緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇法律與道德關(guān)系論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！

篇1

論文摘要:反觀中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想，只有站在人的價值主體性維度考察經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系，才能更好地厘清經(jīng)濟(jì)與倫理邏擇關(guān)系和內(nèi)在矛盾，并且以此來觀照我們的經(jīng)濟(jì)制度、經(jīng)濟(jì)活動，對經(jīng)濟(jì)活動和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的、過程、手段、結(jié)果所體現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系作出合理性評利，正確引導(dǎo)人們的經(jīng)濟(jì)行為和價值取向，從而促進(jìn)社會與經(jīng)濟(jì)的全面協(xié)調(diào)發(fā)展，促進(jìn)人的全面發(fā)展。

中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想內(nèi)涵豐富，源遠(yuǎn)流長，對我們當(dāng)前社會主義市場經(jīng)濟(jì)下經(jīng)濟(jì)倫理的建設(shè)，深人研究探索中國傳統(tǒng)倫理思想，了解其深刻的倫理內(nèi)涵及社會作用，批判地吸收其精華，是具有重要現(xiàn)實意義的。近年來，學(xué)術(shù)界關(guān)于經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系論述不少，歷史上也有不少相關(guān)論述。如中國古代儒墨之間的義利之辯就是對這一關(guān)系的討論。若按照經(jīng)濟(jì)與倫理之間的邏輯關(guān)系，可以將經(jīng)濟(jì)與倫理間關(guān)系的思想分成四種形態(tài)，分別是經(jīng)濟(jì)中心論、道德中心論、經(jīng)濟(jì)內(nèi)生論及外在經(jīng)濟(jì)論。不論哪種向度，都各有其合理性的一面，同時也存在其片面之處。本文試想從價值主體之維度對經(jīng)濟(jì)與倫理關(guān)系做一些探討。

縱觀中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想，主要是以儒家道德為基礎(chǔ)，容納了法家、道家、兵家諸家治國治人之道，用以指導(dǎo)社會生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)活動，規(guī)范和評價人們經(jīng)濟(jì)思想和行為的倫理思想體系。其中，在春秋末期孔子為代表的儒家學(xué)說形成的德性主義經(jīng)濟(jì)倫理思想，主張倫理重于經(jīng)濟(jì)或理性重于利益，倫理是經(jīng)濟(jì)目的，經(jīng)濟(jì)是倫理的手段，甚至認(rèn)為利益可以為理性而失;以先秦墨家、法家和道家學(xué)說為代表形成的功利主義經(jīng)濟(jì)倫理思想，主張經(jīng)濟(jì)重于倫理，利益重于或等于道義;利是社會倫理的基礎(chǔ)，道義的前提是利或利人;“交相利”乃是“圣王之法”、“天下之治道”;以許行(與孟子同時代人)為代表的農(nóng)家學(xué)派的經(jīng)濟(jì)倫理思想則主張君民并耕同勞共食，平等交換，反對剝削欺詐;主要身親耕，妻親織，直接參加農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動，極力維護(hù)廣大小農(nóng)群眾的利益。表面上看中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想中不乏有關(guān)于“人事”的論述。但它研究的只是人的行為規(guī)范，是以社會本位為基礎(chǔ)的，體現(xiàn)的是一種人對群體的依賴關(guān)系，人在這種依賴關(guān)系之中自然不可能成為獨(dú)立主體和確證作為人的主體性，更談不上以人為本，突出人的創(chuàng)造性的主體精神。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的著眼點(diǎn)不是經(jīng)濟(jì)問題，而是倫理問題，既在經(jīng)濟(jì)中隱含而又凸現(xiàn)出人的價值和倫理關(guān)系問題。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)對經(jīng)濟(jì)的關(guān)注是為了對人的關(guān)注。如果從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)角度講，不是要提高人的道德素質(zhì)，處理好人們之間的倫理關(guān)系，僅僅為了更好地發(fā)展經(jīng)濟(jì)。正好相反，發(fā)展經(jīng)濟(jì)，提高生產(chǎn)力水平，并不是目的本身，至少也不過是目的性手段，而根本的目的是為了人，為了人的全面發(fā)展，為了人全面地占有自己的本質(zhì)，即人的主體性得到復(fù)活。只有這樣的經(jīng)濟(jì)，才是真正“為人”的經(jīng)濟(jì)，才是真正具有倫理精神的經(jīng)濟(jì)，才是真正“為人”的經(jīng)濟(jì)。

人是世界的中心，人的這種地位決定了在人與萬物的關(guān)系中，人是作為主體而存在的。而經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)探尋在倫理建立完善經(jīng)濟(jì)活動中經(jīng)濟(jì)主體行為價值取向和人生價值善惡判斷系統(tǒng)，以主體性的人格賦予經(jīng)濟(jì)的意義和終極價值目標(biāo)，即賦予經(jīng)濟(jì)以精神、氣質(zhì)等品格;最終實現(xiàn)人的直覺與自由的本質(zhì)學(xué)問，自然要從作為主體的性質(zhì)出發(fā)，來認(rèn)識人與世界的關(guān)系。然而，隨著人類經(jīng)濟(jì)實踐的進(jìn)一步擴(kuò)大，一體化的復(fù)雜性，特別是經(jīng)濟(jì)發(fā)展中人與人、人與自然、人與物的矛盾關(guān)系凸現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)倒偏重和專注于物與物的關(guān)系即經(jīng)濟(jì)效率，較少關(guān)心人類的最終目的是什么，以及什么東西能夠培養(yǎng)“人的美德”或者“一個人應(yīng)該怎樣活著”等諸類問題，在客觀規(guī)律面前，人這一經(jīng)濟(jì)的主體被忽視了?，F(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)研究中，人們往往注重對經(jīng)濟(jì)增長、物價穩(wěn)定等問題的研究，甚至經(jīng)濟(jì)發(fā)展被視為最終目標(biāo)，人被簡單地視為勞動者和消費(fèi)者，追求物質(zhì)被認(rèn)識是人的根本，以為解決物質(zhì)和財富的增長是人的唯一需要。經(jīng)濟(jì)活動若只圍繞著財富增長而展開，即囿于客體，囿于人之外的物質(zhì)層面，失卻對人的關(guān)注，忽視人是經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的主體和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的，則必然導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)與倫理的分離和緊張關(guān)系。

經(jīng)濟(jì)與倫理的沖突，首先體現(xiàn)在人類個體理性與整體理性的沖突上。就形式而言，經(jīng)濟(jì)活動與倫理活動都是人類的理性活動，雖然經(jīng)濟(jì)和倫理都體現(xiàn)著人類的理性，但經(jīng)濟(jì)學(xué)卻有著自己比較特殊的理性觀念。經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性是以個體理性為基礎(chǔ)的。在經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，如果一個商人能夠有效地利用資源來達(dá)到目標(biāo)，他就是理性的。有效地利用資源來達(dá)到目標(biāo)，這就是經(jīng)濟(jì)學(xué)理性的根本內(nèi)涵。具體來說，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性有以下三個方面涵義:第一個涵義是“人的自利性”假設(shè)。在經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，人是理性的存在物，其行為必然受到自我利益的驅(qū)使，人對自身利益的追求是一切經(jīng)濟(jì)行為的出發(fā)點(diǎn)。這是亞當(dāng)·斯密《國富論》的核心思想。第二個涵義是“極大化原則”。它堅持功利主義原則，認(rèn)為個體對最大幸福的追求，或等價地追求最小化“痛苦”，是人的理性的必然選擇。第三個涵義是每一個人的自利行為與群體內(nèi)其他人的自利行為之間的一致性假設(shè)。事實上，人的經(jīng)濟(jì)行為的動機(jī)和對經(jīng)濟(jì)成就的判斷都滲透著倫理的因素，都受到人類整體理性的影響。經(jīng)濟(jì)學(xué)對人類行為動機(jī)的設(shè)定過于簡單、狹隘和武斷，它對經(jīng)濟(jì)成就的判斷也缺乏“人類最終目的是什么”和“怎樣的經(jīng)濟(jì)活動使人幸?！边@樣的倫理考慮。

其次，經(jīng)濟(jì)與倫理的沖突體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人的發(fā)展的沖突上。人類是經(jīng)濟(jì)的主體，經(jīng)濟(jì)就是為人類服務(wù)的。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人的發(fā)展的關(guān)系中，經(jīng)濟(jì)發(fā)展只是手段，人的全面發(fā)展才是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的終極目的和尺度;但在現(xiàn)實生活中，經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人的全面發(fā)展卻存在著嚴(yán)重的沖突。經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展固然給人類帶來了豐厚的物質(zhì)財富，但同時也造成了當(dāng)代的各種全球性危機(jī)，這些危機(jī)甚至威脅到人類的生存。不僅如此片面追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展還造成了人的異化和社會關(guān)系的物化。商品經(jīng)濟(jì)把人納入到它的普遍的價值體系之中，使人成為一種可使用、可交換的商品，在經(jīng)濟(jì)中發(fā)揮作用。于是，人作為勞動力的使用價值和交換價值得到重視，而他的人格價值卻被吞沒了，人的價值僅僅表現(xiàn)為物化的值和交換價值，即作為手段的效用價值，而不是主體性價值。結(jié)果便是人被物所支配，被他自己的產(chǎn)品所支配。個人無限占有物質(zhì)財富的貪欲所帶來的只能是摒棄價值理想，忘卻終極關(guān)懷，使人成為物質(zhì)巨人和精神侏儒?？傊?，這種單向度物質(zhì)價值取向?qū)е陆?jīng)濟(jì)發(fā)展與人的發(fā)展的嚴(yán)重沖突。

再次，經(jīng)濟(jì)與倫理的沖突體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的合規(guī)律性與合目的性的沖突上。通常人們對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的研究側(cè)重“如何發(fā)展”，卻忽視了關(guān)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題的另外一面，即“為何發(fā)展”這一價值論、目的論問題。而后一方面正是前一個方面的理論前提。如果我們不能對“為何發(fā)展”做出合理回答，我們的發(fā)展就會因失去價值論基礎(chǔ)而發(fā)生意義危機(jī)。正如美國學(xué)者威利斯·哈曼博士所說:當(dāng)前“唯一最嚴(yán)重的危機(jī)主要是工業(yè)社會意義上的危機(jī)。我們在解決‘如何’一類的問題方面相當(dāng)成功”，“但與此同時，我們卻對‘如何’這種具有價值含義的問題，越來越變得糊涂起來，越來越多的意識到誰都不知道什么是值得做的。我們的發(fā)展速度越來越快，但我們卻迷失了方向”。這涉及的實質(zhì)上是哲學(xué)和倫理學(xué)中爭論不休的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問題。這里的“是”，是一個存在論、本體論的概念，指事物存在的客觀“事實”，事實固有的存在屬性及其客觀規(guī)律性。這里的“應(yīng)當(dāng)”則是一個價值論、目的論、實踐論、倫理的概念，指立足于人類自身尺度所形成的價值評價、行為選擇和倫理規(guī)范。在傳統(tǒng)哲學(xué)看來，現(xiàn)實的就是合規(guī)律的，合規(guī)律的就是合理的、有價值的。合規(guī)律成了決定人類行為的唯一尺度。因此，對必然性的尊重就成了最高的善，人也只能做規(guī)律自我實現(xiàn)的有意識的工具。實際上，休漠以來，有許多思想家意識到，從“是”中推導(dǎo)不出“應(yīng)當(dāng)”，從事實判斷中推導(dǎo)不出價值判斷，從合規(guī)律性中推導(dǎo)不出合目的性?，F(xiàn)實經(jīng)濟(jì)實踐中“我們能夠做的，是否是應(yīng)當(dāng)做的?”“能夠做”和“應(yīng)當(dāng)做”之間的沖突實質(zhì)上反映了人類經(jīng)濟(jì)發(fā)展的合規(guī)律性與合目的性之間的沖突。 通過對經(jīng)濟(jì)與倫理關(guān)系的考察，可以知道就經(jīng)濟(jì)本身而言，經(jīng)濟(jì)活動的確有自己獨(dú)特的規(guī)律，有著與倫理價值不同的價值。但經(jīng)濟(jì)活動無疑是人類實踐活動的一部分。當(dāng)我們把經(jīng)濟(jì)活動放到整個人類實踐活動來考察時，的確需要有一個倫理維度。因此對經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律的確定并不能代替對現(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)發(fā)展道路的價值論的評價和社會批判;合規(guī)律的經(jīng)濟(jì)發(fā)展仍然需要以人為中心的尺度和倫理原則的評價和規(guī)范。在現(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)生活中，我們必須把人作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的終極目的尺度，不僅要有效率的尺度，而且更要有人道的尺度，這里的人道的尺度，主要是指人的價值主體性維度。要講人的價值主體性維度，首先必先理解科學(xué)的人性觀。

經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)主要是道德層面的哲學(xué)，道德是人的道德，離開了對人性問題的研究，道德就會缺乏主體基礎(chǔ)，倫理學(xué)作為關(guān)注人性改造與完善的人文學(xué)科，如果不研究人性問題，也就缺乏了其應(yīng)有的邏輯起點(diǎn)。根據(jù)經(jīng)典著作的論述認(rèn)為:人性是以社會實踐基礎(chǔ)的自然性，社會性和主體性的統(tǒng)一。首先，馬克思認(rèn)為人是自然界的一部分，人與自然界之間的關(guān)系是能動與愛動的統(tǒng)一。人同動植物一樣，在自然界面前也有愛動的一面，有對生存和發(fā)展的外在條件的依賴，即人的需要，但只要是人的需要，不管是哪種需要，本質(zhì)上都是社會性質(zhì)的需要。因此，人沒有純粹的自然性，而是人化的自然性。承認(rèn)人性中包含著自然性，但同時認(rèn)為這種自然性不能歸結(jié)為人與動物相同的那種自然屬性即純粹的生物和生理本性，而是社會化的自然性?！俺?、唱、性行為等等··…是真正人的機(jī)能?！钡牵挥袧M足這些需要之后，才能“使人的感成為人的”，才能“創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺”。其次，關(guān)于人的類特性，馬克思說:“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由自覺的活動。”人始終是作為主體而存在的，不僅是認(rèn)識和改造自然界主體，而且也是認(rèn)識和改造人本身的主體。人的這種主體性，是人同其他動物最后的和本質(zhì)的區(qū)別。馬克思所說的人的自由自覺的活動的特性，換一種說法，就是人的主體性活動的特性。人的主體性概括起來講就是人作為對象世界的主體所具有的不同于自然和動物的認(rèn)識和改造世界的能力。歷史上的一切非的學(xué)者離開社會實踐而談人的理性，這自然是抽象的，認(rèn)為人的理性、主體性、自覺能動性，人的精神生活都是在社會實踐的基礎(chǔ)上形成的。人性不僅包括人同自然界相同的性質(zhì)，甚至還包括人的類特征，但人的本質(zhì)在于其社會性。關(guān)于人性的社會性的規(guī)定，把它與歷史上一切抽象的人性論區(qū)分開來，是人性論的根本特征。馬克思不僅僅認(rèn)識到構(gòu)成了人的本質(zhì)的上述要素，而且使之建立、統(tǒng)一于實踐的堅實基礎(chǔ)之上。人的自由自覺的活動或社會實踐的最主要形式是生產(chǎn)勞動，正是勞動把人從自己的動物祖先中提升出來，正是在社會實踐中使人的自然屬性變成了人化

篇2

[論文摘要]經(jīng)濟(jì)法是調(diào)整國家宏觀調(diào)控經(jīng)濟(jì)活動中形成的經(jīng)濟(jì)法律關(guān)系的法律規(guī)范的總稱。民法是調(diào)整市民社會關(guān)系的法,是調(diào)整作為民事主體的自然人、法人及其他非法人組織之間人身關(guān)系和財產(chǎn)關(guān)系的法律規(guī)范的總稱。經(jīng)濟(jì)法與民法之間不僅存在差異、分界點(diǎn),經(jīng)濟(jì)法干預(yù)與民法干預(yù)也有所區(qū)別。

一、經(jīng)濟(jì)法與民法的差異

(一)起源差異

民法是商品經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物。從事交易的人們漸漸需要一個共同遵守的交易規(guī)則來維護(hù)交易秩序,保障商品流通,于是,商品交換的習(xí)慣產(chǎn)生,進(jìn)而習(xí)慣發(fā)展為法。這就是民法的起源。民法既然以保護(hù)交易利益為主要內(nèi)容,因而必須適應(yīng)商品交換的要求,即人格之獨(dú)立性——能以自己獨(dú)立意志從事交易,所有權(quán)之確定性和訂立契約的自由。

經(jīng)濟(jì)法則是商品經(jīng)濟(jì)高級階段的產(chǎn)物。在19世紀(jì)末20世紀(jì)初,資本主義進(jìn)入壟斷階段,生產(chǎn)社會化與個人壟斷產(chǎn)生矛盾。此時無論是采用民法的平等手段或者行政法的強(qiáng)制手段都難以解決矛盾,必須以市場之手與國家之手的結(jié)合來解決。因此經(jīng)濟(jì)法作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必然結(jié)果而產(chǎn)生。它是社會化生產(chǎn)與社會關(guān)系矛盾運(yùn)動的產(chǎn)物,是經(jīng)濟(jì)管理的社會化與現(xiàn)代國家介入經(jīng)濟(jì)生活的必然產(chǎn)物,是無形之手與有形之手的協(xié)調(diào)產(chǎn)物,是縱向經(jīng)濟(jì)關(guān)系與橫向經(jīng)濟(jì)關(guān)系平衡結(jié)合的產(chǎn)物,是經(jīng)濟(jì)集中與經(jīng)濟(jì)民主對立統(tǒng)一的必然產(chǎn)物,也是法律、法學(xué)包括經(jīng)濟(jì)法自身發(fā)展的必然產(chǎn)物?？梢哉f,經(jīng)濟(jì)法的產(chǎn)生改變了社會利益的配置模式,它從極為宏觀的角度維護(hù)著社會經(jīng)濟(jì)利益。

(二)本質(zhì)功能差異

保護(hù)利益的不同,必然導(dǎo)致法律本質(zhì)功能的差異。民法維護(hù)商品交換,而商品交換要求平等和自由,要求交換者以自己意志設(shè)定權(quán)利和義務(wù)。因此,民法的本質(zhì)是市民社會的法,是私法,是“天生的平等派”,也是權(quán)利法。其功能主要是維護(hù)民事主體的人身權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)利。商法的本質(zhì)功能基本與此相同。經(jīng)濟(jì)法以社會整體經(jīng)濟(jì)利益為保護(hù)重心,為解決民法無法解決的社會經(jīng)濟(jì)問題而產(chǎn)生。它的本質(zhì)是國家管理經(jīng)濟(jì)的法,是平衡協(xié)調(diào)國民經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的法。

(三)調(diào)整方式差異

民法是私法,以自由平等為核心,其調(diào)整方式相應(yīng)地采取意志自治原則,即由當(dāng)事人自己意志設(shè)定其權(quán)利和義務(wù),國家并不予以過多干涉。

經(jīng)濟(jì)法是公私兼顧的法,既強(qiáng)調(diào)市場之手,也強(qiáng)調(diào)國家之手。因而,其調(diào)整方式既有意志自治的因素,也有強(qiáng)制性因素。正如有的學(xué)者所說,基于經(jīng)濟(jì)法的本質(zhì),經(jīng)濟(jì)法對經(jīng)濟(jì)關(guān)系的調(diào)整顯示了與傳統(tǒng)法律大不相同的機(jī)制功能。例如在《產(chǎn)品質(zhì)量法》中,不但包含對傳統(tǒng)產(chǎn)品責(zé)任的規(guī)定,而且還包含大量對產(chǎn)品質(zhì)量管理的規(guī)定,甚至對產(chǎn)品質(zhì)量的責(zé)任包括管理責(zé)任。這也正反映出經(jīng)濟(jì)法的特色。

二、經(jīng)濟(jì)法干預(yù)與民法干預(yù)的區(qū)別

初次干預(yù)導(dǎo)致了民法的產(chǎn)生,而再次干預(yù)導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)法的創(chuàng)制。民法和經(jīng)濟(jì)法都是公權(quán)的干預(yù)載體,通過這些載體國家發(fā)揮其職能,以民法為載體的干預(yù)與以經(jīng)濟(jì)法為載體的干預(yù)在以下方面存在差異。

(一)干預(yù)對象不同。公權(quán)的干預(yù)緣于干預(yù)需求,這種需求則緣于某種關(guān)系或機(jī)制出現(xiàn)危機(jī)而不能自行克服。不同的基礎(chǔ)性關(guān)系或機(jī)制的干預(yù)需求導(dǎo)致公權(quán)不同的干預(yù)供給。以民法為載體的干預(yù)是公權(quán)對自然狀態(tài)的介入,它是決定財產(chǎn)歸屬的主要力量。以經(jīng)濟(jì)法為載體的干預(yù)則是公權(quán)對權(quán)利的干預(yù),是對已有法律狀態(tài)的一種干預(yù)。從這個角度說,民法是一種制度創(chuàng)造,而經(jīng)濟(jì)法則是一種制度替代。

(二)干預(yù)目的不同。在制度經(jīng)濟(jì)學(xué)者的視野中,私法、公法和經(jīng)濟(jì)法都是由公權(quán)制定的制度,這些制度的功能在于或減少沖突,或促進(jìn)合作,或提升效率,或提供安全,或保障公平等。這些功能都是這些法律所共有的。就總體的干預(yù)目的而言,民法形式的干預(yù)主要在于確認(rèn)私權(quán),并向社會民眾提供一種形式上的公平,從而提升效率,它是經(jīng)濟(jì)法干預(yù)的前提之一;而經(jīng)濟(jì)法形式的干預(yù)則主要在于限制、保障及服務(wù)私權(quán),從而提升效率、提供安全和在一定程度上保障公平。但在公平、效率和安全的提供上,民法和經(jīng)濟(jì)法的側(cè)重點(diǎn)是有差異的,對效率、公平與安全的理解也是有差異的。

(三)干預(yù)手段不同。確權(quán)性干預(yù)與限權(quán)性干預(yù)構(gòu)成了民法與經(jīng)濟(jì)法的主要區(qū)別。經(jīng)濟(jì)法提升效率著重于公權(quán)直接介入私權(quán)內(nèi)部,這與公權(quán)對私權(quán)的確認(rèn)只涉及到私權(quán)表層形成鮮明的對比。就權(quán)利界而言,民法界定私權(quán)邊界的主要方式是權(quán)利確認(rèn),因為公權(quán)的權(quán)威性和合法的強(qiáng)制性;經(jīng)濟(jì)法界定私權(quán)的主要方式是對私權(quán)的限制和剝奪。兩者在提升效率這一點(diǎn)上的路徑和方式也是不同的。民法提升私權(quán)效率主要是通過對利益的明晰界定和歸屬確認(rèn)而實現(xiàn)的,經(jīng)濟(jì)法提升私權(quán)效率則是通過對私權(quán)的減損、保障及服務(wù)等方式實現(xiàn)的。

(四)有效干預(yù)的前提不同。民法干預(yù)主要是對自發(fā)演進(jìn)秩序的確認(rèn),民法制度主要是演化而不是設(shè)計的,因此干預(yù)的客觀性較強(qiáng);而經(jīng)濟(jì)法是一種典型的設(shè)計規(guī)范,經(jīng)濟(jì)法干預(yù)更側(cè)重于設(shè)計,因此干預(yù)的主觀性較強(qiáng)。簡言之,民法是一種演進(jìn)的制度,而經(jīng)濟(jì)法則是一種設(shè)計的制度。這種有關(guān)制度演進(jìn)和設(shè)計上的區(qū)別使民法和經(jīng)濟(jì)法在有效性的前提上產(chǎn)生重大差異。

三、經(jīng)濟(jì)法與民法的分界點(diǎn)

法的價值在于實現(xiàn)由一定經(jīng)濟(jì)條件所追求的正義、自由和秩序的要求,經(jīng)濟(jì)法與民法也不例外。但不同的部門法又因為所調(diào)整的社會關(guān)系不同而形成不同的正義觀。民法法系從亞里士多德意義上的矯正正義中發(fā)展了形式正義。形式正義從根本上說是和法律普遍性聯(lián)系的,它要求對同等的人給予同等的對待。在民法中,形式正義表現(xiàn)在:第一,法律規(guī)范本身的邏輯體系形式的追求,試圖構(gòu)建歐幾里德式的法律規(guī)范體系,建立“類科學(xué)”的法律制度。第二,在具體實施中強(qiáng)調(diào)同等的對待所有情況相類似的人,以契約為代表的民事法律行為是其典型表現(xiàn)。從根本上說形式正義是追求理念化的概念體系的結(jié)果,這種思維方式使法律思維中忽略了社會運(yùn)動和現(xiàn)實生活中各種情況的具體性和復(fù)雜性。形式正義引起社會實質(zhì)不公正,導(dǎo)致了新的正義觀及相應(yīng)法律規(guī)范的出現(xiàn),經(jīng)濟(jì)法正是其中一種,它所要實現(xiàn)的法的價值首先在于實質(zhì)正義。實質(zhì)正義是相對于形式正義而言的,強(qiáng)調(diào)對不同的情況和不同的人給予不同的法律調(diào)整。經(jīng)濟(jì)法所調(diào)整的是本國經(jīng)濟(jì)運(yùn)行過程中發(fā)生的社會關(guān)系,這種社會關(guān)系既不同于民法所調(diào)整的市民社會中平等主體間所形成的具有私法自治性質(zhì)的社會關(guān)系,又區(qū)別于公法所調(diào)整的政治國家領(lǐng)域中主體間所形成的具有隸屬性質(zhì)的社會關(guān)系。首先,因為經(jīng)濟(jì)不僅是市民社會的重要內(nèi)容,同時也是現(xiàn)代政治國家所關(guān)注的主要領(lǐng)域,國家在協(xié)調(diào)經(jīng)濟(jì)過程中所產(chǎn)生的社會關(guān)系跨越了市民社會和政治國家兩大領(lǐng)域。這種社會關(guān)系打破了市民社會和政治國家分別由私法和公法來調(diào)整的相對獨(dú)立的二元社會結(jié)構(gòu),把市民社會和政治國家通過對經(jīng)濟(jì)的調(diào)整聯(lián)系、交織在一起。其次,國家對協(xié)調(diào)經(jīng)濟(jì)的過程中所產(chǎn)生的社會關(guān)系的調(diào)整具有引導(dǎo)性、間接性和促進(jìn)性的特征。在市場經(jīng)濟(jì)條件下,國家對于經(jīng)濟(jì)的協(xié)調(diào)要符合經(jīng)濟(jì)發(fā)展的規(guī)律,要有適合經(jīng)濟(jì)發(fā)展的調(diào)控政策和方式,這主要表現(xiàn)為國家利用宏觀調(diào)控政策和措施對經(jīng)濟(jì)活動進(jìn)行引導(dǎo)、促進(jìn)。這表明,經(jīng)濟(jì)法的制定與實施是建立在人們對于社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律的科學(xué)理性的認(rèn)識基礎(chǔ)上的,有利于經(jīng)濟(jì)利益在全社會范圍內(nèi)的合理分配,促進(jìn)社會利益的整體提高。再次,國家對于經(jīng)濟(jì)的調(diào)控是以社會為本位的整體利益。社會整體利益的提高并不應(yīng)是功利意義所倡導(dǎo)的社會利益總體數(shù)量的最大化,而應(yīng)當(dāng)是平等意義上的全體社會成員利益的普遍增加。但這并不意味著平均主義?？梢哉f,平等意義上的社會整體利益并不要求個體利益為社會利益作出犧牲,它強(qiáng)調(diào)在社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的政策取向上體現(xiàn)出社會整體利益優(yōu)先的選擇。相比而言,民事關(guān)系“私法自治”的品格是建立在近代民法基礎(chǔ)的平等性和互換性兩個基本判斷上的,構(gòu)建于“個體是其利益的最佳判斷者”的個人本位之上的。如在經(jīng)濟(jì)法的經(jīng)濟(jì)責(zé)任制當(dāng)中,一方面和傳統(tǒng)部門體系一樣,行為人違反義務(wù)要引起否定性評價,另一方面它體現(xiàn)為一種積極的角色責(zé)任,強(qiáng)調(diào)特定的身份職務(wù)所具有的權(quán)利(力)、職責(zé),這是對經(jīng)濟(jì)法追求實質(zhì)正義的一個很好詮釋。

實質(zhì)正義體現(xiàn)法律調(diào)整手段的多樣化。實質(zhì)的法律調(diào)整手段多樣化更體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)法為糾正社會不公而采取的種種積極措施或手段上。民法中的形式正義只要實現(xiàn)平等對待就足夠了,經(jīng)濟(jì)法的實質(zhì)正義則不同。形式正義的平等對待和針對各種主體設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)可能違背其要求,因而它可能采取對特定主體而言在形式上、表面上不公正但求結(jié)果和實質(zhì)公正的措施。

這種措施既可以是法律的規(guī)定對于不同主體有所傾斜,或者規(guī)定模糊,或只作原則性規(guī)定,并要求執(zhí)法者根據(jù)實質(zhì)正義在適用具體或不具體法律規(guī)范時進(jìn)行自由裁量。民法和經(jīng)濟(jì)法在經(jīng)濟(jì)關(guān)系調(diào)整中是相輔相成的,民法中“誠實信用”、“公共道德”和“公序良俗”等條款是經(jīng)濟(jì)法與民法的分界與連接點(diǎn)。在市場經(jīng)濟(jì)條件下,買方之間、賣方之間和買方與賣方之間就商品、服務(wù)、價格、質(zhì)量及其他條件進(jìn)行的較量由民商法調(diào)整,而當(dāng)這些競爭不利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展時,經(jīng)濟(jì)法就會承擔(dān)起維護(hù)競爭及公眾利益的責(zé)任。

[參考文獻(xiàn)]

[1]應(yīng)飛虎.需要干預(yù)經(jīng)濟(jì)關(guān)系論——一種經(jīng)濟(jì)法的認(rèn)知模式[J].中國法學(xué),2001(2).

[2]潘靜成,劉文華.經(jīng)濟(jì)法[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2000:60.

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篇3

[論文摘要]　經(jīng)濟(jì)法是調(diào)整國家宏觀調(diào)控經(jīng)濟(jì)活動中形成的經(jīng)濟(jì)法律關(guān)系的法律規(guī)范的總稱。民法是調(diào)整市民社會關(guān)系的法，是調(diào)整作為民事主體的自然人、法人及其他非法人組織之間人身關(guān)系和財產(chǎn)關(guān)系的法律規(guī)范的總稱。經(jīng)濟(jì)法與民法之間不僅存在差異、分界點(diǎn)，經(jīng)濟(jì)法干預(yù)與民法干預(yù)也有所區(qū)別。

一、經(jīng)濟(jì)法與民法的差異

(一)起源差異

民法是商品經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物。從事交易的人們漸漸需要一個共同遵守的交易規(guī)則來維護(hù)交易秩序，保障商品流通，于是，商品交換的習(xí)慣產(chǎn)生，進(jìn)而習(xí)慣發(fā)展為法。這就是民法的起源。民法既然以保護(hù)交易利益為主要內(nèi)容，因而必須適應(yīng)商品交換的要求，即人格之獨(dú)立性——能以自己獨(dú)立意志從事交易，所有權(quán)之確定性和訂立契約的自由。

經(jīng)濟(jì)法則是商品經(jīng)濟(jì)高級階段的產(chǎn)物。在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，資本主義進(jìn)入壟斷階段，生產(chǎn)社會化與個人壟斷產(chǎn)生矛盾。此時無論是采用民法的平等手段或者行政法的強(qiáng)制手段都難以解決矛盾，必須以市場之手與國家之手的結(jié)合來解決。因此經(jīng)濟(jì)法作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必然結(jié)果而產(chǎn)生。它是社會化生產(chǎn)與社會關(guān)系矛盾運(yùn)動的產(chǎn)物，是經(jīng)濟(jì)管理的社會化與現(xiàn)代國家介入經(jīng)濟(jì)生活的必然產(chǎn)物，是無形之手與有形之手的協(xié)調(diào)產(chǎn)物，是縱向經(jīng)濟(jì)關(guān)系與橫向經(jīng)濟(jì)關(guān)系平衡結(jié)合的產(chǎn)物，是經(jīng)濟(jì)集中與經(jīng)濟(jì)民主對立統(tǒng)一的必然產(chǎn)物，也是法律、法學(xué)包括經(jīng)濟(jì)法自身發(fā)展的必然產(chǎn)物?？梢哉f，經(jīng)濟(jì)法的產(chǎn)生改變了社會利益的配置模式，它從極為宏觀的角度維護(hù)著社會經(jīng)濟(jì)利益。

(二)本質(zhì)功能差異

保護(hù)利益的不同，必然導(dǎo)致法律本質(zhì)功能的差異。民法維護(hù)商品交換，而商品交換要求平等和自由，要求交換者以自己意志設(shè)定權(quán)利和義務(wù)。因此，民法的本質(zhì)是市民社會的法，是私法，是“天生的平等派”，也是權(quán)利法。其功能主要是維護(hù)民事主體的人身權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)利。商法的本質(zhì)功能基本與此相同。經(jīng)濟(jì)法以社會整體經(jīng)濟(jì)利益為保護(hù)重心，為解決民法無法解決的社會經(jīng)濟(jì)問題而產(chǎn)生。它的本質(zhì)是國家管理經(jīng)濟(jì)的法，是平衡協(xié)調(diào)國民經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的法。

(三)調(diào)整方式差異

民法是私法，以自由平等為核心，其調(diào)整方式相應(yīng)地采取意志自治原則，即由當(dāng)事人自己意志設(shè)定其權(quán)利和義務(wù)，國家并不予以過多干涉。

經(jīng)濟(jì)法是公私兼顧的法，既強(qiáng)調(diào)市場之手，也強(qiáng)調(diào)國家之手。因而，其調(diào)整方式既有意志自治的因素，也有強(qiáng)制性因素。正如有的學(xué)者所說，基于經(jīng)濟(jì)法的本質(zhì)，經(jīng)濟(jì)法對經(jīng)濟(jì)關(guān)系的調(diào)整顯示了與傳統(tǒng)法律大不相同的機(jī)制功能。例如在《產(chǎn)品質(zhì)量法》中，不但包含對傳統(tǒng)產(chǎn)品責(zé)任的規(guī)定，而且還包含大量對產(chǎn)品質(zhì)量管理的規(guī)定，甚至對產(chǎn)品質(zhì)量的責(zé)任包括管理責(zé)任。這也正反映出經(jīng)濟(jì)法的特色。

二、經(jīng)濟(jì)法干預(yù)與民法干預(yù)的區(qū)別

初次干預(yù)導(dǎo)致了民法的產(chǎn)生，而再次干預(yù)導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)法的創(chuàng)制。民法和經(jīng)濟(jì)法都是公權(quán)的干預(yù)載體，通過這些載體國家發(fā)揮其職能，以民法為載體的干預(yù)與以經(jīng)濟(jì)法為載體的干預(yù)在以下方面存在差異。

(一)干預(yù)對象不同。公權(quán)的干預(yù)緣于干預(yù)需求，這種需求則緣于某種關(guān)系或機(jī)制出現(xiàn)危機(jī)而不能自行克服。不同的基礎(chǔ)性關(guān)系或機(jī)制的干預(yù)需求導(dǎo)致公權(quán)不同的干預(yù)供給。以民法為載體的干預(yù)是公權(quán)對自然狀態(tài)的介入，它是決定財產(chǎn)歸屬的主要力量。以經(jīng)濟(jì)法為載體的干預(yù)則是公權(quán)對權(quán)利的干預(yù)，是對已有法律狀態(tài)的一種干預(yù)。從這個角度說，民法是一種制度創(chuàng)造，而經(jīng)濟(jì)法則是一種制度替代。

(二)干預(yù)目的不同。在制度經(jīng)濟(jì)學(xué)者的視野中，私法、公法和經(jīng)濟(jì)法都是由公權(quán)制定的制度，這些制度的功能在于或減少沖突，或促進(jìn)合作，或提升效率，或提供安全，或保障公平等。這些功能都是這些法律所共有的。就總體的干預(yù)目的而言，民法形式的干預(yù)主要在于確認(rèn)私權(quán)，并向社會民眾提供一種形式上的公平，從而提升效率，它是經(jīng)濟(jì)法干預(yù)的前提之一;而經(jīng)濟(jì)法形式的干預(yù)則主要在于限制、保障及服務(wù)私權(quán)，從而提升效率、提供安全和在一定程度上保障公平。但在公平、效率和安全的提供上，民法和經(jīng)濟(jì)法的側(cè)重點(diǎn)是有差異的，對效率、公平與安全的理解也是有差異的。

(三)干預(yù)手段不同。確權(quán)性干預(yù)與限權(quán)性干預(yù)構(gòu)成了民法與經(jīng)濟(jì)法的主要區(qū)別。經(jīng)濟(jì)法提升效率著重于公權(quán)直接介入私權(quán)內(nèi)部，這與公權(quán)對私權(quán)的確認(rèn)只涉及到私權(quán)表層形成鮮明的對比。就權(quán)利界而言，民法界定私權(quán)邊界的主要方式是權(quán)利確認(rèn)，因為公權(quán)的權(quán)威性和合法的強(qiáng)制性;經(jīng)濟(jì)法界定私權(quán)的主要方式是對私權(quán)的限制和剝奪。兩者在提升效率這一點(diǎn)上的路徑和方式也是不同的。民法提升私權(quán)效率主要是通過對利益的明晰界定和歸屬確認(rèn)而實現(xiàn)的，經(jīng)濟(jì)法提升私權(quán)效率則是通過對私權(quán)的減損、保障及服務(wù)等方式實現(xiàn)的。

(四)有效干預(yù)的前提不同。民法干預(yù)主要是對自發(fā)演進(jìn)秩序的確認(rèn)，民法制度主要是演化而不是設(shè)計的，因此干預(yù)的客觀性較強(qiáng);而經(jīng)濟(jì)法是一種典型的設(shè)計規(guī)范，經(jīng)濟(jì)法干預(yù)更側(cè)重于設(shè)計，因此干預(yù)的主觀性較強(qiáng)。簡言之，民法是一種演進(jìn)的制度，而經(jīng)濟(jì)法則是一種設(shè)計的制度。這種有關(guān)制度演進(jìn)和設(shè)計上的區(qū)別使民法和經(jīng)濟(jì)法在有效性的前提上產(chǎn)生重大差異。

三、經(jīng)濟(jì)法與民法的分界點(diǎn)

法的價值在于實現(xiàn)由一定經(jīng)濟(jì)條件所追求的正義、自由和秩序的要求，經(jīng)濟(jì)法與民法也不例外。但不同的部門法又因為所調(diào)整的社會關(guān)系不同而形成不同的正義觀。民法法系從亞里士多德意義上的矯正正義中發(fā)展了形式正義。形式正義從根本上說是和法律普遍性聯(lián)系的，它要求對同等的人給予同等的對待。在民法中，形式正義表現(xiàn)在:第一，法律規(guī)范本身的邏輯體系形式的追求，試圖構(gòu)建歐幾里德式的法律規(guī)范體系，建立“類科學(xué)”的法律制度。第二，在具體實施中強(qiáng)調(diào)同等的對待所有情況相類似的人，以契約為代表的民事法律行為是其典型表現(xiàn)。從根本上說形式正義是追求理念化的概念體系的結(jié)果，這種思維方式使法律思維中忽略了社會運(yùn)動和現(xiàn)實生活中各種情況的具體性和復(fù)雜性。形式正義引起社會實質(zhì)不公正，導(dǎo)致了新的正義觀及相應(yīng)法律規(guī)范的出現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)法正是其中一種，它所要實現(xiàn)的法的價值首先在于實質(zhì)正義。

實質(zhì)正義是相對于形式正義而言的，強(qiáng)調(diào)對不同的情況和不同的人給予不同的法律調(diào)整。經(jīng)濟(jì)法所調(diào)整的是本國經(jīng)濟(jì)運(yùn)行過程中發(fā)生的社會關(guān)系，這種社會關(guān)系既不同于民法所調(diào)整的市民社會中平等主體間所形成的具有私法自治性質(zhì)的社會關(guān)系，又區(qū)別于公法所調(diào)整的政治國家領(lǐng)域中主體間所形成的具有隸屬性質(zhì)的社會關(guān)系。首先，因為經(jīng)濟(jì)不僅是市民社會的重要內(nèi)容，同時也是現(xiàn)代政治國家所關(guān)注的主要領(lǐng)域，國家在協(xié)調(diào)經(jīng)濟(jì)過程中所產(chǎn)生的社會關(guān)系跨越了市民社會和政治國家兩大領(lǐng)域。這種社會關(guān)系打破了市民社會和政治國家分別由私法和公法來調(diào)整的相對獨(dú)立的二元社會結(jié)構(gòu)，把市民社會和政治國家通過對經(jīng)濟(jì)的調(diào)整聯(lián)系、交織在一起。其次，國家對協(xié)調(diào)經(jīng)濟(jì)的過程中所產(chǎn)生的社會關(guān)系的調(diào)整具有引導(dǎo)性、間接性和促進(jìn)性的特征。在市場經(jīng)濟(jì)條件下，國家對于經(jīng)濟(jì)的協(xié)調(diào)要符合經(jīng)濟(jì)發(fā)展的規(guī)律，要有適合經(jīng)濟(jì)發(fā)展的調(diào)控政策和方式，這主要表現(xiàn)為國家利用宏觀調(diào)控政策和措施對經(jīng)濟(jì)活動進(jìn)行引導(dǎo)、促進(jìn)。這表明，經(jīng)濟(jì)法的制定與實施是建立在人們對于社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律的科學(xué)理性的認(rèn)識基礎(chǔ)上的，有利于經(jīng)濟(jì)利益在全社會范圍內(nèi)的合理分配，促進(jìn)社會利益的整體提高。再次，國家對于經(jīng)濟(jì)的調(diào)控是以社會為本位的整體利益。社會整體利益的提高并不應(yīng)是功利意義所倡導(dǎo)的社會利益總體數(shù)量的最大化，而應(yīng)當(dāng)是平等意義上的全體社會成員利益的普遍增加。但這并不意味著平均主義。可以說，平等意義上的社會整體利益并不要求個體利益為社會利益作出犧牲，它強(qiáng)調(diào)在社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的政策取向上體現(xiàn)出社會整體利益優(yōu)先的選擇。相比而言，民事關(guān)系“私法自治”的品格是建立在近代民法基礎(chǔ)的平等性和互換性兩個基本判斷上的，構(gòu)建于“個體是其利益的最佳判斷者”的個人本位之上的。如在經(jīng)濟(jì)法的經(jīng)濟(jì)責(zé)任制當(dāng)中，一方面和傳統(tǒng)部門體系一樣，行為人違反義務(wù)要引起否定性評價，另一方面它體現(xiàn)為一種積極的角色責(zé)任，強(qiáng)調(diào)特定的身份職務(wù)所具有的權(quán)利(力)、職責(zé)，這是對經(jīng)濟(jì)法追求實質(zhì)正義的一個很好詮釋。

實質(zhì)正義體現(xiàn)法律調(diào)整手段的多樣化。實質(zhì)的法律調(diào)整手段多樣化更體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)法為糾正社會不公而采取的種種積極措施或手段上。民法中的形式正義只要實現(xiàn)平等對待就足夠了，經(jīng)濟(jì)法的實質(zhì)正義則不同。形式正義的平等對待和針對各種主體設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)可能違背其要求，因而它可能采取對特定主體而言在形式上、表面上不公正但求結(jié)果和實質(zhì)公正的措施。

這種措施既可以是法律的規(guī)定對于不同主體有所傾斜，或者規(guī)定模糊，或只作原則性規(guī)定，并要求執(zhí)法者根據(jù)實質(zhì)正義在適用具體或不具體法律規(guī)范時進(jìn)行自由裁量。民法和經(jīng)濟(jì)法在經(jīng)濟(jì)關(guān)系調(diào)整中是相輔相成的，民法中“誠實信用”、“公共道德”和“公序良俗”等條款是經(jīng)濟(jì)法與民法的分界與連接點(diǎn)。在市場經(jīng)濟(jì)條件下，買方之間、賣方之間和買方與賣方之間就商品、服務(wù)、價格、質(zhì)量及其他條件進(jìn)行的較量由民商法調(diào)整，而當(dāng)這些競爭不利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展時，經(jīng)濟(jì)法就會承擔(dān)起維護(hù)競爭及公眾利益的責(zé)任。

[參考文獻(xiàn)]

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篇4

關(guān)鍵詞：權(quán)力論；兩性權(quán)力；文化差異性

1 引言

對于權(quán)力理論的研究一直是學(xué)界熱議的話題，的權(quán)力觀強(qiáng)調(diào)政治威望、經(jīng)濟(jì)力量并且以意識形態(tài)為依托，該理論認(rèn)為權(quán)力是一種統(tǒng)治工具，是對被統(tǒng)治群體支配、控制、指揮、管理及約束的一種手段。的這種權(quán)力觀在權(quán)力的宏觀研究層面確實起到了指導(dǎo)作用，但是如果將該理論應(yīng)用到男女兩性的權(quán)力研究上時，這種看得見、摸得到的“硬權(quán)力”明顯的不合時宜。而福柯對于權(quán)力的論斷恰恰能迎合我們對于兩性權(quán)力的研究需求，更加適合這種微觀的、潛移默化的“軟權(quán)力”。

2 話語權(quán)力論的再思考

福柯（Michel Foucaul）在《知識分子與權(quán)力》中曾說：“畢竟，直到19世紀(jì)，人們才認(rèn)清剝削。但人們大概永遠(yuǎn)不會知道權(quán)力是什么，可能馬克思和弗洛伊德還不足以幫幫助我們認(rèn)識這個神秘的、被稱作權(quán)力的、被到處授予人的東西。它既是有形的，又是無形的；既是顯現(xiàn)的，又是隱蔽的?！保ǘ判≌?，2003：96）?？略谂c德勒茲的對話中，賦予了“權(quán)力”更加神秘的色彩，也為日后的各個領(lǐng)域中對于權(quán)力的研究提供了更加堅實的理論基礎(chǔ)。福柯所關(guān)注的權(quán)力不再單純的是一種統(tǒng)治工具或是一種實實在在的“東西”，而是一種特殊的“關(guān)系”，是一種各種勢力關(guān)系的復(fù)合體。各種勢力關(guān)系在不斷地斗爭中增強(qiáng)、減弱或是顛覆著這種無形的東西，沒有任何人是權(quán)力的擁有者，因為權(quán)力是一種動態(tài)的、流動著的東西。?？峦ㄟ^關(guān)系論、網(wǎng)絡(luò)論和無主體論三個方面闡述了他的權(quán)力觀；之后，福柯提出“話語即權(quán)力”的論斷，人類的話語恰好符合關(guān)系、網(wǎng)絡(luò)及無主體的特征，由此受到了權(quán)力研究者的肯定及推崇，也使權(quán)力研究這種抽象性的研究落實到了與人們生活息息相關(guān)的層面上來，權(quán)力不再是一種遙不可及的概念，而變成一種實實在在的東西，一種隨時隨地充斥在人們?nèi)粘Ｉ钪械臇|西；權(quán)力不再是統(tǒng)治者的專利，也不再是國家層面上的論調(diào)，而是為全人類所共有的一種特征。

比起的權(quán)力論，?？碌臋?quán)力論無疑更加適合用來研究兩性之間的權(quán)力問題。對于女性權(quán)力的探討從19世紀(jì)起從未停止過，女權(quán)主義者在政治、經(jīng)濟(jì)、歷史及社會輿論等方方面面倡導(dǎo)女性應(yīng)得到與男性相同的權(quán)力，從而改變長久以來由于長期的男權(quán)社會所帶來的女性一直處于社會、家庭、婚姻的劣勢地位。我們主張女性應(yīng)當(dāng)在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會及家庭中獲得與男性相同的權(quán)力，并負(fù)擔(dān)同等的義務(wù)：如選舉權(quán)與被選舉權(quán)、同工同酬、法定繼承等，但是這種高調(diào)的對于女性權(quán)力的主張，在長期的斗爭中真的獲得了徹徹底底的勝利了么？這種社會輿論甚至是法律上的約束是否終結(jié)了男權(quán)社會的存在呢？我們?nèi)绾慰甲C兩性權(quán)力的多寡是當(dāng)前研究所面臨的一個瓶頸問題，在此形式之下，米歇爾?？碌摹霸捳Z即權(quán)力”的論文恰恰符合我們對于兩性權(quán)力的研究的需求，借助于兩性之間的“會話”，我們可以衡量男女兩性之間的話語權(quán)的多寡，繼而研究兩性權(quán)力的分布及一系列的系列問題。

3 跨文化研究的必要性

對于男女兩性的權(quán)力的研究，大多數(shù)學(xué)者都將研究對象一分為二：男性權(quán)力與女性權(quán)力。其實，這樣的劃分極為寬泛。根據(jù)?？聦τ跈?quán)力的論述，權(quán)力是一種在固定社會背景下的雙方或是多方的一種流動著的關(guān)系，具有一定的社會表征。也就是說，我們所討論的權(quán)力是一種在固定社會模式下的流動著的東西，那么單純的討論男性權(quán)力與女性權(quán)力就會變得毫無意義。在這樣的情況下，在跨文化的背景下進(jìn)行兩性權(quán)力研究是目前的一種趨勢，也是對于學(xué)術(shù)嚴(yán)謹(jǐn)性的一種保障。中國文化具有悠久的歷史，并且也是最具特色的亞洲文化之一；美國文化是最具代表性的資本主義文化之一，這個熔爐式的文化集散地也是權(quán)力斗爭最為顯著的陣地。將兩性權(quán)力的研究放在中美跨文化研究的背景下具有歷史性、時代性、先進(jìn)性及代表性，也使空洞的權(quán)力研究變得形象、趣味并貼近生活。以兩種不同的文化作為研究背景，權(quán)力的附著便具有了社會表征，權(quán)力的網(wǎng)絡(luò)連接將更加緊湊，借助“話語權(quán)力”的指示器，研究所取得的成果將更具代表性及準(zhǔn)確性，也符合?？聦τ跈?quán)力所特有的定義。

4 中美兩性權(quán)力的文化特殊性

從歷史的進(jìn)程中看，無論是東方文化還是西方文化都是以男權(quán)社會為主要依托的。男性是歷史長河中的太陽，而女性只不過是太陽反射下的余光。中國文化在制度層面和價值層面都體現(xiàn)了男尊女卑的觀念。如男對公，女對私；男主外，女主內(nèi)；男性承擔(dān)農(nóng)桑事業(yè)，女性承擔(dān)蠶織中饋；男婚女嫁的從父婚外制；父業(yè)子承的繼承制度；男性本位的親屬制度；男性中心的喪祭制度等。在價值層面，中國女性在道德層面上要恪守男尊女卑，三綱五常，三從四德；上將就戒色制欲，采陰補(bǔ)陽；中國哲學(xué)體系也是建立在陰陽乾坤說的理論之上，推崇陰陽互補(bǔ)，陰陽和合；即使是在漢語的語意體系內(nèi)也賦予了男性和女性不同的意義與價值。

以中國文化為背景，研究男女兩性的權(quán)力問題不可避免的具有中國的文化特色。在母系社會到父系社會的轉(zhuǎn)變過程中，中國女性在長期的斗爭中所擁有的權(quán)力并不是一成不變的。從大渡口文化中晚期，盛行的單人為主的一次葬開始，標(biāo)志著中國社會男權(quán)社會的確立，女性才開始一步一步地在權(quán)力的斗爭中淪陷。但是，中國父權(quán)社會的確立與表現(xiàn)是異于西方社會的，母系社會的殘余習(xí)俗長期存在，所以直到兩漢，中國才消除了各種各樣的古老習(xí)俗，形成了男權(quán)話語的經(jīng)典化、系統(tǒng)化與制度化。所以對于中國文化背景化男女兩性的研究具有與西方不同的時間性和地域性，如果進(jìn)行跨文化的對比研究必須選擇具有可比性的兩個時期，并考慮社會發(fā)展及表征等相關(guān)因素的干擾。

西方母權(quán)制向父權(quán)制的轉(zhuǎn)換要相對自然一些，因為在“物”的生產(chǎn)上，男性取代女性成為財富的占有者，也由此展開了對女性的權(quán)力征服的戰(zhàn)爭。所以西方的兩性權(quán)力的爭奪是以財富的占有為前提的，這也是資本主義社會一切社會行為所產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

盡管中美兩國在地域、政治、經(jīng)濟(jì)和文化方面的不同社會表征，通過對比研究我們不難發(fā)現(xiàn)中美兩性的權(quán)力爭斗還是具有一定的共性的?！爸忻纼尚詸?quán)力分布的共同特點(diǎn)是男性仍處于權(quán)力金字塔的頂端，女性則處于塔的底部。雖然美國女權(quán)運(yùn)動歷史頗深，而中國也一再倡導(dǎo)男女平等，男性優(yōu)于女性的歷史并沒有得到改寫?！保ㄋ纹G玲，2016：81）

5 借助權(quán)力中的話語研究話語中的權(quán)力

以往學(xué)者對于權(quán)力的研究都是在普遍適用的假設(shè)下對權(quán)力進(jìn)行純粹的理論描述，缺乏事實依據(jù)，在理論與實際的整合性研究的潮流下，兩性的話語權(quán)力研究也必須順勢而下。既然“話語即權(quán)力”，那么會話中說話人對于話語權(quán)的爭奪就是權(quán)力分布在說話人當(dāng)中的體現(xiàn)（劉輝，2010：25）兩性權(quán)力的失衡也是在特定的文化背景下產(chǎn)生的，兩性權(quán)力的跨文化研究無疑具有時代性、進(jìn)步性及代表性，也符合了?？鹿P下的“軟權(quán)力”的特征。

參考文獻(xiàn)

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[2]Foucault， M. Beyond Structuralism and Hermeneutics[M].Chicago： University of Chicago Press， 1983.

篇5

關(guān)鍵詞：學(xué)校道德領(lǐng)導(dǎo)；關(guān)系；人情；面子

中圖分類號：G410 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1671-6124（2012）05-0033-05

儒家文化思想是我國古代文化的精髓。隨著中國社會從封建社會過渡到當(dāng)代社會主義，儒家思想的諸多方面在我國的影響中日漸式微，但在領(lǐng)導(dǎo)與管理以及人際關(guān)系處理方面，仍然起著支配性的地位。儒家思想首先是一種制約人類關(guān)系的倫理，在儒家看來，正確的行為在本質(zhì)上是指如何處理與他人的關(guān)系。“在關(guān)系本位的社會系統(tǒng)中，重點(diǎn)不在任何一方，而在關(guān)系，彼此交換，其重點(diǎn)放在關(guān)系上?！?[1 ]當(dāng)今我國的教育領(lǐng)導(dǎo)從來就沒有擺脫儒家關(guān)系主義的支配，如何正確地開展工作并兼顧“關(guān)系”，或者以“關(guān)系”為紐帶，相對公平地處理有關(guān)事務(wù)，這是一個涉及領(lǐng)導(dǎo)倫理的問題。

一、儒家關(guān)系主義的內(nèi)涵

儒家思想，也稱為儒教或儒學(xué)，是以“仁為核心”和以“人為貴”的思想體系。最初指的是冠婚喪祭時的司儀，在孔子之前，儒家文化可以上溯到殷周之前的華夏民族形成過程中的各少數(shù)民族文化，到了殷周時期這種民族文化已經(jīng)逐步形成。周文化經(jīng)過孔子的整理，才得以條理化、系統(tǒng)化，成為早期儒家文化。中國儒家的發(fā)展，分為先秦原始儒學(xué)、兩漢儒學(xué)、宋明理學(xué)、近現(xiàn)代儒學(xué)4個階段。儒家學(xué)說是中國古代的主流意識流派，自漢以來絕大多數(shù)歷史時期作為中國的官方思想，至今也是一般華人的主流思想基礎(chǔ)。儒家學(xué)派對中國，東亞、東南亞乃至全世界都產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響。大清帝國是奉儒學(xué)為官學(xué)的最后一個封建王朝，被民國取代以后，儒家思想受到了外來新文化最大的沖擊。不過在儒家思想歷經(jīng)多種沖擊乃至官方政權(quán)試圖徹底鏟除之后，它依然是中國社會一般民眾的核心價值觀，并在世界上作為中國文化的代表和民族傳統(tǒng)的標(biāo)記。儒家文化的價值取向可歸納為：“以土地為基礎(chǔ)的人生本位，以家庭為基礎(chǔ)的群體本位，以倫理為基礎(chǔ)的道德本位?！?[2 ]

儒家關(guān)系主義。儒家社會是一個“關(guān)系導(dǎo)向型”社會?！霸谶@種社會里，每個人都是依賴于社會的個體，只有明確個體在群體中的地位，才能完成相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)，并遵守相應(yīng)的社會道德。儒家思想可以說是社會溝通的創(chuàng)始人和關(guān)系構(gòu)造的建筑師?！?[3 ]那么“關(guān)系”起源于什么？通常認(rèn)為，中國人的關(guān)系起源于“倫”，也就是封建時代的“倫?！弊鸨?、長幼的關(guān)系 [4 ]。梁漱溟把中國人凡事以關(guān)系為依歸的文化特質(zhì)叫做“關(guān)系本位” [5 ]，楊國樞、金耀基、文崇一、何友暉等人稱之為 “關(guān)系取向”，如楊國樞認(rèn)為，關(guān)系取向是中國人在人際網(wǎng)絡(luò)中的一種主要運(yùn)作方式?！瓣P(guān)系”的研究成果較有代表性的人物有、翟學(xué)偉、黃光國等。其中的差序格局比較形象地把中國人的關(guān)系模式做了描繪，在他看來，傳統(tǒng)中國社會有著“以血緣、地緣為生活中心的社會人際關(guān)系結(jié)構(gòu)” [6 ]。中國人在處理人際關(guān)系時存在由近及遠(yuǎn)的親疏格局，“每個人都是受社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系。每個人在某一時間某一地點(diǎn)所動用的圈子不一定是相同的” [6 ]。這種關(guān)系就“像水的波紋一樣，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄” [6 ]。翟學(xué)偉認(rèn)為：“中國人在情理社會中，通過人情和面子的運(yùn)作，放棄的是規(guī)則、理性和制度，得到的卻是不可估量的社會資源、非制度性的社會支持和庇護(hù)及以勢壓人的日常權(quán)威。” [7 ]黃光國“儒家關(guān)系主義”模式認(rèn)為：“中國人際關(guān)系依據(jù)工具性和情感性成分所占比重不同，可分為工具性關(guān)系、混合性關(guān)系和情感性關(guān)系。工具性關(guān)系采取的是付出與收獲等值的公平法則，混合性關(guān)系遵守施恩與期望回報的人情法則，情感性關(guān)系信奉需要與提供幫助的需求法則?！?[8 ]不過黃光國認(rèn)為，在中國人的人際關(guān)系模式中，很難找到純粹單一的關(guān)系類型，三種關(guān)系類型中混雜了一些其他因素，如在工具性關(guān)系中也或多或少存在情感因素在里面。

從上述對儒家關(guān)系主義的研究來看，儒家關(guān)系主義主要包括3個方面的內(nèi)容：（1）在理念方面，“關(guān)系”決定人與人之間的交往方式，決定了人的存在價值；（2）在認(rèn)知方面，中國人對關(guān)系的認(rèn)知敏感程度，在一定程度上影響有關(guān)的關(guān)系認(rèn)知的策略；（3）在行為方式上，中國人按人與人之間的關(guān)系的親近疏遠(yuǎn)進(jìn)行操作，且關(guān)系是和人情、面子緊密聯(lián)系的。在中國，關(guān)系是一個人或團(tuán)體在社會中賴以存在的紐帶，人們對人際關(guān)系的重視，希冀通過關(guān)系的經(jīng)營，獲取相應(yīng)的社會資源。我國傳統(tǒng)社會深受儒家關(guān)系主義的影響。隨著中國的對外開放，中國社會逐漸加快了向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的步伐，由此帶來的社會組織方式、資源占有及分配方式的變遷，使得人們的人際關(guān)系也發(fā)生相應(yīng)的變遷。如人際關(guān)系走向開放、平等，社會環(huán)境日益復(fù)雜，人際關(guān)系也日漸復(fù)雜。但儒家關(guān)系主義的關(guān)系、人情、面子文化依然存在于國人心目中。

二、教育領(lǐng)導(dǎo)無法回避的“關(guān)系”、“面子”與“人情”問題

“關(guān)系”、“面子”與“人情”是海內(nèi)外華人在應(yīng)對社會關(guān)系中最常碰到的問題，也是華人文化區(qū)別于其他文化的一面鏡子。這3個概念既相互獨(dú)立但又互相牽連，尤其關(guān)系與人情是緊密地聯(lián)系在一起。送禮給人家就意味著拉關(guān)系，接受了人家的禮物就意味著欠人家的人情，接受人家的禮物還意味著給人面子。

1. 教育領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)對關(guān)系問題的倫理分析

傳統(tǒng)中國人的道德觀主要建立在關(guān)系之上。三綱五常談的是父慈子孝、兄友弟恭、朋友有義、夫婦有情以及君恩臣忠等等，都是先找到了關(guān)系的主體，再定義出相對應(yīng)的行為法則。仁道的價值觀歷來被儒家視為調(diào)節(jié)人際關(guān)系的基本準(zhǔn)則，它涵容了以“仁”為核心的一切美德，如孝、悌、忠、禮、義、廉、儉、恥、智、勇、敬、篤、宏、毅、中庸等等，仁道既是一種思維方式，更是一種行為準(zhǔn)則。作為思維方式，要求人們具備愛人之心；作為行為準(zhǔn)則，表現(xiàn)為積極地利人、助人。其最低要求是不應(yīng)有損害他人之心。當(dāng)代中國人仍然很重視社會關(guān)系，視關(guān)系為工作的劑，甚至是開展工作的前提。

中國人通常以不同的交易法則和“關(guān)系”不同的人交往?！瓣P(guān)系”一詞在儒家倫理中，強(qiáng)調(diào)庶人所應(yīng)踐行的“仁”應(yīng)該視個人和他人之間的關(guān)系的親疏而有所不同，區(qū)別對待，也就是說，“仁”的本質(zhì)是等差之愛。的“差序格局”生動地形容了中國人常用不同的標(biāo)準(zhǔn)來對待和自己關(guān)系不同的人這一社會事實。對待與自己關(guān)系親密程度不同的人，運(yùn)用不同的對待方式。黃光國根據(jù)的差序格局將華人的人際關(guān)系分為3種類型：“最內(nèi)層是自己的家人、密友和朋友等原級團(tuán)體，中間層是親戚、鄰居、師生、同學(xué)、同鄉(xiāng)等熟人，外層是陌生人。對待不同的人群運(yùn)用不同的方法：對待內(nèi)層運(yùn)用‘各盡所能，各取所需’，對待中間層運(yùn)用人情法則，對待陌生人運(yùn)用‘童叟無欺’的公平法則?！?[8 ]由于中國的人際關(guān)系圈子中，每個成員對其他成員都面臨著隨關(guān)系親疏不同的倫理困境，如果不處理好關(guān)系，人情世故不到位，會招致這些人的指責(zé)。

教育領(lǐng)導(dǎo)在關(guān)系處理上面臨著兩難之境：

其一，如果采用親疏差序關(guān)系模式，遵循儒家關(guān)系的私德和團(tuán)體主義的內(nèi)部倫理，就可能違背了社會公德，甚至?xí)`法亂紀(jì)。也就是說，儒家關(guān)系主義遵循的一種小圈子內(nèi)部利益?zhèn)惱?，對待自己的家人或密友運(yùn)用“各盡所能，各取所需”，對待親戚、同學(xué)、同鄉(xiāng)運(yùn)用人情法則，明顯地有悖于社會公正，這種保護(hù)圈子內(nèi)部利益的倫理觀與西方國家倡導(dǎo)的普遍主義公正觀是格格不入的。很多教育領(lǐng)導(dǎo)利用人情保護(hù)圈內(nèi)利益，無視制度規(guī)章和國家法紀(jì)，因為他們認(rèn)為，如果不這樣做他們會遭受親友、同學(xué)的疏遠(yuǎn)，甚至被打壓出局。

其二，是變相尋租。也就是身處關(guān)系圈內(nèi)的教育領(lǐng)導(dǎo)通過違公德、公共規(guī)則甚至法律為圈內(nèi)成員謀取利益。在此過程中，教育領(lǐng)導(dǎo)也會根據(jù)親疏差序原理，以及風(fēng)險與收益的大小等綜合考慮，然后抉擇。維護(hù)圈內(nèi)成員的利益，可以得到他們的認(rèn)可、尊敬、擁戴和保護(hù)，還會贏得面子。正如柏拉圖所言：“節(jié)制和正義固然美，但是艱苦。和不正義則愉快，容易，他們說指責(zé)不正義為寡廉鮮恥?！?[9 ]

教育領(lǐng)導(dǎo)必須處理關(guān)系，在處理人際關(guān)系時經(jīng)常會遭遇以下倫理問題：他們在上下級以及同僚的交往中頗費(fèi)心力，往往以不同的交易法則和自己關(guān)系不同的人交往，對上司、下屬、同僚、陌生人等會采取不同的應(yīng)對方式。如他們對上級資源分配者會采取逢迎的態(tài)度；對與自己關(guān)系一般或比較疏遠(yuǎn)的普通下屬則表面客氣，在利益分配上卻不予考慮。再比如，在對待擇校生方面，各種與重點(diǎn)中學(xué)校長或副校長有關(guān)系的人會通過托人情、請客送禮等方式，為子女爭取到擇校的機(jī)會，校長或副校長在面對這些關(guān)系時有時感到非常頭痛，對于身居要位的政府官位的招呼不敢懈怠，不優(yōu)先考慮他們的子女會危及到自己的生存，顯然，這種應(yīng)對不同關(guān)系的差異性違背了教育公平的原則。另外，他們把大量的時間和精力放在關(guān)系的協(xié)調(diào)上，陪上級領(lǐng)導(dǎo)和朋友吃喝，而對份內(nèi)的工作事務(wù)花的時間和精力明顯不夠。由于領(lǐng)導(dǎo)是資源的占有者和分配者，總有一些人利用各種渠道和他們接近，成為朋友或者熟人，然后通過請客送禮的方式建立“感情”，如何與這些人打交道，也是一個頭疼的問題。

2. 教育領(lǐng)導(dǎo)面對人情問題的倫理分析

中國的“人情”的涵義比較復(fù)雜，是一種私交狀態(tài)下的感情?！爸袊说娜饲榧扔欣娼粨Q的意蘊(yùn)，也與相互性的‘報’的觀念有更為緊密的關(guān)系，由后者的實現(xiàn)才能達(dá)成前者的實現(xiàn)?！?[7 ]由于中國處事遵循親疏差序原理，人情在維持人際和諧、處理事務(wù)中發(fā)揮了重要作用。人情可以是在朋友結(jié)婚、生子、過生日或者家人去世等場合所贈送的錢財或禮品，或者是請朋友吃飯，親朋生病時的探望；也指中國社會中在人際交往時或相處時所遵循的社會規(guī)范?！叭饲椤钡囊?guī)范包括兩個方面，一是人情規(guī)范要求當(dāng)事人在和關(guān)系圈內(nèi)的其他人保持聯(lián)系，其方式可以采用聚會（聚餐）、送禮、問候和相互訪問聯(lián)系的方式，二是當(dāng)關(guān)系圈內(nèi)的某個人身患重病、遇到困難（遭遇危機(jī)）時，應(yīng)該盡可能地體諒并探望、慰問、幫助他，給予他一份 “人情”。

“人情”倫理在中國社會是一把雙刃劍。就其積極影響而言，它能把個人、家庭和社會有機(jī)地聯(lián)接起來，給人一個充滿溫暖、和諧和舒適的環(huán)境，在遇到困難和麻煩時也能得到感情和心靈上的慰藉。但是，人情的消極影響也是非常明顯的：人情使公眾的法律意識淡薄，因為人情的“情理”觀念沒有一個權(quán)威的標(biāo)準(zhǔn)，只能憑感覺和處事經(jīng)驗，能“私了”的事情盡可能不訴諸法律，人情交換往往變成了各種腐敗的溫床。在人情社會里，一個人的人際關(guān)系越豐富、人情越練達(dá)，其社會活動能力就越強(qiáng)。于是，很多會走“人情”的家長也會擴(kuò)展在教育領(lǐng)域的圈子，與教育領(lǐng)導(dǎo)拉關(guān)系、送禮。同時，各級校長為了從教育行政部門獲得教育經(jīng)費(fèi)和教育資源，也會利用工作關(guān)系與教育行政領(lǐng)導(dǎo)攀交情。因而，中小學(xué)領(lǐng)導(dǎo)面對人情問題，在權(quán)力上容易導(dǎo)致腐敗，違背教育公平，甚至違反教育法規(guī)。如何在權(quán)力與人情之間做到合理公平，同時兼顧倫理原則和道德規(guī)范，這是一個深深困擾廣大中小學(xué)領(lǐng)導(dǎo)的一個問題。

3. 教育領(lǐng)導(dǎo)面對面子問題的倫理分析

面子是中國本土的一個概念。諸多學(xué)者如美國傳教士明恩溥（Authur H. Smith）、林語堂、魯迅、胡先縉、金耀基、何友暉、黃光國、翟學(xué)偉等都對面子問題做過研究。面子既是一個社會概念，也是一個心理概念。從現(xiàn)有的文獻(xiàn)資料來看，面子都與聲望、地位、行為標(biāo)準(zhǔn)、尊重、身份、權(quán)力、社會規(guī)范等概念有著千絲萬縷的聯(lián)系，多數(shù)學(xué)者界定面子都會涉及以上概念。目前，一部分學(xué)者從社會學(xué)層面界定面子，將它看作是個體所追求的社會認(rèn)同和尊重，如何友暉所說，面子是“個人由于地位和貢獻(xiàn)而從他人那里獲取到的尊重和順從” [10 ]。還有一部分學(xué)者從社會心理層面出發(fā)，將它視作是個體內(nèi)在的自我評價。我國學(xué)者成中英提出了同時兼顧社會和心理兩個層面的面子定義：“從客觀上看，面子是指被相同社會或社區(qū)中的其他成員認(rèn)可的社會位置，更多表現(xiàn)為在某特殊場合被特殊人認(rèn)可的社會地位或價值；從主觀上看，面子體現(xiàn)的是與社會關(guān)系及整個社會相關(guān)的個體自尊價值和自身的重要性?！?[11 ]在他看來，面子既可以是個人在社會上獲得的尊嚴(yán)，也可以是社會認(rèn)可的公眾形象。另外，大陸學(xué)者翟學(xué)偉從語義出發(fā)，獨(dú)具匠心地區(qū)分了“臉”和“面子”，在學(xué)術(shù)界有一定的影響。

由于面子在中國社會的特殊作用，所以“顧面子便與個人自尊密切相連” [8 ]?！懊孀印背蔀橹袊巳穗H關(guān)系中的一個象征符號，在社交場合人與人之間是否給面子或面子給得合適與否 、足不足，往往是人際和諧與否的重要條件。

面子在某些情況下會涉及道德，在另一些情況下可以不怎么涉及道德。根據(jù)已有的研究，中國人的面子中包含多種需求。金耀基將面子分為社會性的面子和道德性的面子，這兩個方面都涉及倫理問題 [12 ]。朱瑞玲認(rèn)為，面子至少包含兩種社會贊許的價值，一個是個人成就，一個是品德。由此發(fā)展出來的面子概念就有兩種：一種是符合外在社會要求的面子（包括個人擁有的身份地位、政治權(quán)力、學(xué)術(shù)成就等），它是由社會所賦予的面子；另外一種是個人內(nèi)化的道德行為，是來自自我要求的面子，不需要他人評價。據(jù)此，朱瑞玲依據(jù)“社會認(rèn)可成就與社會控制手段兩個維度（自律/他律）區(qū)分出四種面子，包括：自我合宜、良風(fēng)善俗、自我期許之成就和社會贊許之成就” [13 ]（見圖1）。

我們可以看出：朱瑞玲的面子觀不僅包括了“主觀評價，還涵蓋了社會認(rèn)同” [13 ]。她的面子觀涉及了道德品質(zhì)、個人能力、社會成就、社會期待與評價等諸多方面，可以說，面子具有多維性。

教育領(lǐng)導(dǎo)面子方面的倫理問題主要出現(xiàn)在自我期許之成就和社會贊許之成就兩個方面，他們希望在辦學(xué)方面出成效，能引領(lǐng)學(xué)校發(fā)展。教育領(lǐng)導(dǎo)在面子方面容易出現(xiàn)兩類倫理問題：一是做事如作戲，搞面子工程。如2009年湖北洪湖市螺山鎮(zhèn)的A中學(xué)校舍本來就很寬裕，趁布局大調(diào)整，投入100多萬元新建學(xué)生宿舍樓，顯示校領(lǐng)導(dǎo)的“體面”，但卻造成了資源的極大浪費(fèi)。二是重名輕實。很多中小學(xué)校長，為了抓升學(xué)率，提高學(xué)校的名譽(yù)，輕視活動課程、校本課程，將活動課程交由班主任隨意處理。三是進(jìn)行面子交易。有的校長違犯了黨紀(jì)國法，本應(yīng)受到嚴(yán)肅懲處，卻搬出老熟人、老領(lǐng)導(dǎo)、老同事、老同學(xué)等關(guān)系，串通上下左右去求情，說什么“不看僧面看佛面”，要求“變通辦理”或“從輕發(fā)落”，而一些執(zhí)法者礙于“面子”，往往拿原則送人情、作交易，該處理的輕處理或不處理，使執(zhí)法執(zhí)紀(jì)嚴(yán)重違規(guī)。這樣表面上給了別人“面子”，實質(zhì)上丟掉了黨性原則。

“面子”中的虛假成分較多，所謂的“搞花架子”、“眼球效應(yīng)”、“面子工程”就會越多，“上有政策、下有對策”的不良作風(fēng)就會大行其道，虛假的“面子”敗壞了“求真務(wù)實”的優(yōu)良作風(fēng)，異化了正確的辦學(xué)理念。

三、基于關(guān)系主義的道德領(lǐng)導(dǎo)規(guī)范構(gòu)建

儒家關(guān)系主義背景下，關(guān)系支配性具有壓倒性的影響力，儒家對人際關(guān)系的規(guī)定具有強(qiáng)制性的特點(diǎn)，當(dāng)人際關(guān)系處于支配地位時，個人自己的意愿、情感和需求對于社會行為的影響就不及此人與其他人的關(guān)系對社會的影響大 [14 ]。關(guān)系支配性反映了儒家文化中的社會行為模式，與西方的個人主義行為模式形成了鮮明的對照。儒家倫理思想強(qiáng)調(diào)禮節(jié)、地位的層級性，強(qiáng)調(diào)忍耐，注重人情。各級教育領(lǐng)導(dǎo)在面對關(guān)系、人情和面子問題時，往往會礙于面子和人情，不能嚴(yán)格地執(zhí)行黨和國家的教育政策，在處理問題時不能做到公平、公開。因而，構(gòu)建符合儒家關(guān)系主義背景下的道德領(lǐng)導(dǎo)規(guī)范，我們的教育領(lǐng)導(dǎo)要盡可能具備以下倫理信念：

1. 樹立平等之愛的關(guān)系理念

教育領(lǐng)導(dǎo)在應(yīng)對關(guān)系時，應(yīng)當(dāng)一視同仁，盡量公平地與各類人群打交道。

公正主要體現(xiàn)為正義。柏拉圖認(rèn)為，正義就是給每個人以恰如其份的報答，就是把善給予朋友，把惡給予敵人 [9 ]。柏拉圖的定義被后來歷代思想家所認(rèn)可，并成為公正的經(jīng)典界說。根據(jù)他的定義，公正就是行為對象應(yīng)得的行為，是給予人應(yīng)得而不給人不應(yīng)得的行為；相應(yīng)的，不公正就是行為對象不應(yīng)得的行為，是給人不應(yīng)得，或不給人應(yīng)得的行為。教育領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)對關(guān)系采用的愛有等差的處理模式，在關(guān)系群體中顯得合乎情理，但合情合理不一定公正。例如，校長在招聘畢業(yè)生時，同等條件下，會照顧托人情或打招呼的人，或照顧親友的子女，這樣對于沒有關(guān)系的畢業(yè)生來說就意味著不公平。

應(yīng)對關(guān)系困境，需要社會公正。社會公正是社會行為主體的公正，是社會所進(jìn)行的等利（害）交換行為，然而，社會通常是由能夠代表社會意志的特殊的個人所代表，這種能代表社會意志的特殊的個人，就是社會的統(tǒng)治者、領(lǐng)導(dǎo)者或管理者。因而，社會公正就是社會領(lǐng)導(dǎo)者的管理活動的公正，是管理行為的公正。個人公正，就是被管理（者）的行為公正，是被領(lǐng)導(dǎo)者的行為和領(lǐng)導(dǎo)者的非領(lǐng)導(dǎo)行為的公正。不過，領(lǐng)導(dǎo)與管理行為的公正與社會公正不是同一概念，領(lǐng)導(dǎo)與管理行為的公正，也并非主要的社會公正，因為沒有規(guī)矩不成方圓。社會管理行為，歸根結(jié)底是各種社會行為規(guī)范的實現(xiàn)，社會行為規(guī)范的公正，就是制度公正 [15 ]。社會基本結(jié)構(gòu)之所以是正義的主要問題，是因為他的影響十分深刻并自始至終。這種基本結(jié)構(gòu)包含著不同的社會地位，生于不同地位的人們有著不同的生活前景，這些前景部分是由政治體制和經(jīng)濟(jì)、社會條件決定的 [16 ]。因而，制度的公正，說到底，需要法律的公正和道德的公正。

在道德公正方面，我們的教育領(lǐng)導(dǎo)在對待各種關(guān)系時應(yīng)該一視同仁，而不是針對關(guān)系的親疏而采取不同的對策。這樣才能促進(jìn)教育公正，為社會的法治建設(shè)提供榜樣。

2. 公私分明的人情觀

在教育管理領(lǐng)域，利用社會關(guān)系網(wǎng)進(jìn)行尋租，托人情辦事，收受人情賄賂，已經(jīng)成為國內(nèi)教育領(lǐng)域經(jīng)常發(fā)生的事情。其核心不外是人情與權(quán)力的關(guān)系問題。

我們知道，教育管理領(lǐng)域與其他政治運(yùn)作具有相似性。由于我國法治不完善，監(jiān)督機(jī)制不太健全，權(quán)力的運(yùn)用往往超出其界限。人情一旦與社會關(guān)系網(wǎng)結(jié)合，就會出現(xiàn)利益關(guān)系，教育領(lǐng)導(dǎo)的權(quán)力容易被濫用。正因為“權(quán)力在中國社會存在著任意性（當(dāng)然也不能胡來），因此操作權(quán)術(shù)本身就是合情合理的，進(jìn)而用人情攀上權(quán)貴就可能在其任意的一面獲得權(quán)力的轉(zhuǎn)讓，實現(xiàn)權(quán)力的再生產(chǎn)” [7 ]。

因而，為了避免人情在教育領(lǐng)域的蔓延，教育領(lǐng)導(dǎo)要樹立公私分明的交往法則，對于工作之外的事情，或者說，在私人事務(wù)上，教育領(lǐng)導(dǎo)可以用人情法則與人交往，以保持人際關(guān)系的和諧，如某位老師生病住院，可以親自探望慰問。但工作上的事情，要堅持以“公平法則”來處理，如評選優(yōu)秀教師時，可以頒布評優(yōu)條例，采用公開打分的方式，透明操作。這樣公私分明，既可以避免人情困擾，也可以提升教育領(lǐng)導(dǎo)的威望。

3. 為學(xué)校和兒童發(fā)展的面子觀

面子包括道德臉面和社會臉面，前者是個人固有的，由個人是否實踐道德原則所決定，在社會互動的情境中，不能用來作為交易的籌碼；社會臉面則不同，它可增加也可以減少，而且可以轉(zhuǎn)借，可以交換，成為社會交易的籌碼 [8 ]。教育領(lǐng)導(dǎo)在面子方面的倫理問題主要體現(xiàn)在社會臉面。在社會臉面方面，教育領(lǐng)導(dǎo)惟有擴(kuò)大學(xué)校的影響才能實現(xiàn)自我期許之成就和社會贊許之成就。問題就出在，自我期許之成就和社會贊許之成就有真有虛。正如有人說：在華人社會里，“愛面子”的人所爭的“面子”可能是“虛”的，也可能是“實”的；前者是所謂的“徒有虛名”，后者則可能獲得“實實在在”的評價 [17 ]。因而，中國人的“面子觀”是虛實相間的，其實質(zhì)是“自尊”和社會地位獲得的途徑、手段以及社會環(huán)境不一樣。在法律環(huán)境相對完善的歐美國家里，人們的自尊更多地依賴公平、公正的制度認(rèn)同來實現(xiàn)自身的價值和能力，從而獲得“自尊”的滿足。這樣贏得的“面子”是實在的，是“榮”的體現(xiàn)。但如果社會法制環(huán)境不完善，甚至發(fā)生扭曲，那么，人們必然會尋求其他途徑來實現(xiàn)和滿足“自尊”的心理需求。這個途徑主要是以權(quán)勢等級、親疏、利益所構(gòu)成的復(fù)雜的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這時獲取的“面子”是虛假的，其實是“辱”的體現(xiàn) [18 ]。

教育領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)該以學(xué)校、教師和兒童的發(fā)展作為社會贊許的成就。學(xué)校是培養(yǎng)人的地方，學(xué)校辦學(xué)的最終目標(biāo)是學(xué)生的身心得到全面發(fā)展，造就學(xué)生健全的人格。主要途徑是：改善學(xué)校的辦學(xué)條件、促進(jìn)教師的專業(yè)發(fā)展、營造良好的學(xué)習(xí)氛圍、構(gòu)建學(xué)校組織文化、激發(fā)兒童的學(xué)習(xí)興趣。搞面子工程并不能最終提升學(xué)校的競爭力，也不能提高學(xué)生的學(xué)業(yè)水平。純粹地抓升學(xué)率，會傷害學(xué)生的身心，導(dǎo)致很多兒童的心理出現(xiàn)問題。在應(yīng)試教育還沒有退出歷史舞臺的教育領(lǐng)域，教育領(lǐng)導(dǎo)抓升學(xué)率表面上看是為了提升學(xué)校的形象，實際上是搞面子工程，是為了獲得社會地位的一種體現(xiàn)，獲得了社會地位也就有了面子，實質(zhì)是變相釣取名譽(yù)的一種“面子”觀。這些虛的面子是應(yīng)該放棄的。面子既是加強(qiáng)道德標(biāo)準(zhǔn)的社會戒律，又是維持個人道德完整的保證，是一種內(nèi)部戒律。我們可以說，是扭曲的“面子觀”導(dǎo)致了虛假的“面子”大行其道，是虛假的“面子”扭曲了人們的“自尊”心理需求，這在一定程度上損害了社會的公平。因而，教育領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)該正確對待面子問題。樹立正確的面子觀，求真務(wù)實，為學(xué)校實實在在的建設(shè)和兒童的身心發(fā)展做出貢獻(xiàn)。

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篇6

中圖分類號：D07 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）27-0146-02

自1995年至2005的近十年時間里，中國學(xué)術(shù)界對該領(lǐng)域的研究在以往研究的基礎(chǔ)之上，繼續(xù)向前推進(jìn)，呈現(xiàn)出了較多新的特點(diǎn)，也取得了較為豐碩的成果。那么，中國古代政治思想史的研究呈現(xiàn)出何種特點(diǎn)？在比較研究方面，又呈現(xiàn)出哪些狀況？本文通過對發(fā)表于國內(nèi)各類刊物上的有關(guān)文獻(xiàn)資料進(jìn)行歸納和總結(jié)，現(xiàn)將其整理如下：

一、研究呈現(xiàn)出的主要特點(diǎn)

國內(nèi)學(xué)界對中國古代政治思想史的研究，伴隨著整個中國學(xué)術(shù)研究的蓬勃發(fā)展，也取得了較大的進(jìn)展，并呈現(xiàn)出了新的特點(diǎn)。歸納起來，其呈現(xiàn)出的特點(diǎn)主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

（一）研究的領(lǐng)域不斷拓寬，研究的深度不斷加大，且方法日益多樣化

在十年里，國內(nèi)學(xué)者對中國古代政治思想史的研究，投入了大量的心血和付出了艱辛的勞動，取得了較為突出的研究成果。據(jù)筆者不完全統(tǒng)計，從1995年到2005年這十年期間，發(fā)表于國內(nèi)各類學(xué)術(shù)刊物上的關(guān)于中國古代政治思想史的論文大約有400篇?？梢姡擃I(lǐng)域的研究取得的大量成果。其基本研究態(tài)勢則表現(xiàn)為，無論是在廣度和深度，還是在研究方法上，均有較大突破。就研究的廣度來說，則表現(xiàn)為研究的領(lǐng)域不斷拓展。以往學(xué)術(shù)界對中國古代政治思想史的研究，主要集中于主要思想流派的代表人物政治思想的研究上，且在研究的歷史階段上也以先秦時期為主。而這十年研究，則不僅涉及主要思想家或思想著作的政治思想研究，而且還涉及儒、墨、道、法以外的其他思想流派，如兵家、縱橫家等的政治思想研究，還涉及先秦以外的歷史時期政治思想研究，還涉及政治思想史的基本概念、范疇、方法的研究，還涉及社會思潮與政治思想專題的研究等等，這些都說明了研究領(lǐng)域的不斷拓展。就研究的深度來說，則表現(xiàn)為研究的深度不斷加大。這種研究深度的加大具體體現(xiàn)為，一方面注重對政治思想的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)的發(fā)掘，如靳平川的《論韓非的政治思想的邏輯線索》，另一方面則對政治思想做哲學(xué)高度的反思和考察，如王楷模、張師偉的《政治思想一般性質(zhì)的哲學(xué)分析》。就研究方法來說，則表現(xiàn)為多種研究方法的運(yùn)用。在具體研究方法的運(yùn)用上，不僅涉及文獻(xiàn)研究法，還涉及比較研究法、歷史研究法等。此外，還涉及政治學(xué)、社會學(xué)、文化學(xué)、歷史學(xué)等多學(xué)科的研究方法綜合運(yùn)用。

（二）研究體現(xiàn)出的冷靜思考與理性反思色彩更加濃厚

由于，在研究中國古代政治思想史的學(xué)者中，有相當(dāng)大的一部分學(xué)者經(jīng)受過西方現(xiàn)代科學(xué)思維和方法的熏陶與訓(xùn)練，特別是西方哲學(xué)的理性思辨方式的鍛煉，因而在考慮問題時更加傾向于理性化思考，再加上由于中國古代政治思想史研究本身的深入發(fā)展，學(xué)者看待問題和思考問題就顯得比以往更加成熟，同時也更加冷靜，而不僅僅停留在感性認(rèn)識或粗略勾勒上。因此，這就不僅有力地推動了中國古代政治思想史的深入發(fā)展，也體現(xiàn)出了這一時期研究的鮮明特點(diǎn)。例如，學(xué)者張分田的《關(guān)于深化民本思想研究的若干思考》一文就體現(xiàn)出了，張分田先生對于民本思想的深入思考和冷靜理性反思。在該文中作者就指出：“在治學(xué)中，筆者發(fā)現(xiàn)一種很值得深入研究的歷史現(xiàn)象，即規(guī)范性、制約性、批判性思維很強(qiáng)是中國古代政治思想的一大特色，而相關(guān)理論通常都是統(tǒng)治思想的重要組成部分。甚至可以說規(guī)范性很強(qiáng)這個特點(diǎn)正是經(jīng)過歷代統(tǒng)治思想代言人孜孜不倦的努力，才形成、發(fā)展并廣為擴(kuò)散的。民本思想便是典型的例證之一?！盵1]可見，張分田先生對中國古代政治思想史進(jìn)行了冷靜而理性的思考。

（三）研究以凸現(xiàn)時代價值為主流

在研究中國古代政治思想史的文章中，有很大一部分的文章都富含有對中國古代政治思想的當(dāng)前時代價值與意義的討論。這些討論，要么是通過古今政治思想的比較研究，進(jìn)而來凸現(xiàn)出當(dāng)前時代價值取向，如徐惠茹的《“以德治國”與傳統(tǒng)的禮治》；要么是通過對古代政治思想問題的批判性研究，挖掘出蘊(yùn)含時代價值的精神與思想資源，進(jìn)而能夠利用那些對當(dāng)前時代有借鑒意義的精神資源和思想資源，如苑秀麗的《“德主刑輔”思想及其對中國現(xiàn)代政治的影響》。因此，在研究中國古代政治思想的文章中，以凸現(xiàn)時代價值的研究占有主流地位。

（四）綜合研究與專題研究并重

中國古代政治思想的研究，一方面在整體上以綜合研究的形式展開，另一方面在局部上以專題研究的形式展開，體現(xiàn)為二者的并重。在綜合研究上，既有對中國政治思想史文化體系探討的，如曹德本的《中國政治思想史文化體系》；也有對中國政治思想史體系探討的，如徐大同的《中西兩種不同的政治思想體系》；還有對中國古代政治觀進(jìn)行研究的，如陳遠(yuǎn)寧的《中國古代政治觀的批判總結(jié)》等。在專題研究上，既有對民本思想研究的，如王宏玲的《中國古代民本思想的歷史考察》；也有對治國方略探討的，如劉長江的《中國古代治國方略嬗變述論》；還有對法治思想進(jìn)行研究的，如江偉的《試論中國政治思想中的傳統(tǒng)法治觀》等。這樣，對中國古代政治思想史的研究就在宏觀與微觀兩個層面同時得到了展開。

二、比較研究情況

對于比較研究方面來說，它既是一種研究的方法體現(xiàn)，同時也是構(gòu)成整個研究基本狀況的組成部分之一。因此，對于比較研究情況進(jìn)行梳理，也有利于認(rèn)識研究呈現(xiàn)出的基本狀況。

（一）比較的正當(dāng)性問題

這主要是涉及占有主流位置的中西政治思想比較正當(dāng)性問題。由此，引發(fā)了學(xué)界對該問題的兩類質(zhì)疑，即：“一是歷史向度的價值正當(dāng)性質(zhì)疑，二是邏輯向度的方法合理性質(zhì)疑?！盵2]對此，學(xué)者任劍濤在其文章《中西政治思想比較的正當(dāng)性問題》中，對這兩類質(zhì)疑做出了比較有說服力的論證。他首先從歷史的視角和邏輯的角度進(jìn)行了分析，然后指出：“中西政治思想比較研究之所以具有自我辯護(hù)的理據(jù)，是因為這種研究具有理性上自我支持的正當(dāng)性資源，同時在理論研究的實踐上取得了令人信服的成果，以及這種研究實踐展示的未來前景具有的顯示人類政治生活新景象的潛力?！盵2]180由此，任劍濤對該問題做出了比較有自洽性的說明。同時，他還在文章中提出了關(guān)于比較的合理定位的見解，即需要兩個內(nèi)部條件和兩個外部條件。就內(nèi)部條件來說具體是：“其一，我們對于中西政治思想的整體結(jié)構(gòu)是否有一個完整的了解和評價。其二，我們是否具有足夠的耐心對于中西政治思想文本進(jìn)行仔細(xì)的解讀和分析，進(jìn)而對于政治思想的歷史延續(xù)、文本對比和個案研究具有可靠的把握能力。”[2]182而外部條件則是：“一方面是現(xiàn)代的政治理念的認(rèn)取，另一方面是健康的政治心態(tài)的樹立?！盵2]182這樣，他就對中西政治思想比較的正當(dāng)性問題進(jìn)行了較為完整而有說服力的闡釋。

（二）具體比較研究情況

對于近十年來，有關(guān)中國古代政治思想史進(jìn)行的比較研究情況，可以從以下一些角度進(jìn)行梳理。

首先，從形式上劃分，可以分為歷時性與共時性、縱向與橫向方面進(jìn)行的比較研究。就共時性、橫向上的比較情況來說，主要涉及中外政治思想的比較研究，特別是中西政治思想的比較研究。這方面有代表性的有：任劍濤的《中西政治思想中的倫理際遇》、薛麗蓉的《中西方傳統(tǒng)民主觀比較》、胡健的《中西“啟蒙”民主觀在價值源頭上的差異》、黃楊的《中西方傳統(tǒng)“德法兼治”的主導(dǎo)傾向及其歷史根源——中西方傳統(tǒng)“法律”、“道德”的歷史差異》、鄭慧的《中西平等思想的歷史演進(jìn)與差異》等；同時，這也涉及相同歷史時期政治人物或政治思想的比較，其中，有代表性的有：壽建綱的《亞里士多德與孟軻政治思想比較》、曉林的《中國古代治國思想比較》、劉艷琴和席賓的《中國傳統(tǒng)文化中的德治與法治思想》等；此外，這還涉及具有相同或相異政治思想的比較，如陳德正的《管仲與梭倫法治觀同一性簡論》和《試論管仲與梭倫法治觀的差異》、趙玉芝的《簡析孔子與亞里士多德政治思想的相同點(diǎn)》、劉重春的《試論孔子與亞里士多德國家思想之區(qū)別》等。就歷時性、縱向上的比較情況來說，既涉及古與今、傳統(tǒng)與現(xiàn)代等的比較，如張志澤的《中國古代民本思想與現(xiàn)代民主之比較》，也涉及具有延續(xù)性或歷史繼承性的思想的比較，如汪高鑫的《論董仲舒對墨子政治思想的吸取》、王克奇的《墨子與老子、孔子、韓非關(guān)系論》等。

其次，從內(nèi)容上劃分，可以分為人物、著作、政治觀點(diǎn)或主張等方面的比較研究。就人物政治思想比較研究來說，涉及孔子與柏拉圖、亞里士多德比較的，如程朝陽、李永偉的《柏拉圖、孔子之理想等級社會比較初探——談“賢人政治”》和孫守春的《亞里士多德與孔子的治國主張比較研究》；涉及孟子與柏拉圖、亞里士多德比較的，如王顯峰、高劍平的《孟子與柏拉圖政治思想之比較》；涉及老子與亞里士多德比較的，如林國治的《老子與亞里士多德的政治思想之比較》；涉及墨子與亞里士多德比較的，如林振武的《亞里士多德與墨子政治哲學(xué)比較研究》；涉及韓非與馬基雅維里比較的，如孫曉春的《韓非與馬基雅維里非道德政治觀平議》；涉及先秦儒家與亞里士多德比較的，如黃旭東的《中西古代政治意識文明論——先秦儒家與亞里士多德之比較》；涉及管仲與梭倫比較的，如李懷國、陳德正的《管仲與梭倫法治觀之比較》；涉及盧梭與戴震比較的，如胡建、汪震宇的《中西啟蒙“平等”觀在價值源頭上的同與異——以盧梭的“平等觀”與戴震的“理欲之辨”為范本》等。就著作的比較研究來說，有代表性的是白真清的《從和看中西專制主義》。就政治觀點(diǎn)或主張方面的比較研究來說，有代表性的，如陳開先的《民本與民主——中西文明源頭政治理念之比較》、溫志強(qiáng)的《論中國傳統(tǒng)政治的主要觀念與西方自由主義政治觀念的比較分析》、仲崇盛的《倫理國家與道德城邦——孟子與柏拉圖理想政治模式比較》、孫守春的《亞里士多德和孔子的政體理論比較研究》、馬小紅和于敏的《中國傳統(tǒng)德治與法治的思考》等等。

參考文獻(xiàn)：

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【關(guān)鍵詞】經(jīng)濟(jì)行政法帕累托效率經(jīng)濟(jì)分析市場失靈公共失靈

近年來，對經(jīng)濟(jì)行政法的研究逐漸升溫，不同學(xué)者從自己的研究立場出發(fā)對經(jīng)濟(jì)行政法的各方面進(jìn)行了富有成就的研究。然而，除了少數(shù)研究外[1]，大部分成果都是從法學(xué)角度進(jìn)行分析，這與研究者的路徑倚賴不無關(guān)系。不過，由于經(jīng)濟(jì)行政法所研究的內(nèi)容涉及經(jīng)濟(jì)行政主體與經(jīng)濟(jì)活動之間的關(guān)系，其中不可避免的關(guān)涉經(jīng)濟(jì)行政法的基本導(dǎo)向問題，對于這一問題傳統(tǒng)法學(xué)研究所得出的結(jié)論失之寬泛與抽象，而從經(jīng)濟(jì)分析角度則可以提供相對較為細(xì)致與具體的分析。因此，本文從經(jīng)濟(jì)分析的角度提出經(jīng)濟(jì)行政法應(yīng)該以效率為導(dǎo)向，即通過控制經(jīng)濟(jì)行政主體的經(jīng)濟(jì)干預(yù)行為來促成社會資源配置的帕累托效率狀態(tài)的實現(xiàn)。

一、基本概念的理清

研究經(jīng)濟(jì)行政法的效率導(dǎo)向首先必須理清的問題是什么是經(jīng)濟(jì)行政法以及什么是效率，對這兩個問題的回答構(gòu)成了進(jìn)一步分析的重要基礎(chǔ)。

1．什么是經(jīng)濟(jì)行政法

不同學(xué)者對于什么是經(jīng)濟(jì)行政法的問題持有不同觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)大致分為三種類型：第一種可以稱為“工具論”。這種認(rèn)為經(jīng)濟(jì)行政法是國家行政權(quán)力深入經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，對國家經(jīng)濟(jì)實行組織、管理、監(jiān)督、調(diào)節(jié)的法律規(guī)范的總稱[2]。由于將經(jīng)濟(jì)行政法視為國家行政機(jī)關(guān)進(jìn)行管理的工具，因此這種定義帶有明顯的法律工具主義傾向，與現(xiàn)代法治理念不相容，目前已經(jīng)為大部分學(xué)者所不用。第二種可以稱為“社會關(guān)系論”。這種觀點(diǎn)將經(jīng)濟(jì)行政法界定為調(diào)整國家在干預(yù)經(jīng)濟(jì)過程中所發(fā)生的各種社會關(guān)系的法律規(guī)范的總稱[3]。學(xué)者們較為普遍的接受這種定義方式，因為該定義以其抽象性較好的涵蓋了本身就極為復(fù)雜與廣泛的經(jīng)濟(jì)行政領(lǐng)域。不過筆者認(rèn)為這一定義將經(jīng)濟(jì)行政法的著眼點(diǎn)置于“社會關(guān)系”，但從法理學(xué)的角度看來，法所具有的最重要特征在于它是一種調(diào)整行為的規(guī)范，其著眼點(diǎn)應(yīng)在于“行為”[4]，上述“社會關(guān)系論”中對于經(jīng)濟(jì)行政法的定義忽視了法律最重要的特征，因此也是不能令人滿意的。相對來說，第三種對經(jīng)濟(jì)行政法的定義方式——即“行為論”——更符合法理學(xué)角度對法的認(rèn)識。行為論將經(jīng)濟(jì)行政法定義為規(guī)范經(jīng)濟(jì)行政主體行為的法，也即對經(jīng)濟(jì)行政組織和經(jīng)濟(jì)行政行為進(jìn)行規(guī)范的法律規(guī)范的總稱[5]。這一定義將經(jīng)濟(jì)行政行為劃分為兩種類型——其一是為了使干預(yù)經(jīng)濟(jì)成為可能而必須建構(gòu)經(jīng)濟(jì)行政主體的組織行為，其二是經(jīng)濟(jì)行政主體干預(yù)經(jīng)濟(jì)的行為——并將經(jīng)濟(jì)行政法界定為對行為的規(guī)范與控制，體現(xiàn)了法作為行為規(guī)范的重要特征，著眼于法律對行為的控制，也體現(xiàn)了現(xiàn)代控權(quán)行政的基本理念，是一種比較適宜的定義方法。不過，這種定義還有一個缺憾在于沒有說明法律對經(jīng)濟(jì)行政主體行為進(jìn)行控制的方式。這種控制的方式主要是賦予行為主體權(quán)利（或權(quán)力）和施加行為主體義務(wù)（或責(zé)任），因此如下這種“行為論”的擴(kuò)展式定義為本文所采用：經(jīng)濟(jì)行政法指所有普通法上的對調(diào)整經(jīng)濟(jì)的國家機(jī)構(gòu)授予權(quán)利（疑應(yīng)為權(quán)力——引者注），賦予其義務(wù)（疑應(yīng)為責(zé)任——引者注）或?qū)@類調(diào)整、監(jiān)督經(jīng)濟(jì)的機(jī)構(gòu)進(jìn)行組織規(guī)范的法律規(guī)范的總稱[6]。

2．什么是效率

效率是經(jīng)濟(jì)學(xué)中的核心概念，同時正如下文所要分析的，它也是經(jīng)濟(jì)行政法中的一個核心概念。經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的效率指在給定投入和技術(shù)的條件下，經(jīng)濟(jì)資源沒有浪費(fèi)，或?qū)?jīng)濟(jì)資源作了能帶來最大可能的滿足程度的利用。效率有多種衡量標(biāo)準(zhǔn)，其中最廣為接受的效率標(biāo)準(zhǔn)就是帕累托效率（Paretoefficiency），它主要指這樣一種資源配置狀態(tài)，即在這種狀態(tài)中，已經(jīng)不可能通過重組或貿(mào)易等手段，既提高某一人的效用或滿足程度，而又不降低其他人的效用或滿足程度[7]。從帕累托效率的定義中可以看出，這種定義主要是從資源對個體效用的滿足角度進(jìn)行界定，強(qiáng)調(diào)個體效益的增加不能以它者的效益損失為基礎(chǔ)，這就具備了最低限度的道德基礎(chǔ)，在一定程度上融合了正義的理念。帕累托效率并非單純的從單方面的產(chǎn)出數(shù)量大小進(jìn)行界定效率，這就與另一個更為行政法學(xué)者熟悉、基于成本效益分析的效率概念做出了區(qū)別，后一效率概念可以簡單的表述為以最小的成本換取最大的收益[8]。這種效率定義僅從產(chǎn)出的單方面進(jìn)行界定，忽視了對產(chǎn)品消費(fèi)者效用的滿足以及產(chǎn)出過程中有可能會增加的社會成本，因此不適宜作為標(biāo)準(zhǔn)的效率定義。這種效率定義中存在的固有缺陷是行政法學(xué)（包括法學(xué)）一直難以引入效率原則的根本原因之一。

在分別理清了經(jīng)濟(jì)行政法與效率的概念之后，要論證經(jīng)濟(jì)行政法為什么應(yīng)以效率為導(dǎo)向，則必須尋找兩者之間的邏輯中介，這個邏輯中介就是經(jīng)濟(jì)行政主體的經(jīng)濟(jì)干預(yù)行為。以此為分界點(diǎn)，可以將本文的論題分成兩個下屬問題：第一是經(jīng)濟(jì)行政主體的經(jīng)濟(jì)干預(yù)行為應(yīng)以什么為導(dǎo)向？這個問題關(guān)涉經(jīng)濟(jì)行政主體干預(yù)經(jīng)濟(jì)的理由；第二是經(jīng)濟(jì)行政法對經(jīng)濟(jì)行政主體的控制應(yīng)以什么為導(dǎo)向？這個問題關(guān)涉經(jīng)濟(jì)行政法控制經(jīng)濟(jì)行政主體的經(jīng)濟(jì)干預(yù)行為理由。在對這兩個下屬問題回答的基礎(chǔ)上，可以建立起經(jīng)濟(jì)行政法與效率之間的邏輯聯(lián)系。

二、經(jīng)濟(jì)行政主體干預(yù)經(jīng)濟(jì)的效率理由

對于第一個問題研究的起點(diǎn)在于這樣一個明顯的社會事實，那就是在任何社會中，資源相對于人們的需求來說總是稀缺的。在應(yīng)有盡有的世界里，非但經(jīng)濟(jì)行政主體對經(jīng)濟(jì)的干預(yù)是不必要的，甚至連經(jīng)濟(jì)活動本身也沒有存在的意義了。稀缺性的存在意味著任何社會面臨的首要問題是如何有效利用稀缺的資源，優(yōu)化資源的配置，盡可能生產(chǎn)出滿足需求的物品。因此任何社會最有有效的利用社會資源以滿足人們的需求，理想的資源使用狀態(tài)就是上述的帕累托效率狀態(tài)。于是問題就轉(zhuǎn)化為如何才能實現(xiàn)資源使用的帕雷托效率狀態(tài)。

面對如何實現(xiàn)帕累托效率這一問題，經(jīng)濟(jì)行政主體對經(jīng)濟(jì)的干預(yù)并非是一個首選項。事實上，自經(jīng)濟(jì)學(xué)教父亞當(dāng)·斯密以降的自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家們恰恰將國家對經(jīng)濟(jì)的干預(yù)視為阻止實現(xiàn)帕累托效率的最主要障礙，經(jīng)濟(jì)自由放任主義（laissez-faire）的思潮將國家的經(jīng)濟(jì)干預(yù)視為洪水猛獸而避之不及，認(rèn)為只有自由競爭的市場經(jīng)濟(jì)才是達(dá)到帕累托效率的唯一途徑。而現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展則利用數(shù)學(xué)工具證明了這一點(diǎn)：省略復(fù)雜的數(shù)學(xué)公式推導(dǎo)論證過程，根據(jù)福利經(jīng)濟(jì)學(xué)第一定理，在一個完全競爭的市場中，如果不存在不對稱信息和外部性等干擾因素，亞當(dāng)·斯密所描繪的那只“看不見的手”——供求關(guān)系、價格機(jī)制、競爭機(jī)制等市場機(jī)制——能自動促使市場生產(chǎn)者進(jìn)行最有效率的生產(chǎn)，而且恰好能滿足消費(fèi)者的需要，從而使社會資源配置達(dá)到最優(yōu)。在理想的市場中，個人和企業(yè)基于個人效用和利潤最大化的選擇結(jié)果一定是帕累托最優(yōu)的，會使社會處于不可能使任何一個人變得更滿意而不傷害他人利益的狀態(tài)中，簡單的說就是理想的市場經(jīng)濟(jì)可以促使帕雷托效率的實現(xiàn)。然而，細(xì)心的讀者會發(fā)現(xiàn)，上述分析是建立在這樣一個前提之上：理想市場經(jīng)濟(jì)的存在?？上У氖?，現(xiàn)實中恰恰缺少這一必要的前提條件，而是存在大量市場失靈的現(xiàn)象，正是市場失靈為經(jīng)濟(jì)行政主體對經(jīng)濟(jì)的干預(yù)提供了效率理由：

1．不完全競爭阻礙著帕累托效率的實現(xiàn)

理想的市場經(jīng)濟(jì)意味著完全競爭的存在，完全競爭的世界是一個價格接受者（price-taker）的世界[9]，它要求在市場中沒有任何一個企業(yè)可以影響市場的價格，只能接受在自由競爭中自然形成的市場價格。但是現(xiàn)實市場中的價格卻在三種類型的不完全競爭中受到影響，這三種不完全競爭就是壟斷、寡頭壟斷和壟斷競爭。這三種不完全競爭形態(tài)的典型特征就是個別企業(yè)有能力對價格進(jìn)行決定性的影響，只是影響的程度由強(qiáng)到弱。不完全競爭導(dǎo)致了價格機(jī)制無法自由的起作用，甚至?xí)?dǎo)致經(jīng)濟(jì)的周期性波動，帕累托效率也因此無法實現(xiàn)。為了消除市場中存在的這些不完全競爭現(xiàn)象，最好的方式就是引入競爭，經(jīng)濟(jì)行政主體的反壟斷行為因此就顯的十分必要。主要通過執(zhí)行反壟斷法（最重要的經(jīng)濟(jì)行政法之一），經(jīng)濟(jì)行政主體可以防止和消除不完全競爭現(xiàn)象，促使市場中的價格機(jī)制自由的起作用，從而鼓勵競爭，努力接近完全競爭的局面。

2．不完全信息阻礙著帕累托效率的實現(xiàn)

在現(xiàn)實的市場競爭中，不完全信息的現(xiàn)實是普遍存在的，比如在市場中賣者和買者對商品的信息存在不對稱，賣者為了將商品賣出會傾向于對買者隱瞞關(guān)于商品缺陷的信息，買者由于沒有控制商品因此很難知道關(guān)于商品質(zhì)量的所有信息。不完全信息的存在還根源于信息成本的問題，因為人們對信息的獲取需要付出時間、精力等，這些都成為阻礙完全信息獲得的障礙。不完全信息導(dǎo)致價格機(jī)制難以反映正確的供求關(guān)系，同樣是導(dǎo)致市場無法達(dá)到帕累托效率的原因之一，經(jīng)濟(jì)行政主體的干預(yù)可以部分解決信息問題，比如證監(jiān)會可以依據(jù)證券法的相關(guān)規(guī)定強(qiáng)制上市公司履行信息披露義務(wù)，以降低股民與上市公司之間存在的信息不對稱現(xiàn)象。又如商標(biāo)評審委員會可以依據(jù)商標(biāo)法的規(guī)定拒絕商標(biāo)申請人申請注冊與其他商標(biāo)相同或相近似的商標(biāo)，以避免因此造成消費(fèi)者獲取商品信息的混淆。

3．外部性（externalities）問題阻礙著帕累托效率的實現(xiàn)

外部性也稱溢出效應(yīng)，它主要指企業(yè)或個人向市場之外的其他人所強(qiáng)加的成本或效益。外部性可以分為正外部性和負(fù)外部性：正外部性如裝飾個人的房子外墻給行人帶來的美感，正外部性會使他人無須付出成本即可享受物品帶來的效用，雖然總體上來說會增加社會的總體福利，但是也正因為這個原因使它的極端例子會導(dǎo)致物品的無人提供。典型例子就是公共產(chǎn)品，公共產(chǎn)品指該物品的效用擴(kuò)展到他人的成本為零并且無法排除他人參加共享（比如國防），這就導(dǎo)致無人愿意花費(fèi)成本提供公共產(chǎn)品，使的市場上該產(chǎn)品的供給不足，從而無法實現(xiàn)帕雷托效率。相對正外部性來說，負(fù)外部性對效率的影響更嚴(yán)重，典型如企業(yè)生產(chǎn)給環(huán)境造成的污染，這使得生產(chǎn)的社會成本高于企業(yè)生產(chǎn)的私人成本，如果從社會效率的角度看，企業(yè)的最佳生產(chǎn)量應(yīng)在邊際效益等于社會邊際成本的位置[10]，但顯然企業(yè)從利潤最大化的角度出發(fā)并不會將社會成本考慮進(jìn)來，而只會按照邊際效益等于企業(yè)自身邊際成本的位置進(jìn)行生產(chǎn)，這種偏差就導(dǎo)致企業(yè)生產(chǎn)了過量的產(chǎn)品，同樣無法實現(xiàn)帕雷托效率[11]。經(jīng)濟(jì)行政主體同樣可以通過經(jīng)濟(jì)行政行為消除外部性問題的存在：對于正外部性的極端例子——公共產(chǎn)品無人提供的現(xiàn)象來說，經(jīng)濟(jì)行政主體可以執(zhí)行稅法進(jìn)行強(qiáng)制性征稅，然后通過執(zhí)行公共預(yù)算法將征收的稅款用于公共產(chǎn)品的提供，比如提供國防所需的武器裝備、人員薪金等。對于負(fù)外部性來說，經(jīng)濟(jì)行政主體同樣可以通過執(zhí)行法律（如環(huán)境保護(hù)法）的方式（如征收排污費(fèi)）來消除。

通過以上的分析可以看出，經(jīng)濟(jì)行政主體對經(jīng)濟(jì)進(jìn)行干預(yù)的理由在于：由于存在不完全競爭、不完全信息、外部性等問題，理性的市場經(jīng)濟(jì)并不存在，現(xiàn)實中的市場無法自動實現(xiàn)資源配置的帕累托效率狀態(tài)，因此也就無法實現(xiàn)資源最有效的運(yùn)用。為了促成帕累托效率狀態(tài)的實現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)行政主體可以通過執(zhí)行經(jīng)濟(jì)行政法，運(yùn)用經(jīng)濟(jì)行政權(quán)力對經(jīng)濟(jì)進(jìn)行干預(yù)，以消除阻止理想市場形成的障礙，用“有形的手”促成“無形的手”的形成，這也就是經(jīng)濟(jì)行政主體干預(yù)經(jīng)濟(jì)理由。簡單的說，經(jīng)濟(jì)行政主體干預(yù)經(jīng)濟(jì)的理由在于促成社會資源的有效利用，即帕累托效率狀態(tài)的達(dá)成，因此它的行為應(yīng)該是以效率為導(dǎo)向的。

三、經(jīng)濟(jì)行政法控制經(jīng)濟(jì)干預(yù)行為的效率理由

值得指出的是，在以上關(guān)于經(jīng)濟(jì)行政主體對經(jīng)濟(jì)進(jìn)行干預(yù)的論述中，一直使用的表述是經(jīng)濟(jì)行政主體依據(jù)某某法的規(guī)定進(jìn)行干預(yù)，之所以強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)的理由涉及對上文所說的第二個問題的回答：首先是因為根據(jù)現(xiàn)代法治行政中的法律保留原則，行政行為必須有法律的依據(jù)，也即行政機(jī)關(guān)只有在法律有明確規(guī)定的情況下才能做出積極的行政行為，否則就構(gòu)成違法[12]。這一點(diǎn)同樣適用作為行政法一部分的經(jīng)濟(jì)行政法，并且也是和本文第一部分為經(jīng)濟(jì)行政法下的定義相一致。其次，與這個標(biāo)準(zhǔn)的法學(xué)回答所不同的是，從經(jīng)濟(jì)分析的角度看，脫離法律控制的經(jīng)濟(jì)行政主體的經(jīng)濟(jì)干預(yù)行為并不能保證帕累托效率目標(biāo)的實現(xiàn)，甚至反而會導(dǎo)致市場中出現(xiàn)更多阻礙帕累托效率實現(xiàn)的障礙，也就是出現(xiàn)所謂的公共失靈現(xiàn)象，即公共權(quán)力對經(jīng)濟(jì)和社會生活干預(yù)未能有效地克服市場缺陷，甚至妨礙和限制市場功能的正常發(fā)揮，引起社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的扭曲，加劇了市場缺陷和紊亂，從而不能使社會資源實現(xiàn)優(yōu)化配置，達(dá)到帕累托效率狀態(tài)。因此公共失靈也就為經(jīng)濟(jì)行政法控制經(jīng)濟(jì)干預(yù)行為提供了效率上的理由：

1．效率理由之一：“尋租”現(xiàn)象的存在

我們可以假設(shè)一個不存在經(jīng)濟(jì)行政法的環(huán)境，在這個環(huán)境中經(jīng)濟(jì)行政法的缺失意味著沒有法律對經(jīng)濟(jì)行政主體的權(quán)力進(jìn)行界定，因此經(jīng)濟(jì)行政主體干涉經(jīng)濟(jì)的權(quán)力就沒有法律的約束。事實上在這種環(huán)境中經(jīng)濟(jì)行政主體通過運(yùn)用沒有限制的經(jīng)濟(jì)干涉權(quán)力同樣可以達(dá)到上述消除市場失靈的目的，比如經(jīng)濟(jì)行政主體根據(jù)自己的判斷對市場中存在的壟斷現(xiàn)象進(jìn)行干涉，并運(yùn)用強(qiáng)力予以消除，又比如經(jīng)濟(jì)行政主體可以根據(jù)自己意愿強(qiáng)制要求上市公司進(jìn)行信息披露，以使股東獲取必要的信息。但是，正如公共選擇理論（經(jīng)濟(jì)學(xué)理論在政治學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的運(yùn)用）所指出的，經(jīng)濟(jì)行政主體本身也是有一個個具體的人所組成，這些人不會因為進(jìn)入了經(jīng)濟(jì)行政機(jī)關(guān)而改變理性最大化這一經(jīng)濟(jì)學(xué)對個體的基本假設(shè)，因此經(jīng)濟(jì)行政主體本身并不能被看作為理所當(dāng)然的公共利益的代表，它實際上也同樣會遵循理性最大化的原則，在可能的范圍內(nèi)最大化自身的利益。更何況具體執(zhí)行經(jīng)濟(jì)行政行為的往往是作為個體的“行政人”，沒有理由相信他能擺脫理性最大化的本性，事實上更常見的情形是盡可能的謀求自身利益的最大化。而且，經(jīng)濟(jì)行政主體手中還掌握著迫使行政相對人無條件遵從自己意愿的“權(quán)力”，如果這種權(quán)力沒有界定范圍（沒有經(jīng)濟(jì)行政法的限制也就意味著沒有經(jīng)濟(jì)行政主體的權(quán)力形式界限），那么作為理性最大化主體的經(jīng)濟(jì)行政主體就有機(jī)會無限的擴(kuò)張這種權(quán)力范圍來實現(xiàn)收益的最大化，并且同時無須付出成本（因為沒有經(jīng)濟(jì)行政法的限制也就意味著沒有經(jīng)濟(jì)行政主體所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任）。這種無限制的權(quán)力必然會以自身的私利為目標(biāo)，而不會去保證社會資源配置的帕累托效率實現(xiàn)。

以上描述的是一種比較極端的公共失靈現(xiàn)象——尋租。尋租在經(jīng)濟(jì)學(xué)中主要指支付給資源擁有者款項中超過那些資源的可替代用途中所能得到的款項中的一部分，簡單的說租金就是超過機(jī)會成本的那部分收入。在沒有經(jīng)濟(jì)行政法為經(jīng)濟(jì)行政主體的權(quán)力劃定界限并施加義務(wù)時，經(jīng)濟(jì)行政主體運(yùn)用權(quán)力的機(jī)會成本很小，可以獲取租金的空間則大大擴(kuò)展，由理性最大化個體組成的經(jīng)濟(jì)行政主體同樣會傾向于自我利益的最大化，就會試圖謀求盡可能多的租金。租金是一種直接的非生產(chǎn)性活動，在與非生產(chǎn)性活動相對的生產(chǎn)性活動中，在理性最大化驅(qū)使下的個人與企業(yè)努力的追求收入和利潤，同時在客觀上促進(jìn)社會財富的增加與資源的有效使用，而非生產(chǎn)性活動則并不導(dǎo)致社會財富增加，只是通過權(quán)力的強(qiáng)行干預(yù)導(dǎo)致社會資源的重新分配，這種分配是脫離市場調(diào)節(jié)機(jī)制的分配，結(jié)果使掌握權(quán)力但又沒有為權(quán)力的行使付出成本的經(jīng)濟(jì)行政主體獲取了本不屬于它的利益，這就導(dǎo)致公共決策是扭曲，也極大的削弱了社會生產(chǎn)中的激勵機(jī)制，促使本應(yīng)依照市場規(guī)律進(jìn)行生產(chǎn)活動的社會主體轉(zhuǎn)而依附于權(quán)力，參與到非生產(chǎn)性的活動中，致使社會資源浪費(fèi)，也就無法實現(xiàn)帕累托效率的資源配置。

由此可見，在沒有經(jīng)濟(jì)行政法存在的情況下，經(jīng)濟(jì)行政主體對經(jīng)濟(jì)進(jìn)行干預(yù)的行為導(dǎo)致了權(quán)力以最低成本的無限擴(kuò)展，進(jìn)行非生產(chǎn)性的尋租活動，使社會資源無法用于正常的生產(chǎn)與分配而遭到浪費(fèi)。經(jīng)濟(jì)行政法的重要性由此而體現(xiàn)，正如上文對經(jīng)濟(jì)行政法定義的討論中所提及的，經(jīng)濟(jì)行政法是所有普通法上的對調(diào)整經(jīng)濟(jì)的國家機(jī)構(gòu)授予權(quán)力，賦予其責(zé)任或?qū)@類調(diào)整、監(jiān)督經(jīng)濟(jì)的機(jī)構(gòu)進(jìn)行組織規(guī)范的法律規(guī)范的總稱。經(jīng)濟(jì)行政法對于經(jīng)濟(jì)行政主體授予權(quán)力事實上就是劃定了權(quán)力形式的界限與范圍，通過國家法律的強(qiáng)制力阻止權(quán)力的無限制擴(kuò)張，防止社會資源在非生產(chǎn)性的活動中遭到浪費(fèi)（這也是法律保留原則存在的經(jīng)濟(jì)理由）。同時，經(jīng)濟(jì)行政法對于經(jīng)濟(jì)行政主體施加責(zé)任事實上就是增加權(quán)力行使的成本，減少租金存在的空間，防止經(jīng)濟(jì)行政主體為謀求租金而濫用權(quán)力，浪費(fèi)社會資源，促成帕累托效率的實現(xiàn)。由此可見，正因為經(jīng)濟(jì)行政主體對于經(jīng)濟(jì)的干預(yù)存在著尋租的政府失靈現(xiàn)象，無法確保帕累托效率的實現(xiàn)，因此才為經(jīng)濟(jì)行政法對經(jīng)濟(jì)行政主體的授權(quán)與賦責(zé)提供了理由，于是可以推導(dǎo)出經(jīng)濟(jì)行政法必然也是應(yīng)該以實現(xiàn)社會資源配置的帕累托效率為導(dǎo)向。

然而，還有一個無法回避的重要問題就是，如果經(jīng)濟(jì)行政法本身賦予了經(jīng)濟(jì)行政主體過大的權(quán)力和過小的責(zé)任，導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)行政主體可以“合法”的尋租怎么辦？這涉及到經(jīng)濟(jì)憲法和違憲審查的問題，對于經(jīng)濟(jì)行政法本身給尋租提供條件的情形，應(yīng)該賦予行政相對人向法定的違憲審查機(jī)關(guān)提訟的權(quán)力，通過法定的程序?qū)彶榻?jīng)濟(jì)行政法是否符合經(jīng)濟(jì)憲法中有關(guān)確保帕累托效率實現(xiàn)的條款（主要是經(jīng)濟(jì)自由條款）的規(guī)定，甚至可以將本文所論證的“經(jīng)濟(jì)行政法應(yīng)以效率為導(dǎo)向”這一規(guī)范性（normative）命題作為違憲審查的標(biāo)準(zhǔn)。但是，由于我國特殊的法治現(xiàn)狀，這是一個需另文專述的問題。

2．效率理由之二：其他公共失靈現(xiàn)象的存在

如果說尋租現(xiàn)象的存在是經(jīng)濟(jì)行政法通過賦予經(jīng)濟(jì)主體權(quán)力并施加責(zé)任以確保效率實現(xiàn)的理由，那么在經(jīng)濟(jì)行政法中還有一部分內(nèi)容是對經(jīng)濟(jì)行政主體自身進(jìn)行組織規(guī)范的內(nèi)容，這一部分是否也以效率為導(dǎo)向呢？這就涉及到另外兩種公共失靈的現(xiàn)象：

第一種公共失靈的現(xiàn)象是集體決策的困境。經(jīng)濟(jì)行政主體對經(jīng)濟(jì)的干預(yù)行為需要做出明確而又一致的行政決策。但由于經(jīng)濟(jì)行政主體事實上一個構(gòu)成非常復(fù)雜的機(jī)構(gòu)體系，其內(nèi)部有各種職能部門的分工，各職能部門內(nèi)部又會有各種工作部門的分工，而且各工作部門還可以具體細(xì)分為各個個體的職能分工，因此要在如此龐雜的機(jī)構(gòu)體系中搜集各種分散的信息、統(tǒng)一不同的意見并形成對外一致的行政決策，是一個非常復(fù)雜的工程。因此在經(jīng)濟(jì)行政法中普遍規(guī)定了行政首長負(fù)責(zé)制的組織結(jié)構(gòu)，使行政首長可以統(tǒng)一搜集不同的信息、分析不同的意見、作出統(tǒng)一的決策并為此承擔(dān)責(zé)任，這是一個經(jīng)濟(jì)行政主體有效開展經(jīng)濟(jì)干預(yù)行為的前提條件。沒有這種類型的組織機(jī)構(gòu)的存在，那么經(jīng)濟(jì)行政主體對經(jīng)濟(jì)的有效干預(yù)也就無從談起，更不可能通過干預(yù)來實現(xiàn)資源配置的帕累托效率。

第二種公共失靈的現(xiàn)象是委托——問題的存在。根據(jù)人民原則，國家權(quán)力的最終合法性來源是人民，因此經(jīng)濟(jì)行政機(jī)關(guān)行使的干預(yù)經(jīng)濟(jì)的權(quán)力也是來源于人民，從理論上可以將其視為人民將權(quán)力委托給經(jīng)濟(jì)行政機(jī)關(guān)行使，由此就產(chǎn)生了信息經(jīng)濟(jì)學(xué)中所謂的委托——問題。委托——問題主要源于信息的不對稱，當(dāng)委托人將權(quán)力交于人后，由于主體的分離因此人對權(quán)力行使所掌握的信息就遠(yuǎn)多于委托人，在自身利益推動下通過控制信息的方式獲取違法利益也就不可避免，這同樣使經(jīng)濟(jì)行政主體對經(jīng)濟(jì)進(jìn)行干預(yù)難以達(dá)成實現(xiàn)資源配置帕累托效率的目標(biāo)。解決委托——問題最重要的方法之一就是制度設(shè)計，這可以通過經(jīng)濟(jì)行政法中有關(guān)組織規(guī)范的法律規(guī)定來實現(xiàn)。比如在政府采購法中規(guī)定政府采購（這也是經(jīng)濟(jì)行政主體間接干預(yù)經(jīng)濟(jì)的一種方式）的主體、方式、程序（比如招投標(biāo)）等內(nèi)容，確保對國家稅收財政收入運(yùn)用的公開化、明晰化。又比如通過政府信息公開法建立經(jīng)濟(jì)行政機(jī)關(guān)的信息公開制度，明確信息公開的主體、內(nèi)容和方式，盡可能的消除信息不對稱問題，使經(jīng)濟(jì)行政主體在權(quán)力委托人（人民）的監(jiān)督下更有效的進(jìn)行經(jīng)濟(jì)干預(yù)，達(dá)成帕累托效率的目標(biāo)。

四、結(jié)論：經(jīng)濟(jì)行政法的效率導(dǎo)向

綜上所述，本文遵循以下論證思路從經(jīng)濟(jì)分析的角度證明了經(jīng)濟(jì)行政法應(yīng)以效率為導(dǎo)向：由于社會資源存在固有的稀缺性問題，因此社會經(jīng)濟(jì)活動中首要問題就是有效的利用社會資源，并且帕累托效率狀態(tài)是社會資源使用的最有效狀態(tài)。同時，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究證明了在理想的市場經(jīng)濟(jì)（完全競爭、完全信息、無外部性等問題）中，無外力干涉的市場機(jī)制（看不見的手）能引導(dǎo)自利的個體與企業(yè)自動到資源配置的帕累托效率狀態(tài)。然而，理想的市場經(jīng)濟(jì)是不存在的，由于存在壟斷、不完全信息、外部性、經(jīng)濟(jì)周期等問題，現(xiàn)實的市場機(jī)制無法自動達(dá)到資源配置的帕累托效率狀態(tài)，這就為經(jīng)濟(jì)行政主體的經(jīng)濟(jì)干預(yù)提供了理由。因此此，經(jīng)濟(jì)行政主體的經(jīng)濟(jì)干預(yù)必須是以確保市場機(jī)制的正常運(yùn)行為目的，也就是必須是以效率為導(dǎo)向?？墒?，由于存在尋租、集體決策的困境以及委托——等公共失靈問題，經(jīng)濟(jì)行政主體對經(jīng)濟(jì)的干預(yù)并不能保證市場機(jī)制的順利運(yùn)行，甚至?xí)蔀樽柚古晾弁行蕦崿F(xiàn)的障礙。所以，通過經(jīng)濟(jì)行政法對經(jīng)濟(jì)行政主體的權(quán)力進(jìn)行控制，進(jìn)而確保經(jīng)濟(jì)行政主體干預(yù)經(jīng)濟(jì)的行為達(dá)到預(yù)期的效果，確保帕累托效率的實現(xiàn)就顯得十分必要?；诖?，可以得出結(jié)論認(rèn)為經(jīng)濟(jì)行政法應(yīng)該以效率為導(dǎo)向，即通過控制經(jīng)濟(jì)行政主體的經(jīng)濟(jì)干預(yù)行為來促成社會資源配置的帕雷托效率狀態(tài)的實現(xiàn)。

【注釋】

[1]典型如宋功德著：《論經(jīng)濟(jì)行政法的制度結(jié)構(gòu)——交易費(fèi)用的視角》，北京大學(xué)出版社2003年版。

[2]梁彗星、王利明：《經(jīng)濟(jì)法的理論問題》，中國政法大學(xué)出版社1986年版，第196頁。類似的定義還可以參見楊海坤：《〈民法通則〉的公布和我國經(jīng)濟(jì)行政法的發(fā)展》，載楊海坤編：《市場經(jīng)濟(jì)、民主政治和法治經(jīng)濟(jì)行政主體》，中國人事出版社1997年版，第324—325頁。

[3]吳建依：《經(jīng)濟(jì)行政法理論與制度》，中國檢察出版社2006年版，第10頁。類似的定義還可以參見王克穩(wěn)：《行政法學(xué)視野中的“經(jīng)濟(jì)法”——經(jīng)濟(jì)行政法之論》，載《中國法學(xué)》1999年第4期，第72頁。

[4]劉星：《法理學(xué)導(dǎo)論》，法律出版社2005年版，第43—44頁。

[5][日]室井力主編：《日本現(xiàn)代行政法》，中國政法大學(xué)出版社1995年版，第511頁。類似的定義還可參見洪家殷：《經(jīng)濟(jì)行政法之任務(wù)與手段》，載程家瑞主編：《中國經(jīng)貿(mào)法比較研究論文集》（1998年），東吳大學(xué)法學(xué)院印行。

[6][德]烏茨·施利斯基：《經(jīng)濟(jì)公法》，喻文光譯，法律出版社2006年版，第7—8頁。

[7][美]保羅·薩繆爾森、威廉·諾德豪斯：《經(jīng)濟(jì)學(xué)》（第十七版），蕭琛譯，人民郵電出版社2004年版，第608頁。

[8]有學(xué)者已經(jīng)基于這種效率概念分析了行政法的效率原則，參見王成棟：《論行政法的效率原則》，載《行政法學(xué)研究》2006年第2期。在該文中作者提出要將行政相對人的效率考慮入行政法的效率原則中，但似乎并未展開具體的論述。筆者認(rèn)為該文采用的就是以成本效益衡量為基礎(chǔ)的效率概念，這種效率概念所固有的缺陷使其很難納入行政相對人的效率，但如果使用帕累托效率概念則可以避免這種缺陷。

[9][美]保羅·薩繆爾森、威廉·諾德豪斯：《經(jīng)濟(jì)學(xué)》（第十七版），蕭琛譯，人民郵電出版社2004年版，第117頁。

[10]根據(jù)經(jīng)濟(jì)學(xué)原理，在完全競爭的市場上，由于企業(yè)只能按照市場價格出售生產(chǎn)的產(chǎn)品，因此單個企業(yè)生產(chǎn)產(chǎn)品的邊際效益（即多生產(chǎn)一個產(chǎn)品所獲得的收益）必定是遞減的，而邊際成本（即多生產(chǎn)一個產(chǎn)品所付出的成本）則必定是遞增的，企業(yè)生產(chǎn)產(chǎn)品的最佳數(shù)量應(yīng)在邊際效益等于邊際成本時，因為此時如果企業(yè)再多生產(chǎn)一個產(chǎn)品會導(dǎo)致邊際成本高于邊際效益，這樣企業(yè)就會虧本。同時，由于假定單個企業(yè)無法控制價格，并且單個企業(yè)可以在市場上買出自己所有的產(chǎn)品，因此這個交匯點(diǎn)必定等于商品的市場價格，否則企業(yè)會發(fā)現(xiàn)多生產(chǎn)一個產(chǎn)品的成本就會超出市場價格，同樣會虧本。

篇8

關(guān)鍵詞：城市文化；城市發(fā)展；重要性

一、“城市文化”的內(nèi)涵

“文化”是人類物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的總和。文化一詞的內(nèi)涵豐富、外延寬廣，包含多個闡釋維度。文化既是凈化心靈和思想啟蒙的方式，也是歷史傳統(tǒng)的綜合載體，還是特定時代生活方式和生活經(jīng)驗的集中體現(xiàn)。泰勒在《原始文化》一書中從人類學(xué)角度對文化做出界定：“文化，或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，是包括全部知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體。人類社會中各種不同的文化現(xiàn)象，只要能夠用普遍適用的原理來研究，就都可成為適合于研究人類思想和活動規(guī)律的對象?！盵1]在泰勒看來，文化是一個廣義的概念，包括人類活動的精神層面和物質(zhì)層面，屬于更為普遍的大眾和更廣泛的領(lǐng)域，文化滲透在生活的每一個細(xì)節(jié)中。城市文化是城市文化精神、市民文化素質(zhì)和城市文化氛圍等多個層面的綜合體現(xiàn)。城市文化既是抽象的，又是具體的。具體來說包括文化機(jī)構(gòu)（團(tuán)體）、文化設(shè)施和市民文化素質(zhì)三個重要部分。文化機(jī)構(gòu)是指舉辦文化活動，引領(lǐng)文化風(fēng)尚的部門，如教育機(jī)構(gòu)、文藝組織、廣電集團(tuán)、出版社等。文化設(shè)施是舉辦文化活動的物質(zhì)載體，包括博物館、體育館、圖書館、影劇院、公園、帶有歷史文化底蘊(yùn)的人文景觀和自然景觀等。通過文化機(jī)構(gòu)的組織和文化設(shè)施的承載，城市就會形成一種濃厚的文化氛圍，受到這種氛圍的熏陶，市民的文化素質(zhì)會得到大幅度提升，一座城的文化最終會通過市民素質(zhì)得到集中體現(xiàn)。

二、城市文化的特征

城市文化體現(xiàn)了一個城市的文化底蘊(yùn)，通過各種文化樣式表現(xiàn)出來。城市文化在形成和發(fā)展中逐漸凸顯出以下幾種顯著特征。

（一）城市文化具有積淀性和整體性

城市文化的形成不在一朝一夕，而是慢慢累積的過程。經(jīng)過實踐檢驗和時間證明了的、最終被保留并被傳承下來的就成為了這個城市的文化。城市文化的培育、被認(rèn)可和發(fā)揚(yáng)都是一個需要時間的浩大工程。張勝冰認(rèn)為：“城市精神的特質(zhì)隱含在她源遠(yuǎn)流長的歷史文脈和地域性文化底蘊(yùn)中，凝聚著一座城市的歷史、文化與民風(fēng)民俗，體現(xiàn)著市民對城市生活價值的內(nèi)在認(rèn)同感和趨同意識，因而具有強(qiáng)大的精神感召力，影響著城市的發(fā)展方向和路徑。城市精神展現(xiàn)的不僅僅是現(xiàn)在的文化風(fēng)貌，還將充分呈現(xiàn)出城市的歷史底蘊(yùn)和未來圖景?！盵2]城市文化的整體性是由具有影響力的眾多文化因子相互聯(lián)系、相互作用形成的有機(jī)體。

（二）城市文化具有獨(dú)特性和包容性

每座城市在現(xiàn)代化進(jìn)程中都會積淀出一定的城市文化，這是城市發(fā)展的共性。但是每個城市的傳統(tǒng)歷史、發(fā)展模式、發(fā)展優(yōu)勢等又不盡相同，從而形成自己獨(dú)特的城市文化。比如巴黎這座城市的文化代名詞是時尚、浪漫；柏林是嚴(yán)謹(jǐn)、精致。所有這些關(guān)鍵詞構(gòu)成了城市獨(dú)特的文化氣質(zhì)，這種城市文化慢慢會影響這個城市市民的生活習(xí)慣、思維方式、語言風(fēng)格等，一方面人們的日常生活凝聚成了城市的文化，另一方面城市的文化也熏陶感染著生活于其中的每個人的氣質(zhì)，在這種相互影響下，城市文化的特色便彰顯出來。城市文化的獨(dú)特性必然導(dǎo)致文化的多樣性。如果每個城市的文化都雷同單一，也就意味著城市文化生命力的衰退。

（三）城市文化具有穩(wěn)定性和變易性

不僅不同城市的文化風(fēng)格不同，就連同一個城市在不同發(fā)展階段的文化也存在差異。因為城市文化本身就是動態(tài)的發(fā)展過程，時間、空間、自然、社會、變革等因素都會帶來文化上的改變。盡管變化是常態(tài)，但文化傳統(tǒng)也具有傳承性，城市文化隨著時間的推移漸漸積淀成市民的集體意識，內(nèi)化為先在性的意向結(jié)構(gòu)，在深層影響著他們的思維方式和心理結(jié)構(gòu)。

（四）城市文化具有地域性和民族性

一方水土養(yǎng)育一方人，地域、自然條件影響著人們的生活方式，使不同的城市呈現(xiàn)出不同的風(fēng)土人情。比如，中國的南方和北方，不僅僅是地理的分界，也是人文的分界、不同的文化風(fēng)格的分界。南方自然條件溫和濕潤，形成了水鄉(xiāng)田園生活，養(yǎng)成了南方人細(xì)膩平和的性格，影響了南方溫和、感性等城市文化特征。北方氣候寒冷干燥，土地廣袤，生活環(huán)境嚴(yán)酷，養(yǎng)成人的粗獷豪邁的性格，也影響北方實際、保守等城市文化特征。歐洲文化也有南北之分。斯達(dá)爾夫人在1800年發(fā)表的《從文學(xué)與社會制度的關(guān)系論文學(xué)》的序中對南方文化特征和北方文化特征做了有趣的比較：以德國為代表的北方文化帶有憂郁和沉思的氣質(zhì)，這種氣質(zhì)是北方陰沉多霧的氣候和貧瘠的土壤的產(chǎn)品；而以法國為代表的南方文化則耽樂少思并追求與自然的和諧一致，這也與南方的氣候和風(fēng)光密切相關(guān)，這里有著太多新鮮的意象、明澈的小溪和茂盛的樹林。自然的美麗使得南方人有更多的生活樂趣和較少的思想深度。丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中提出影響文化發(fā)展的社會因素是種族、環(huán)境和時代。種族指因民族的不同而不同的先天、遺傳的傾向，這種傾向是文化生產(chǎn)的原動力。環(huán)境包括地理和氣候條件，是影響文化的外部壓力。[3]而時代則是影響文學(xué)的后天動量，它是一種既定的推動力。需要強(qiáng)調(diào)的是，文化畢竟不是植物，不能完全用泰納所謂的植物學(xué)的方法來研究。自然地理的因素是通過與人的實踐活動結(jié)合而作用于文化，自然透過對人們的生活方式和氣質(zhì)性情的塑造作用影響了地緣文化的形成。

三、提升城市文化品質(zhì)的重要性

城市文化品質(zhì)是考察城市精神品位和城市現(xiàn)代化水平的重要維度。城市文化品質(zhì)的高低，直接關(guān)系著改革開放的程度、城市現(xiàn)代化發(fā)展水平和人民群眾生活質(zhì)量的提高。提升城市文化品質(zhì)，既是加快城市化進(jìn)程中必須著力解決的重要課題，也是拓展城市發(fā)展空間、促進(jìn)產(chǎn)業(yè)優(yōu)化升級、建設(shè)生態(tài)宜居環(huán)境、提高市民幸福感指數(shù)、滿足人民日益增長的美好生活需要、構(gòu)建和諧社會的戰(zhàn)略之舉。

（一）提升城市文化品質(zhì)，是堅持以人為本、建設(shè)和諧社會的基本要求

城市為我們每個人提供了生活居住的空間，也是我們的精神和心靈棲居之所?？v觀城市的發(fā)展歷史，城市要滿足人們生活需要的根本目的從未改變過。關(guān)于城市的論述，我們最早可以追溯到古希臘的亞里士多德，他認(rèn)為，“人們來到城市是為了生活，人們居住在城市是為了生活得更好”。城市設(shè)計的初衷就是滿足人們對美好生活的向往。到21世紀(jì)，聯(lián)合國人居組織的《伊斯坦布爾宣言》強(qiáng)調(diào)，“我們的城市必須成為人類能夠過上有尊嚴(yán)的、健康、安全、幸福和充滿希望的美好生活的地方。”城市要給予人們幸福感的使命又被再次強(qiáng)調(diào)。2010年，上海世博會的主題是“城市，讓生活更美好”[4]?？v觀城市的發(fā)展歷史，城市要滿足人們生活需要的根本目的從未改變過。美國城市學(xué)家喬爾·科特金也說道：“早在發(fā)軔之初，城市區(qū)域就已扮演三種不同的重要功能：構(gòu)建神圣的空間；提供基本的安全保障；擁有一個商業(yè)市場?！盵5]所謂的構(gòu)建神圣的空間，在古代指的是城市的宗教設(shè)施，這反映了當(dāng)時宗教生活在人類生活中的重要性，對人類社會早期城市精神的形成產(chǎn)生重要影響。到了現(xiàn)代社會，城市變得越來越世俗化，城市的功能也逐漸走向?qū)嵱煤凸?。從這個角度來看城市的功能發(fā)展大致經(jīng)歷了三個階段：首先，以高墻壁壘為基本形式，主要發(fā)揮安全防衛(wèi)的功能。其次，隨著商業(yè)往來的密集，城市又成了商業(yè)貿(mào)易、工業(yè)生產(chǎn)的中心，城市又具有了創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)價值的功能。最后，發(fā)展到現(xiàn)階段，城市是人口密集的區(qū)域，城市在規(guī)劃建設(shè)方面逐漸注重以人為本，把人的感受、需要放在最核心的地位，所以城市的功能又增加了文化、舒適、休閑、宜居等內(nèi)涵，總體來說就是使生活在城市中的人們能夠過上有文化品位的高品質(zhì)生活。提升城市的文化品質(zhì)，是堅持以人為本、構(gòu)建和諧社會的必然要求。以人為本就要既提高人們衣食住行等物質(zhì)生活水平，又要不斷豐富人們的精神生活，提升城市的文化品質(zhì)就是為人們提供更多的精神食糧，用文化刺激拉動經(jīng)濟(jì)的增長，形成供給側(cè)，從而更好地滿足人們的全面需求。

（二）提升城市文化品質(zhì)，是城市經(jīng)濟(jì)發(fā)展新形勢的必然要求

隨著物質(zhì)財富逐漸增多，市民對城市發(fā)展也有著更多的期待。人的需要是一個由低到高的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。在金字塔形的需要層次結(jié)構(gòu)中，處于最底層的是生存需要，這個需要是人最基本的需要，雖然處于最底層，但是對人的生存來說卻是最迫切的，尤其是生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)階段人們的這種生存需要最強(qiáng)烈。比如，當(dāng)市民的普遍收入都較低時，衣食住行等基本消費(fèi)就較為迫切，家庭的支出用于購買基本的生活用品，很難產(chǎn)生文化和審美的需要。隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展，人均收入越來越多，人們便會產(chǎn)生更高級的認(rèn)識需要、審美需要等。這類高級需要會促使人們的消費(fèi)觀念和整個城市的消費(fèi)結(jié)構(gòu)發(fā)生根本性的改變，即逐漸由溫飽型向享受型消費(fèi)轉(zhuǎn)變，市民開始注重生活環(huán)境的改善、生活品質(zhì)的提升、功能設(shè)施的完善、文化生活的豐富多彩等。并且這種文化精神需求隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)程度會更加迫切，城市的功能不再僅僅是生產(chǎn)功能，更多地體現(xiàn)在要滿足市民日益增長的文化消費(fèi)需求，所以提高城市的文化品質(zhì)是順應(yīng)城市經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律、推動城市轉(zhuǎn)型升級、滿足人們高品質(zhì)生活需要的必然選擇。

（三）提升城市文化品質(zhì)，是提升城市核心競爭力的迫切需要

城市的靈魂是城市文化，一座城就是一種特色文化的積淀，這種文化積淀是城市發(fā)展的動力源泉。每一座城市都有著不平凡的奮斗歷史，在城市建設(shè)初期亦或是轉(zhuǎn)型升級的關(guān)鍵期，都需要文化的支撐。這種文化或是讓城市發(fā)展的成果及時轉(zhuǎn)化惠及民生，或是提升城市的生態(tài)文化和人文環(huán)境。總之，城市建設(shè)要以提升城市文化品質(zhì)為目標(biāo)，科學(xué)定位，全面謀劃，整合資源，重點(diǎn)推進(jìn)，打造閃光的城市名片，提高城市的知名度和美譽(yù)度，增強(qiáng)城市的競爭力。綜上所述，提升城市文化品質(zhì)，是加快城市化進(jìn)程中必須著力解決的重要課題，是拓展城市發(fā)展空間、促進(jìn)產(chǎn)業(yè)優(yōu)化升級、建設(shè)生態(tài)宜居環(huán)境、提高市民幸福感指數(shù)、滿足人民日益增長的美好生活需要、構(gòu)建和諧社會的戰(zhàn)略之舉。

參考文獻(xiàn)

[1][英]愛德華·泰勒.原始文化[M].連樹聲譯.南寧:廣西師范大學(xué)出版社,2005:1.

[2]張勝冰,馬樹華.青島文化的歷史文脈對城市文化精神的影響[J].中國海洋大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版),2007(3):35.

[3]伍蠡甫.西方文論選(下卷).上海:上海譯文出版社,1979:238.

[4]好的城市更新:要和更多的普通人發(fā)生關(guān)系.[2019-08-29].