辭，本文旨在對(duì)不同高等教育哲學(xué)價(jià)值觀進(jìn)行比較。

一、高等教育哲學(xué)觀概述

（一）政治論的高等教育哲學(xué)。該觀點(diǎn)的代表人物是布魯貝克，出生于1898年；1924年，26歲的他取得碩士學(xué)位，在達(dá)特茅斯學(xué)院講授高等教育學(xué)，之后30年任耶魯大學(xué)教育史和教育哲學(xué)教授，又10年在密芝安大學(xué)高等教育研究中心講授高等教育思想述評(píng)，1969年退休，1978年出版《高等教育哲學(xué)》，1982年再版。該觀點(diǎn)的邏輯起點(diǎn)是高深學(xué)問［1］。作者認(rèn)為普通教育哲學(xué)不能解決高等教育中出現(xiàn)的問題，高等教育研究高深的學(xué)問，把高深學(xué)問作為全書的一個(gè)基點(diǎn)，也是此高等教育哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。該觀點(diǎn)的主要內(nèi)容包括：政治論的高等教育哲學(xué)強(qiáng)調(diào)價(jià)值判斷，考慮價(jià)值問題；以社會(huì)需要為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)社會(huì)本位，大學(xué)的最終目的是為社會(huì)服務(wù)，為社會(huì)培養(yǎng)服務(wù)人才；把高深學(xué)問作為手段，作為為社會(huì)服務(wù)的工具，達(dá)到為國(guó)家服務(wù)的目的；大學(xué)只不過是統(tǒng)治階級(jí)的知識(shí)之翼；學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由是有限的［2］。

（二）認(rèn)識(shí)論的高等教育哲學(xué)。認(rèn)識(shí)論的高等教育哲學(xué)的代表人物是布魯貝克，邏輯起點(diǎn)是高深學(xué)問，上面已有介紹，這里不再贅述。該觀點(diǎn)的主要內(nèi)容包括：強(qiáng)調(diào)價(jià)值自由，擺脫價(jià)值影響；把高深學(xué)問本身作為目的，以一種閑逸的、好奇的態(tài)度追求知識(shí)，是對(duì)知識(shí)本身的追求，不考慮其他因素；強(qiáng)調(diào)知識(shí)本位，忽視知識(shí)之外的社會(huì)現(xiàn)實(shí)；認(rèn)為應(yīng)該在學(xué)術(shù)和現(xiàn)實(shí)之間劃一條明確的界限，崇尚學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由；追求高深學(xué)問的客觀性和純理論的研究，認(rèn)為高深學(xué)問忠實(shí)于真理，不僅要求絕對(duì)忠實(shí)于客觀事實(shí)，而且要求盡力做到理論簡(jiǎn)潔、解釋有力、概念文雅、邏輯嚴(yán)密［3］。

（三）生命論的高等教育哲學(xué)。該觀點(diǎn)的代表人物是張楚廷，1937年出生于印度尼西亞，后回到家鄉(xiāng)湖北。1955年考入湖南師范學(xué)院數(shù)學(xué)系，1979年以后歷任數(shù)學(xué)講師、副教授、教授，后又研習(xí)教育學(xué)，并任教育學(xué)教授、博士生導(dǎo)師；1986年—2000年任湖南師范大學(xué)校長(zhǎng)。該觀點(diǎn)邏輯起點(diǎn)是人的發(fā)展。張教授認(rèn)為，高深學(xué)問是高等教育的外部特征，人才是關(guān)鍵所在，應(yīng)該把人的發(fā)展作為高等教育哲學(xué)的研究基點(diǎn)。該觀點(diǎn)的主要內(nèi)容包括：認(rèn)為人的生命特性體現(xiàn)在人的精神性，教育起源于人特殊的生命活動(dòng)，高等教育具有超越性；生命論的高等教育哲學(xué)是一種張揚(yáng)個(gè)性解放、精神活力的特殊“人本論”；以人本為主線，從人的本體論出發(fā)闡述生命論的高等教育哲學(xué)；高等教育是為了完善人的智慧和修養(yǎng)，高等教育的主要論述對(duì)象是人，人才是關(guān)鍵所在，應(yīng)把人的發(fā)展作為高等教育哲學(xué)的研究基點(diǎn)；高等教育是以人為最終出發(fā)點(diǎn)，最終目的是培養(yǎng)全面發(fā)展的人［4］［5］。

（四）智慧論的高等教育哲學(xué)。該觀點(diǎn)的代表人物是周光迅，1956年出生，1982年畢業(yè)于浙江大學(xué)哲學(xué)專業(yè)；杭州電子科技大學(xué)人文與法學(xué)院院長(zhǎng)；1998年晉升教授，思想政治教育碩士生導(dǎo)師，畢業(yè)后一直在高校從事理論和思想政治課教學(xué)與科研工作。該觀點(diǎn)的邏輯起點(diǎn)是哲學(xué)與教育的關(guān)系。周教授本身是哲學(xué)專業(yè)，他利用自身的優(yōu)勢(shì)專業(yè)結(jié)合對(duì)教育的認(rèn)識(shí)提出智慧論的高等教育哲學(xué)，認(rèn)為應(yīng)從哲學(xué)與教育的關(guān)系入手尋求高等教育哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。該觀點(diǎn)的主要內(nèi)容包括：認(rèn)為將哲學(xué)和教育聯(lián)系起來的是大智慧；哲學(xué)是愛智之學(xué)，是教人產(chǎn)生強(qiáng)烈“愛智激情”之學(xué)，最終是教人追求大智慧；教育是使人開智的活動(dòng)，真正的教育也是教人追求大智慧；哲學(xué)與教育是一致的：哲學(xué)是讓人樹立起愛智理念，教育是使人開智的途徑；哲學(xué)讓人“愛智”，教育使人“開智”；作者還高度概括了中國(guó)古代高等教育哲學(xué)思想的四大主題：天人合一、不言之教、明理滅欲、知行合一［6］。

二、本土化的高等教育哲學(xué)價(jià)值觀存在的一些共性

上述高等教育哲學(xué)價(jià)值觀基本上都是以布魯貝克的高等教育哲學(xué)觀為源頭，結(jié)合中國(guó)高等教育發(fā)展的實(shí)際，在布魯貝克認(rèn)識(shí)論和政治論的高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)上提出本土化的高等教育哲學(xué)，這幾類高等教育哲學(xué)的新探索，事實(shí)上既是對(duì)布魯貝克等前人研究的超越，又是一種繼承創(chuàng)新，是一脈相承的科學(xué)發(fā)展。引用賀武華在《中國(guó)高等教育哲學(xué)研究的自醒》一文中闡述中國(guó)高等教育哲學(xué)研究興起的幾大特點(diǎn)：

（一）高等教育哲學(xué)研究從經(jīng)典解讀到自主尋思。一直以來，由于布魯貝克《高等教育哲學(xué)》之普遍的經(jīng)典權(quán)威性，我國(guó)學(xué)者對(duì)高等教育哲學(xué)的研究形成了對(duì)作為鼻祖的布魯貝克學(xué)說的研究傳統(tǒng)和路徑依賴。國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)于這本經(jīng)典在中國(guó)的引進(jìn)大致經(jīng)歷了從工具書式的引進(jìn)到書評(píng)式的引進(jìn)再到反思與批判式的引進(jìn)這樣一個(gè)過程。隨著時(shí)間的推移，學(xué)者們開始關(guān)注我國(guó)高等教育實(shí)情，在布魯貝克高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)上，結(jié)合中國(guó)實(shí)際提出了本土化的高等教育哲學(xué)。賀武華提到：基于對(duì)布魯貝克《高等教育哲學(xué)》研究范式的考察，進(jìn)一步提出我們需要的是中國(guó)教育哲學(xué)思想體系研究而不是教育哲學(xué)學(xué)科體系的建構(gòu)［7］。

（二）高等教育哲學(xué)研究注重學(xué)科體系的建構(gòu)。《高等教育哲學(xué)》原著的名稱是OnthePhilosophyofHigherEducation，而不是thePhilosophyofHigherEducation。所以，作者的本意應(yīng)該是關(guān)于高等教育哲學(xué)方面的論述，不是高等教育哲學(xué)體系的建構(gòu)；是對(duì)各種哲學(xué)流派的融合，不是提出一個(gè)新的哲學(xué)流派。高等教育哲學(xué)特定的研究對(duì)象：高等教育中一些最基本的理論問題。中國(guó)高等教育哲學(xué)在新興之時(shí)，基于中國(guó)高等教育的基本理論問題，強(qiáng)調(diào)體系創(chuàng)建是有必要的。

（三）高等教育哲學(xué)研究密切關(guān)注實(shí)踐，不斷豐富高等教育思想理論。時(shí)下，運(yùn)用這種哲學(xué)方法提煉教育思想，提高教育思想的理論水平，促進(jìn)教育實(shí)踐的理性化反思與發(fā)展，已成為高等教育哲學(xué)研究的新增點(diǎn)，不斷豐富高等教育哲學(xué)的思想理論［8］。

三、本土化的高等教育哲學(xué)與傳統(tǒng)的高等教育哲學(xué)之間的聯(lián)系

（一）生命論的高等教育哲學(xué)與政治論和認(rèn)識(shí)論的高等教育哲學(xué)。生命論的高等教育哲學(xué)是張楚廷教授提出來的。他對(duì)布魯貝克《高等教育哲學(xué)》中提出的論斷“存在著兩種主要的高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)———認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)和政治論基礎(chǔ)”提出了強(qiáng)烈的質(zhì)疑。他認(rèn)為，雖然布魯貝克把兩種高等教育哲學(xué)與大學(xué)確立自己地位的兩種途徑看作同一的觀點(diǎn)，有一定的道理，但大學(xué)的本性肯定是高等教育的基本問題，大學(xué)的功能、作用、地位并不能完全取代對(duì)本性的確認(rèn)。而且，他通過對(duì)教育本性、教育原理、教育目的、教育內(nèi)容直到教育方法進(jìn)行考察，并對(duì)既有哲學(xué)的考察和對(duì)數(shù)種不同類型大學(xué)誕生的案例進(jìn)行分析，認(rèn)為“以認(rèn)識(shí)論和政治論為基礎(chǔ)”的兩種高等教育哲學(xué)不完全有效［9］。張楚廷教授的睿智在于并沒有把目光停留在懷疑的層面，而是用一種哲學(xué)觀分析高等教育哲學(xué)。他深信哲學(xué)中有活生生的人存在，認(rèn)為馬克思的社會(huì)理想，其核心就在人，追尋一個(gè)怎樣的社會(huì)更有利于人，核心就在人的發(fā)展、人的個(gè)性、人的自由、人的尊嚴(yán)、人的解放、人的幸福、人不再被異化。作者認(rèn)為高等教育原本是作為人生活的一部分而誕生的，高等教育是人的特殊生命活力的進(jìn)一步騰升和上揚(yáng)，進(jìn)而提出“以生命論為基礎(chǔ)”的高等教育哲學(xué)，并以此為依據(jù)關(guān)照高等教育可能的范圍、程度、目的和方法等。由此看來，張楚廷教授并不是憑空提出生命論的高等教育哲學(xué)的，而是基于對(duì)高等教育多樣性的分析，對(duì)布魯貝克高等教育哲學(xué)兩論的質(zhì)疑，運(yùn)用的哲學(xué)觀，在布魯貝克兩論的基礎(chǔ)上提出來的。這樣看來生命論的高等教育哲學(xué)與政治論和認(rèn)識(shí)論的高等教育哲學(xué)還是有淵源的。

（二）智慧論的高等教育哲學(xué)與政治論和認(rèn)識(shí)論的高等教育哲學(xué)。周光迅教授的《哲學(xué)視野下的高等教育學(xué)》極大地豐富了高等教育哲學(xué)的研究，是中外高等教育哲學(xué)研究成果的傳承與創(chuàng)新，無論是在研究視角、分析范式，還是在建構(gòu)學(xué)科體系等方面，他都揭示了自己的獨(dú)特與創(chuàng)新之處。布魯貝克主要總結(jié)了美國(guó)高等教育曾經(jīng)遇到的八個(gè)基本問題；周光迅教授從哲學(xué)基本立場(chǎng)出發(fā)，運(yùn)用哲學(xué)一般原理研究高等教育問題，論述極富思辨色彩，是一次真正的哲學(xué)反思、哲學(xué)追問、哲學(xué)批判。因此，在智慧論的高等教育哲學(xué)看來，教育所承擔(dān)的價(jià)值使命，或認(rèn)識(shí)論的（人出于閑逸的好奇精神追求知識(shí)，認(rèn)識(shí)世界、掌握世界）或政治論的（高等教育必須對(duì)民族、國(guó)家的發(fā)展承擔(dān)起應(yīng)有責(zé)任和義務(wù)；人們探索知識(shí)不僅出于閑逸的好奇，還因?yàn)樗鼘?duì)國(guó)家有著深遠(yuǎn)影響）或生命論的（以人本身作為教育的出發(fā)點(diǎn)和歸宿）都要以讓人擁有一種“大智慧”為前提，這種引領(lǐng)人類文明健康發(fā)展的“大智慧”才是高等教育哲學(xué)存在和發(fā)展的最高使命。此外，周光迅教授跳出“社會(huì)本位論”、“知識(shí)本位論”、“個(gè)體本位論”等以往研究教育的功能的套路，獨(dú)具匠心地提出了高等教育哲學(xué)的三大基本功能：重塑大學(xué)理念、提煉時(shí)代精神、引導(dǎo)文明走向［10］。

四、結(jié)語(yǔ)

通過以上分析比較，可以看出認(rèn)識(shí)論和政治論的高等教育哲學(xué)是由布魯貝克提出并被國(guó)內(nèi)學(xué)者廣泛應(yīng)用的；生命論的高等教育哲學(xué)都以人為出發(fā)點(diǎn)；智慧論的高等教育哲學(xué)都涉及古代經(jīng)典論述；無論是哪一種高等教育哲學(xué)都與認(rèn)識(shí)論和政治論的高等教育學(xué)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。他們既是對(duì)兩論的批判反思，又是對(duì)兩論的繼承創(chuàng)新，并基于我國(guó)高等教育的實(shí)踐。從古至今，思想開放的時(shí)代也是學(xué)術(shù)大為發(fā)展的時(shí)代，“百花齊放，百家爭(zhēng)鳴”是學(xué)者們的愿景［11］。在社會(huì)快速發(fā)展的時(shí)代，單從“認(rèn)識(shí)論”或“政治論”分析高等教育哲學(xué)的基礎(chǔ)問題日漸凸顯其片面性，缺乏說服力，缺乏實(shí)質(zhì)性的意義，就需要用發(fā)展的眼光重新審視高等教育哲學(xué)的基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)：

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［4］張楚廷.高等教育生命論哲學(xué)觀［J］.湖南文理學(xué)院學(xué)報(bào)，2005（9）.

［5］［9］張楚廷著.高等教育哲學(xué)［M］.長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2004.

［6］［10］周光迅著.哲學(xué)視野中的高等教育哲學(xué)［M］.青島：中國(guó)海洋大學(xué)出版社，2006.

［7］趙軍.高等教育哲學(xué)的補(bǔ)白與旁釋———兼論教育哲學(xué)體系的建構(gòu)［J］.當(dāng)代教育科學(xué)，2005（5）.

篇7

醫(yī)院國(guó)內(nèi)訪問學(xué)者制度是借鑒國(guó)外訪問學(xué)者制度，結(jié)合了高校的培養(yǎng)學(xué)術(shù)帶頭人和學(xué)術(shù)骨干的特質(zhì)，并結(jié)合了醫(yī)院原有進(jìn)修教育的基礎(chǔ)，開展以項(xiàng)目為主體，促進(jìn)各地衛(wèi)生專業(yè)技術(shù)人才培養(yǎng)的體系。雖然訪問學(xué)者項(xiàng)目在醫(yī)院之間存在較大差異，各地仍在不斷摸索發(fā)展中，但其具有十分積極的意義。從國(guó)家的角度看，它可看作是國(guó)家人才強(qiáng)國(guó)戰(zhàn)略基礎(chǔ)性工程的組成部分。我院自2008年開始設(shè)立國(guó)內(nèi)訪問學(xué)者項(xiàng)目，旨在利用我院的臨床、科研高地優(yōu)勢(shì)，吸引全國(guó)優(yōu)秀醫(yī)學(xué)骨干，通過我院臨床和科研的相關(guān)培訓(xùn)，培養(yǎng)高層次醫(yī)療衛(wèi)生專業(yè)技術(shù)人才，提高他們的自主創(chuàng)新能力。7年來我院已經(jīng)接受了各項(xiàng)目訪問學(xué)者總?cè)藬?shù)達(dá)184人。

2訪問學(xué)者項(xiàng)目管理情況

2.1來源

我院接受的訪問學(xué)者面非常廣。分別來自福建省衛(wèi)生廳項(xiàng)目、云南對(duì)口支援項(xiàng)目（包括衛(wèi)生部縣級(jí)醫(yī)院骨干醫(yī)師培訓(xùn)項(xiàng)目）、河南省衛(wèi)生廳“515工程”縣級(jí)醫(yī)院骨干醫(yī)師培訓(xùn)項(xiàng)目、教育部“西部之光”項(xiàng)目、新疆各級(jí)別項(xiàng)目及四川都江堰“三峽之光”項(xiàng)目、上海對(duì)口支援寧夏自治區(qū)項(xiàng)目、支援日喀則項(xiàng)目等。

2.2進(jìn)修時(shí)間長(zhǎng)度

所有184名訪問學(xué)者中有107人的進(jìn)修時(shí)間為12個(gè)月，僅有22人的進(jìn)修時(shí)間小于等于3個(gè)月。訪問學(xué)者的進(jìn)修時(shí)間較我院普通進(jìn)修人員的時(shí)間要長(zhǎng)。

2.3年度人數(shù)分布

就訪問學(xué)者接受年份分布，近四年來接受訪問學(xué)者人數(shù)呈上升的趨勢(shì)。福建省衛(wèi)生廳選派訪問學(xué)者自2008年開始每年都選派相應(yīng)人員，人數(shù)較為穩(wěn)定。河南省衛(wèi)生廳選派人員始于2011年，除第一年人數(shù)較集中外近年來人數(shù)也相對(duì)穩(wěn)定。云南省項(xiàng)目由于上海市對(duì)口支援的關(guān)系，自2010年開始人數(shù)較多，但分布差別較大。新疆的訪問學(xué)者近年來人數(shù)有了顯著上升。而有的項(xiàng)目由于沒有政策延續(xù)性開展過一年后就結(jié)束了。

3訪問學(xué)者培養(yǎng)現(xiàn)狀

我們?cè)?014年9月離院的訪問學(xué)者中進(jìn)行了問卷調(diào)查，調(diào)查人數(shù)13人，實(shí)際回收11份，回收率84.6%。另外在導(dǎo)師中進(jìn)行了調(diào)查，調(diào)查人數(shù)為6人。雖然數(shù)量較少，但也從一定層面反映了訪問學(xué)者對(duì)于我院訪問學(xué)者管理的看法。

3.1訪問學(xué)者對(duì)于臨床能力培養(yǎng)的看法

調(diào)查問卷從“專人帶教”、“參加科室業(yè)務(wù)活動(dòng)”、“管理床位”、“診療性操作機(jī)會(huì)”、“業(yè)務(wù)技術(shù)帶教”、“專家講座機(jī)會(huì)”六個(gè)方面進(jìn)行了調(diào)查。81.8%的訪問學(xué)者認(rèn)為學(xué)習(xí)中有專人帶教；90.9%認(rèn)為能夠參加科室業(yè)務(wù)活動(dòng)；81.8%認(rèn)為培訓(xùn)期間能夠單獨(dú)管床；54.5%和27.3%認(rèn)為科室能夠或大部分能夠安排診療性操作；63.6%認(rèn)為科主任或上級(jí)醫(yī)生能定期講授業(yè)務(wù)技術(shù)或帶教，72.8%每周帶教是超過一次的；54.5%認(rèn)為經(jīng)常有專家講座。針對(duì)管理狀況，81.8%的訪問學(xué)者認(rèn)為目前臨床管理狀況好，100%認(rèn)為通過訪問學(xué)者培養(yǎng)對(duì)臨床能力有很大提高，對(duì)我院臨床培養(yǎng)模式72.7%的訪問學(xué)者表示滿意，27.3%表示較滿意。

3.2對(duì)訪問學(xué)者項(xiàng)目的看法

63.6%的訪問學(xué)者認(rèn)為我院訪問學(xué)者培養(yǎng)與他的要求一致，36.4%認(rèn)為大部分一致；90.9%認(rèn)為訪問學(xué)者項(xiàng)目很不錯(cuò)，值得向其他同事推薦；81.8%的訪問學(xué)者認(rèn)為項(xiàng)目對(duì)他的將來有幫助，18.2%認(rèn)為有一定幫助。在與普通進(jìn)修進(jìn)行比較時(shí)，27.3%認(rèn)為完全相同，36.4%認(rèn)為大部分相同，36.4%則認(rèn)為少部分相同。

3.3導(dǎo)師對(duì)訪問學(xué)者臨床能力培養(yǎng)的看法

同樣的問題在導(dǎo)師之間的看法與訪問學(xué)者基本保持相似。50%的導(dǎo)師認(rèn)為目前訪問學(xué)者臨床輪轉(zhuǎn)管理狀況好，50%認(rèn)為較好；83.8%的導(dǎo)師認(rèn)為通過訪問學(xué)者項(xiàng)目培養(yǎng)，他們的臨床能力有很大提高；50%對(duì)臨床培養(yǎng)模式滿意，50%表示較滿意。

3.4導(dǎo)師對(duì)訪問學(xué)者項(xiàng)目的看法

83.3%導(dǎo)師認(rèn)為訪問學(xué)者培養(yǎng)和訪問學(xué)者要求大部分一致；66.7%的導(dǎo)師認(rèn)為訪問學(xué)者項(xiàng)目很不錯(cuò)，比較愿意帶這樣的進(jìn)修醫(yī)生；100%認(rèn)為訪問學(xué)者項(xiàng)目對(duì)他們將來的工作學(xué)習(xí)有幫助。66.7%的導(dǎo)師認(rèn)為訪問學(xué)者培養(yǎng)大部分與普通進(jìn)修相同，16.7%認(rèn)為完全不同。

4討論

4.1充分認(rèn)識(shí)訪問學(xué)者的作用

進(jìn)修學(xué)習(xí)是繼續(xù)醫(yī)學(xué)教育的重要方式，是醫(yī)務(wù)人員提高臨床實(shí)踐能力和更新知識(shí)的有效途徑。因此在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域?qū)τ谶M(jìn)修學(xué)習(xí)十分重視，進(jìn)修教育的成效對(duì)于進(jìn)修人員今后的業(yè)務(wù)能力提高、個(gè)人職業(yè)發(fā)展都起著至關(guān)重要的意義。訪問學(xué)者項(xiàng)目作為特殊的進(jìn)修學(xué)習(xí)也需要不斷認(rèn)識(shí)訪問學(xué)者自身的作用。醫(yī)學(xué)進(jìn)修已成為醫(yī)務(wù)人員提高自身綜合素質(zhì)的學(xué)習(xí)模式，以學(xué)習(xí)新理論、新知識(shí)、新技術(shù)、新方法為主要內(nèi)容的醫(yī)學(xué)繼續(xù)教育是醫(yī)務(wù)人員不斷提高業(yè)務(wù)水平的重要手段。因此我們?cè)诠芾碇幸惨盐者M(jìn)修醫(yī)生學(xué)習(xí)的迫切性，充分發(fā)揮訪問學(xué)者本身的主動(dòng)性，合理安排培訓(xùn)，使他們最終能夠?qū)W有所成。

4.2重視導(dǎo)師的帶教作用

我院一直以來要求訪問學(xué)者應(yīng)由副高職稱以上有帶教經(jīng)驗(yàn)的老師擔(dān)任訪問學(xué)者導(dǎo)師，這樣才能保證訪問學(xué)者帶教的質(zhì)量。訪問學(xué)者培養(yǎng)是一項(xiàng)雙贏的工作。一方面培養(yǎng)了一批高素質(zhì)的進(jìn)修醫(yī)師，另一方面也提高了帶教老師的知識(shí)水平。大部分訪問學(xué)者項(xiàng)目具有延續(xù)性，導(dǎo)師帶教的成果會(huì)帶來好的聲譽(yù)，能夠吸引更多的訪問學(xué)者。訪問學(xué)者和導(dǎo)師之間的互動(dòng)也能夠帶動(dòng)兩個(gè)地區(qū)、兩個(gè)醫(yī)院之間的互動(dòng)，達(dá)到取長(zhǎng)補(bǔ)短、友好交流的目的。

4.3訪問學(xué)者需分層次管理

我們目前碰到最大的問題是訪問學(xué)者的來源項(xiàng)目分散而復(fù)雜，訪問學(xué)者本身的層次也略有不同。像福建省衛(wèi)生廳選派的訪問學(xué)者和“西部之光”項(xiàng)目的訪問學(xué)者不僅僅要求臨床上要提高還要有科研的任務(wù)；而其他縣級(jí)醫(yī)院骨干和對(duì)口支援項(xiàng)目首先要求臨床水平提高。因此我們針對(duì)這種情況制訂了《中山醫(yī)院訪問學(xué)者導(dǎo)師管理暫行規(guī)定》，把訪問學(xué)者分為臨床技能加科研類訪問學(xué)者和臨床技能學(xué)習(xí)類訪問學(xué)者兩類，讓導(dǎo)師明白自己帶教訪問學(xué)者的培養(yǎng)要求，對(duì)訪問學(xué)者進(jìn)行分層次管理。針對(duì)臨床技能加科研類的訪問學(xué)者，我們還專門為他們開設(shè)科研的基礎(chǔ)課程，包括醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)檢索和醫(yī)學(xué)統(tǒng)計(jì)學(xué)課程，為他們的科研打好基礎(chǔ)。每個(gè)科室也為我們的訪問學(xué)者打開科研學(xué)習(xí)之門，有的科室直接讓博士生和訪問學(xué)者一起工作。因此培養(yǎng)的訪問學(xué)者在科研上的收獲也非常大，有的結(jié)業(yè)時(shí)已經(jīng)能夠投稿SCI論文，有的回到當(dāng)?shù)亓⒓瓷暾?qǐng)了科研基金。針對(duì)臨床技能類的訪問學(xué)者，則要注重當(dāng)?shù)貙?shí)際，有的訪問學(xué)者當(dāng)?shù)乜剖曳诸悰]那么專，我們盡量幫他安排多科室進(jìn)修或者參觀。只有臨床技能的提高才能有力加強(qiáng)縣級(jí)醫(yī)療衛(wèi)生人才隊(duì)伍建設(shè)，提高縣級(jí)醫(yī)院服務(wù)能力和水平。

4.4重視訪問學(xué)者管理模式的完善

篇8

大凡成功的企業(yè)都有一套管理哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)基本上就像一只羅盤，能指引企業(yè)經(jīng)營(yíng)的正確方向，幫助企業(yè)迎接挑戰(zhàn)，可以獲得職工、消費(fèi)者、社會(huì)的大力支持，從而幫助企業(yè)追求成功。“愛的循環(huán)”的提倡者吉田忠雄是YKK拉鏈公司的總裁，YKK拉鏈公司制造的拉鏈占世界總產(chǎn)量的35％，他將利潤(rùn)分成三份：三分之一是以質(zhì)量較好的產(chǎn)品以及低廉的價(jià)格交給消費(fèi)者；三分之一交給銷售我們產(chǎn)品的經(jīng)銷商和商；三分之一用在自己的工廠?！安粸閯e人得益著想就不會(huì)有自己的繁榮?！比绻覀?nèi)霾ド频姆N子，那么，善還會(huì)循環(huán)歸還給我們的，善在我們之間不停的循環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)，使大家都得到善的實(shí)惠。

企業(yè)管理哲學(xué)不僅僅關(guān)系到企業(yè)一般的經(jīng)營(yíng)理念，而且涉及到企業(yè)對(duì)內(nèi)和對(duì)外的一種生存的哲學(xué)思考，它關(guān)心的不僅僅是管理層面的因素，還有企業(yè)倫理等方面的內(nèi)容，它是企業(yè)的辨證思維方式，是企業(yè)處理企業(yè)與社會(huì)、員工、顧客和相關(guān)利益群體各種矛盾的方法。不僅在國(guó)內(nèi)可以適用，而且在國(guó)外也能大行其道。這也正是我們?cè)诳鐕?guó)經(jīng)營(yíng)時(shí)代所應(yīng)強(qiáng)調(diào)建設(shè)具有很強(qiáng)適應(yīng)性的企業(yè)管理哲學(xué)的根本所在。

二、中國(guó)企業(yè)管理哲學(xué)建設(shè)的必要性

1.中國(guó)企業(yè)跨國(guó)經(jīng)營(yíng)迅猛發(fā)展的需求

經(jīng)過“改革開放”20年的發(fā)展，中國(guó)不少企業(yè)已經(jīng)初具規(guī)模，已經(jīng)具備了開展海外投資的條件。中國(guó)已被聯(lián)合國(guó)評(píng)為新興的海外投資國(guó)，其中一批優(yōu)秀企業(yè)，如海爾集團(tuán)、上海廣電、萬(wàn)向集團(tuán)、杉杉集團(tuán)、東方集團(tuán)等，都已不同程度地走向跨國(guó)經(jīng)營(yíng)。在討論企業(yè)跨國(guó)經(jīng)營(yíng)的有關(guān)問題時(shí)，筆者以為，中國(guó)跨國(guó)企業(yè)的企業(yè)文化與理念體系構(gòu)建是比較重要的一方面，它對(duì)企業(yè)在邁向跨國(guó)公司的重大轉(zhuǎn)型過程中將發(fā)揮更為重要的作用，隨著越來越多的中國(guó)企業(yè)走出去，我們更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)構(gòu)筑自己的企業(yè)管理哲學(xué)和管理文化，以免被別的國(guó)家文化所同化而失去自己的獨(dú)立性。

2.西方企業(yè)在中國(guó)本土經(jīng)營(yíng)的成功啟示

據(jù)統(tǒng)計(jì)，世界上最大的500家跨國(guó)公司已有400多家在中國(guó)登陸，中國(guó)企業(yè)面臨著全球跨國(guó)公司的技術(shù)、資金、人才管理、經(jīng)驗(yàn)和哲學(xué)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。加入WTO后，形勢(shì)更加復(fù)雜。中國(guó)企業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手都是具有超強(qiáng)實(shí)力的巨型企業(yè)，它們有著雄厚的資本實(shí)力和強(qiáng)大的抵御各種風(fēng)險(xiǎn)的能力。世界跨國(guó)公司咄咄逼人的進(jìn)攻勢(shì)頭，使中國(guó)處于起步和初級(jí)發(fā)展階段的跨國(guó)經(jīng)營(yíng)面臨著前所未有的考驗(yàn)，還有一個(gè)更為突出的挑戰(zhàn)是中國(guó)的企業(yè)在西方多國(guó)公司面前是亦步亦趨還是自我崛起，這是一個(gè)技術(shù)問題，更是一個(gè)制度問題，也是一個(gè)企業(yè)發(fā)展高度問題，任何一個(gè)問題不能妥善解決好，都會(huì)影響中國(guó)企業(yè)的長(zhǎng)久生存。為解決這個(gè)問題，我們不妨借鑒西方公司的做法。西方公司不僅愿意采取國(guó)際統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)化管理，而且根據(jù)中國(guó)的具體國(guó)情入鄉(xiāng)隨俗創(chuàng)立相應(yīng)的管理模式。比如：把人員流動(dòng)作為人力資源管理政策的一個(gè)不變因素；擴(kuò)大招聘范圍，不只局限于招收名牌大學(xué)畢業(yè)生，著眼于立足本地和長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展的需要；改變過去的一貫做法，減少外國(guó)經(jīng)理的數(shù)量，多給中國(guó)員工晉升的機(jī)會(huì)，避免中外沖突；與中國(guó)的大學(xué)合作，建立自己的培訓(xùn)機(jī)構(gòu)等。這些做法對(duì)于中國(guó)的企業(yè)怎樣在本土各地經(jīng)營(yíng)以及走出國(guó)門開展異地經(jīng)營(yíng)都是很好的借鑒。西方公司在中國(guó)經(jīng)營(yíng)的本土化成功，直接打壓著中國(guó)企業(yè)的生存空間。如果我們?nèi)砸晃赌７挛鞣焦镜慕?jīng)營(yíng)方式，不去做挖掘深層的本土和異域的生存土壤的努力，形成一種更能符合中國(guó)本土和國(guó)外文化的企業(yè)文化和哲學(xué)，中國(guó)公司的生存、發(fā)展道路將會(huì)變得比入世前更為艱難。

3.體現(xiàn)賦予本民族文化傳統(tǒng)特征的內(nèi)在要求

一個(gè)企業(yè)的生存發(fā)展首先應(yīng)該是能夠充分挖掘與利用本民族的文化特色，能夠建立起符合全體國(guó)人的企業(yè)哲學(xué)。中國(guó)傳統(tǒng)的企業(yè)文化，講求以倫理為本位，強(qiáng)調(diào)社會(huì)需求和集體利益，講求道德誠(chéng)信，崇尚美德，而誕生于西方文明下的西式商業(yè)精神，在被中國(guó)企業(yè)照搬進(jìn)來時(shí)，卻忽略掉了一些重要而基本的前提，這使得理念變形的情況比比皆是。況且，即使這種學(xué)習(xí)不走形，以西式商業(yè)精神為視角的亦步亦趨，也很難造就出強(qiáng)大的可與跨國(guó)公司相抗衡的中國(guó)企業(yè)。盲目照搬導(dǎo)致的直接后果是畫虎不成反類犬。事實(shí)上我們有太多的企業(yè)并沒有很好的利用我們的傳統(tǒng)文化和價(jià)值觀念來構(gòu)筑企業(yè)哲學(xué)和文化，因此，在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中找不到自己的特色、地位和方向，其成效顯得非常有限。一個(gè)連自己本民族的文化特征都缺失的企業(yè)，它是不可能在國(guó)內(nèi)立足的，更談不上走出去參與國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)。

三、企業(yè)管理哲學(xué)的階段性構(gòu)建分析

在討論怎樣構(gòu)筑企業(yè)管理哲學(xué)時(shí)，我們應(yīng)該清楚的認(rèn)識(shí)到，企業(yè)的發(fā)展有其階段性，因此，在不同階段企業(yè)應(yīng)該具有不同的文化和哲學(xué)價(jià)值追求，給它們?cè)谄髽I(yè)發(fā)展的不同階段賦予不同的意義，否則，我們?cè)跇?gòu)筑企業(yè)管理哲學(xué)時(shí)發(fā)揮不了管理哲學(xué)的正確引導(dǎo)作用。

在公司創(chuàng)業(yè)初期，重要的是生存與擴(kuò)張，是產(chǎn)品和市場(chǎng)，所以出現(xiàn)了索尼的開拓、獨(dú)創(chuàng)精神和松下的饑餓精神，也出現(xiàn)了華為的壓強(qiáng)精神。但當(dāng)一個(gè)公司的規(guī)模擴(kuò)展到相當(dāng)程度，即它參與社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的廣度和深度已成為或即將成為一種“社會(huì)力量”的時(shí)候，企業(yè)文化和哲學(xué)的探討就被賦予更高更新的含義。對(duì)內(nèi)而言，隨著企業(yè)的擴(kuò)大和員工的增加，企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者迫切需要一個(gè)發(fā)揮增強(qiáng)企業(yè)內(nèi)聚力、形成企業(yè)思維以統(tǒng)一員工思想、確認(rèn)工作評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)、確認(rèn)接班人標(biāo)準(zhǔn)等作用的企業(yè)自身價(jià)值體系——即企業(yè)的文化體系，對(duì)外而言，此時(shí)，隨著企業(yè)在業(yè)務(wù)過程中觸及的社會(huì)利益日益廣泛，人們已從文化的角度評(píng)價(jià)其合理性和利益的得失，企業(yè)文化中的使命與宗旨、服務(wù)精神、社會(huì)意義等因素凸現(xiàn)出來，文化又成為對(duì)外營(yíng)銷問題，部分企業(yè)甚至以自身的企業(yè)哲學(xué)作為營(yíng)銷主要述求點(diǎn)之一，使之成為企業(yè)形象的重要標(biāo)志。愛的循環(huán)精神就為企業(yè)的成功獲得了國(guó)內(nèi)外的強(qiáng)大哲學(xué)支持。

到了企業(yè)跨國(guó)經(jīng)營(yíng)的時(shí)期，對(duì)企業(yè)的管理哲學(xué)就變得更為迫切和重要。此時(shí)的企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理哲學(xué)不僅只是關(guān)注國(guó)內(nèi)的可接受問題而且也應(yīng)關(guān)注不同文化背景下的國(guó)外認(rèn)同問題。構(gòu)建一種更具普遍性的體現(xiàn)本土化全球化的實(shí)質(zhì)性的企業(yè)管理哲學(xué)可以說是事關(guān)企業(yè)跨國(guó)發(fā)展時(shí)期生死成敗的核心問題。世界許多成功的企業(yè)發(fā)展到跨國(guó)公司階段時(shí)都已形成自己能被盡可能多的民族認(rèn)可的獨(dú)具特色的“管理哲學(xué)”，并發(fā)展出一整套“企業(yè)理念體系”。如IBM公司“尊重個(gè)人、服務(wù)、追求卓越”企業(yè)哲學(xué)；美國(guó)麥當(dāng)勞的“質(zhì)量、服務(wù)、清潔、價(jià)值”的理念。那么，中國(guó)眾多企業(yè)面臨跨國(guó)經(jīng)營(yíng)時(shí)，應(yīng)該建立一種什么樣的經(jīng)營(yíng)哲學(xué)呢？以什么樣的形象展現(xiàn)在國(guó)際大舞臺(tái)呢？筆者以為結(jié)合中國(guó)正處于向外發(fā)展初期，中國(guó)企業(yè)的經(jīng)營(yíng)哲學(xué)應(yīng)該體現(xiàn)出一種饑餓精神、自主獨(dú)立的精神和敢于搏強(qiáng)的

精神。這主要從下面三個(gè)方面考慮一個(gè)企業(yè)經(jīng)營(yíng)哲學(xué)的構(gòu)建：產(chǎn)品研究與創(chuàng)新性上，追求自主，我們不僅要引進(jìn)國(guó)外先進(jìn)的技術(shù)與專利，而且更要主張自我開發(fā)與創(chuàng)新；生產(chǎn)上，要自創(chuàng)品牌，延長(zhǎng)自己的生產(chǎn)鏈，增加產(chǎn)品的附加值，不能過于滿足貼牌生產(chǎn)；營(yíng)銷上，可以借助國(guó)外的營(yíng)銷渠道和手段，但不能完全依附，否則，企業(yè)的獨(dú)立性永遠(yuǎn)難以實(shí)現(xiàn)，在國(guó)際上仍無法展示自己的身影?？傊从尺@種經(jīng)營(yíng)態(tài)勢(shì)的企業(yè)管理哲學(xué)，應(yīng)該是一種力求自主、拼搏圖強(qiáng)的哲學(xué)觀，而不是一種盲目屈從國(guó)外大公司的經(jīng)營(yíng)范式。隨著經(jīng)濟(jì)的一體化，我們的企業(yè)在經(jīng)營(yíng)時(shí)應(yīng)該審時(shí)度勢(shì)，及時(shí)轉(zhuǎn)變自己的經(jīng)營(yíng)指導(dǎo)思路，不懼怕諸強(qiáng)，拼搏擠壓，構(gòu)筑起能反映目前自身經(jīng)營(yíng)特點(diǎn)的企業(yè)哲學(xué)理念，指導(dǎo)本企業(yè)打造為世界真正強(qiáng)大的成功大企業(yè)。

參考文獻(xiàn)：

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［3］仇勇，張浩.中國(guó)新時(shí)代：中國(guó)企業(yè)跨國(guó)夢(mèng).