緒論：在尋找寫(xiě)作靈感嗎？愛(ài)發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇中國(guó)歷史文化論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！

篇1

[關(guān)鍵詞]：文化與人格理論 中國(guó)國(guó)民性 儒家思想

所謂國(guó)民性，指一個(gè)民族區(qū)別于其他民族的總體表現(xiàn)出的品性，即一個(gè)國(guó)家國(guó)民最普遍表現(xiàn)出的人格類型，是對(duì)一國(guó)具有代表性的人的特征的概括，故針對(duì)正常人格而言。這種品性，既源于種族特征的不同，也可來(lái)自后天遭遇和文化背景的差異，造成各個(gè)國(guó)家中不同的國(guó)民性。國(guó)民性與典型人格類型不同，其分析不需太多田野調(diào)查實(shí)踐與復(fù)雜數(shù)據(jù)，具有普遍概括性和籠統(tǒng)性，故較易實(shí)行。

對(duì)國(guó)民性問(wèn)題的研究在西方二戰(zhàn)時(shí)期曾一度興起。由于全球化的影響以及西方文化的滲入，現(xiàn)代中國(guó)的國(guó)民性已變得較為混雜難以表述，甚至某些已與中國(guó)古人的文化精神相背道而馳，西學(xué)的傳入與過(guò)度應(yīng)用更使現(xiàn)代中國(guó)國(guó)民性格不具有了中國(guó)本土的代表性。本文僅從中國(guó)古代儒學(xué)角度對(duì)中國(guó)人的傳統(tǒng)國(guó)民性進(jìn)行分析探討，從信仰體制、道德準(zhǔn)則和人格培養(yǎng)三方面將國(guó)民性概括為忠君愛(ài)國(guó)、仁義至上和中庸之道。

一、信仰體制：忠孝統(tǒng)一

從信仰體制上看，中國(guó)古代社會(huì)中主要以信仰中國(guó)傳統(tǒng)宗法性宗教作為全民性的國(guó)家宗教。其宗法觀念與天人合一觀念從信仰層面進(jìn)入到社會(huì)生活中各個(gè)方面，對(duì)國(guó)民性的形成具有決定性影響。

中國(guó)人普遍重視家族觀念，祖先意識(shí)強(qiáng)烈。所謂“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”。這不僅體現(xiàn)在中國(guó)人祭祖的隆重儀式上，更表現(xiàn)在中國(guó)人“以孝治天下”的觀念上，這早在先帝舜時(shí)期就有了很好的體現(xiàn)。

中國(guó)十分重孝，一家中若是出現(xiàn)孝子，則會(huì)受到整個(gè)社會(huì)的關(guān)注與贊揚(yáng)。漢朝時(shí)期的選官制度就以“孝”作為最基本的選拔標(biāo)準(zhǔn)，由眾人推舉，稱“舉孝廉”。中國(guó)儒家傳統(tǒng)“十三經(jīng)”中就有一部十分重要的經(jīng)典――《孝經(jīng)》，是關(guān)于孝的理論的集大成者。

在中國(guó)人家族傳統(tǒng)中，是以父權(quán)至上的宗法制，一般重大事情都需要向父親請(qǐng)教過(guò)問(wèn)，包括婚姻問(wèn)題，大多是父母包辦，即使是自己的意愿也需事先請(qǐng)示父母，征得同意方可進(jìn)行，否則就會(huì)有被社會(huì)指為不孝而被邊緣化的危險(xiǎn)。

中國(guó)人如此重“孝”，包括統(tǒng)治者也宣揚(yáng)孝道，以孝治天下，以得到支持與維護(hù)。中國(guó)人認(rèn)為，以孝為先，有了孝，人民自然會(huì)歸順于君主，孝是忠孝仁愛(ài)信義等基本道德的根本所在?！捌錇槿艘残⒌埽梅干险?，鮮矣；不好犯上者，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟者也，其為仁之本也?！薄墩撜Z(yǔ)》中的此言正是體現(xiàn)了“孝”的一系列好處，孝子極少有犯上作亂背叛君主的想法。由此可見(jiàn)“孝”是忠君愛(ài)國(guó)思想的前提。這正是中國(guó)古代社會(huì)忠孝二者相統(tǒng)一的觀念，也是國(guó)民性之一大特點(diǎn)。

二、道德準(zhǔn)則：仁義之上

前面討論的中國(guó)人所重視的忠孝觀念，但這種忠孝觀念是以仁義的道德準(zhǔn)則為前提的。儒家學(xué)說(shuō)的創(chuàng)始人――孔子就曾說(shuō)過(guò)，忠孝都要“以義為先”。不符君子道義的事萬(wàn)萬(wàn)不可做，而這道義的前提就是符合“仁”。

“仁”是儒家學(xué)說(shuō)的核心，“仁”的實(shí)現(xiàn)是孔子認(rèn)為最理想的社會(huì)狀態(tài)?！叭省笔亲钪匾钠犯?，萬(wàn)事都應(yīng)符合“仁”復(fù)歸于“仁”?！傲x”則由“仁”衍生而來(lái)。所謂仁義禮智信都是以“仁”為根本的?？鬃又鲝埢貧w“仁”的道路是“克己復(fù)禮”，通過(guò)嚴(yán)格要求自己回到禮的道路上來(lái)。西周時(shí)期即已制定形成的周禮是與封建等級(jí)制度相應(yīng)的。“知及之，仁能守之，莊以蒞之，動(dòng)之不以禮，未善也?！比寮抑鲝堃远Y治天下，這其中就要以統(tǒng)治者實(shí)行“仁政”作為基礎(chǔ)。實(shí)行仁政，人民就會(huì)溫順并且厚道，像先帝堯舜時(shí)期就是如此。

且君子也應(yīng)以仁為本，“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”儒家主張有志之士要不惜一切代價(jià)捍衛(wèi)仁義道德理念。孔子認(rèn)為，“恭而不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”，這樣即可實(shí)現(xiàn)仁。仁不僅應(yīng)作為社會(huì)的基本原則和統(tǒng)治者的根本統(tǒng)治手段，更是作為了百姓庶人一切道德準(zhǔn)則的基礎(chǔ)。

孔子還認(rèn)為，“剛毅木訥，近仁?！边@可謂是對(duì)接近仁的狀態(tài)的外在表現(xiàn)的較為細(xì)致的描述了，也正是中國(guó)人性格中的一大特色。中國(guó)人普遍具有老實(shí)內(nèi)斂，逢人不愛(ài)張揚(yáng)，遇事不愛(ài)爭(zhēng)搶的特征，卻給人一種溫和敦厚的親近感。古代社會(huì)中的中國(guó)人中更是普遍具有“仁”的特性。辜鴻銘先生認(rèn)為中國(guó)人精神的最大特點(diǎn)就是溫良，這主要是儒家文化影響的結(jié)果，這也是“仁”在國(guó)民性格中的一大體現(xiàn)。

三、人格培養(yǎng)：中庸之道

中國(guó)古代社會(huì)中對(duì)人才的培養(yǎng)，不似西方教育那般重視專業(yè)技能培養(yǎng)，而是更重形而上的氣節(jié)與道德觀念的樹(shù)立。中國(guó)古代社會(huì)中儒家思想幾乎是持續(xù)占據(jù)主導(dǎo)地位的，儒家思想中對(duì)“君子”的推崇也成為中國(guó)社會(huì)中普遍的人格完善標(biāo)準(zhǔn)。

所謂君子，可用“中庸”來(lái)概括?！熬硬黄鳌?，君子尚要“和而不流，中立而不倚”，經(jīng)過(guò)歷史發(fā)展逐漸成為一種民族氣節(jié)，體現(xiàn)在忠君愛(ài)國(guó)的觀念中。所謂“極高明而道中庸”，可見(jiàn)中庸的品質(zhì)在中國(guó)人中具有神圣性，是一切美好品質(zhì)的概括，并形成一種價(jià)值趨向體現(xiàn)在中國(guó)人的國(guó)民性中。用孟子的話概括，這是一種“浩然正氣”。

中國(guó)古代注重對(duì)人才的培養(yǎng)，不僅體現(xiàn)在后來(lái)的教育中，也體現(xiàn)在在童蒙教育。所謂童蒙教育，指中國(guó)古代7～12歲的教育，即灑掃應(yīng)對(duì)等基本禮儀和倫理道德的學(xué)習(xí)。其作用不可忽視，是為后期儒家系統(tǒng)教育、為日后學(xué)習(xí)君子之道打下深厚基礎(chǔ)，是中國(guó)古代社會(huì)人格氣質(zhì)初步奠定形成中的重要一環(huán)。

中庸之道同樣表現(xiàn)在禮上。儒家主張以禮治天下，禮節(jié)是人與人之間交往乃至統(tǒng)治者治國(guó)平天下的核心原則。它處處體現(xiàn)了中國(guó)人特有的中和色彩，建立在天人合一觀念基礎(chǔ)上，體現(xiàn)了中國(guó)人高尚的修養(yǎng)，也是中庸之道的一種外在表現(xiàn)。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，在古代儒家思想主導(dǎo)的中國(guó)古代社會(huì)中，在文化與人格理論的視角下所探見(jiàn)的中國(guó)人國(guó)民性具有忠孝統(tǒng)一、仁義至上、中庸之道三者合一的特性，不僅體現(xiàn)在傳統(tǒng)的等級(jí)宗法性制度中，更體現(xiàn)在以漢族為主體民族的普遍文化群體中。中國(guó)人特有的文化與品格特征，區(qū)別于西方，自古以來(lái)就有自己的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)，包括政治思想、社會(huì)制度以及豐富多彩的文化。如今我們更應(yīng)弘揚(yáng)這種文化特性，弘揚(yáng)中庸之道，選擇傳統(tǒng)并適合我們國(guó)民性的東西，而不是盲目學(xué)習(xí)西方的科技、制度，這有中體西用，才能使中國(guó)人得以重新閃耀于世界之林。

參考文獻(xiàn)：

[1]林耀華.民族學(xué)通論.中央民族大學(xué)出版社，1997.

[2]夏建中.文化人類學(xué)理論學(xué)派.中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003.

[3]辜鴻銘著.李晨曦譯.中國(guó)人的精神.上海三聯(lián)書(shū)店，2010.

篇2

這一時(shí)期是文化交融的時(shí)期，先后經(jīng)歷了少數(shù)民族文化的統(tǒng)治，兩次湖廣填四川（一次是在元末明初，一次是在清代前期）等的影響，造成了會(huì)館的興起。清末重慶開(kāi)埠后，外國(guó)建筑文化漸漸對(duì)本土建筑造成影響，出現(xiàn)了西方風(fēng)格的建筑、教堂等，也出現(xiàn)了富有當(dāng)?shù)靥厣牡跄_樓、古鎮(zhèn)建筑、寺廟道觀、會(huì)館等。通過(guò)重慶考古所對(duì)慈云寺遺址的搶救性考古發(fā)掘，考察了寺廟主體及附屬建筑遺跡33處，包括殿基址4處、房址2處、院1處、排水溝8條、道路4條、焚燒坑6個(gè)、佛臺(tái)7個(gè)、佛龕1處。出土了銅、鐵、陶、瓷、石等各類明、清時(shí)期遺物百余件。本次發(fā)掘工作最大的收獲是弄清了寺廟主體區(qū)域的布局與結(jié)構(gòu)。此次考古調(diào)查發(fā)現(xiàn)了大型臺(tái)基5進(jìn)、石碑3通、各類題記8則、各類造像5尊、精美石構(gòu)件9件及墓地3處。結(jié)合出土碑刻、題記及石質(zhì)文物雕刻工藝和風(fēng)格判斷，此處早期建筑基址的年代上限可及明代晚期，下限至乾隆五十四年；晚期建筑基址的修建年代則為乾隆五十五年，慈云寺遺址是重慶地區(qū)目前保存最好的古代寺廟基址，其布局清晰、結(jié)構(gòu)完整，具有較高的歷史、藝術(shù)和佛教考古價(jià)值，是認(rèn)識(shí)與研究重慶地區(qū)的歷史文化、明清時(shí)期佛教寺廟布局特點(diǎn)的重要實(shí)物參考。在漢東城遺址的考古發(fā)掘中，發(fā)現(xiàn)城墻、房址、墓葬、灰坑、水溝、道路、陶窯等各類遺跡101處，房屋的柱洞、排水溝和墻體的基座等都被完整保留下來(lái)，面積共計(jì)10000平方米。此古城涵蓋了新石器時(shí)代、商周時(shí)期、漢代、唐宋元及明清各個(gè)時(shí)期建筑風(fēng)貌。隨著文物發(fā)掘工作的進(jìn)一步開(kāi)展，揭示了重慶這一時(shí)期古建筑的文化原素和本地特色。時(shí)代不斷地變化，各地區(qū)文化相互交流，地方特色建筑逐漸與古鎮(zhèn)相互融合（如徽式建筑）。特別是重慶開(kāi)埠以后，本地建筑受到外國(guó)建筑元素的影響，出現(xiàn)了西式的圓拱、柱式等特征。

二、重慶地區(qū)古建筑的主要特征及現(xiàn)狀

重慶地區(qū)古建筑是中國(guó)傳統(tǒng)古建筑的縮影，它除了繼承了中國(guó)傳統(tǒng)古建筑的基本構(gòu)造，還有它自身的特色，雖然保存至今的很少，但是留下來(lái)的仍然具有很大的文物和歷史文化研究?jī)r(jià)值。

（一）古建筑的類型

重慶古建筑的類型有軍事設(shè)施、公用設(shè)施、民用設(shè)施、園林設(shè)施和其他的古建筑形式。

1.軍事設(shè)施。重慶因?yàn)榈乩憝h(huán)境特點(diǎn)的原因，有著非常豐富的軍事建筑，如城墻、城門(mén)、碉堡等，這些軍事建筑及設(shè)施分布在許多古城鎮(zhèn)之中。重慶歷來(lái)都是軍事上的必爭(zhēng)之地，如巴南區(qū)的豐盛古鎮(zhèn)在古代是通往南川、涪陵的必經(jīng)之地，其在清代修有數(shù)十座用于防御的碉樓，現(xiàn)今保存完好的有10座。

2.公用設(shè)施。歷史上重慶地區(qū)的公用設(shè)施有寺廟、道觀、會(huì)館、墓葬群、古鎮(zhèn)村落老街和道路等。寺廟有很多，包括雙桂堂、慈云寺、羅漢寺等；道觀有老君洞、張飛廟、南山老君洞、沙坪壩龍泉洞等；會(huì)館有湖廣會(huì)館、禹王宮、文昌宮等；墓葬有巖墓、磚墓、土坑墓等，古鎮(zhèn)村落老街有磁器口、淶灘、雙江古石板街、清西沱云梯街、建于明朝洪武年間羅氏宗祠、巴縣衙門(mén)等。

3.民用設(shè)施。重慶民用設(shè)施有民居、書(shū)院等。民居大多是傳統(tǒng)的中式建筑，特色民居是吊腳樓。吊腳樓依山坡就勢(shì)而建，因地制宜，是為了防洪防災(zāi)而建的，遍布于重慶各大古鎮(zhèn)及重慶主城區(qū)。書(shū)院在產(chǎn)生之初，常與僧院、道觀為鄰，選擇的地址往往在深山老林中。古老的書(shū)院體系從中國(guó)唐代開(kāi)始，到清末退出歷史舞臺(tái)，存在了1000多年。重慶書(shū)院大都是由寺廟或有錢(qián)人家的大院改建而成的，如磁器口古鎮(zhèn)的翰林院。

4.園林設(shè)施。中國(guó)園林是世界三大園林體系中的一種，講究的是自然山水，融合了中國(guó)的各種建筑小品于一體。重慶的園林多屬于寺廟園林和風(fēng)景名勝區(qū)園林，寺廟園林與寺院結(jié)合在一起既表現(xiàn)出園林的形態(tài)，又反映出宗教的特征。構(gòu)成寺廟園林建筑群的有亭、臺(tái)、樓、閣、雕窗柱廊、橋梁和牌坊等，結(jié)合書(shū)法、牌匾、繪畫(huà)、雕塑、建筑、家具等藝術(shù)底蘊(yùn)，更便于寺廟與園林的完美結(jié)合。這些寺廟園林大多又處在風(fēng)景名勝區(qū)內(nèi)，與重慶山水相結(jié)合，通常是背靠山面臨水的風(fēng)水絕佳寶地，如華巖寺、老君洞等。5.其他。重慶地區(qū)還有其他的建筑類別，如窯址、戲臺(tái)、石刻雕塑和鹽泉等。窯址，如涂山窯，清溪窯等；戲臺(tái)有偏巖古鎮(zhèn)禹王廟前名為萬(wàn)年臺(tái)的戲臺(tái)；石刻有淶灘摩崖石刻、路孔的千佛洞、北山摩崖造像、寶頂山石刻；鹽泉有寧廠鹽泉中的白鹿鹽泉。

（二）重慶地區(qū)古建筑的主要特征

重慶地區(qū)的古建筑屬于緊湊型山地建筑，有著本地的個(gè)性文化特征。重慶地區(qū)的建筑多以穿斗結(jié)構(gòu)為主，少量抬梁式；磚木竹土為墻，竹作筋相當(dāng)于現(xiàn)在的鋼筋，再夾土或者碎石作夾壁墻；桃檐形式多樣，有廡殿、懸山等；城鎮(zhèn)街道多以青石鋪之，因此很多古鎮(zhèn)都有石板街之稱；斗拱較簡(jiǎn)單，以實(shí)撐撐拱居多；吊腳樓設(shè)有閣樓、臨街面的單挑或雙挑外廊；窗有空花窗飾和鏤空雕飾等，門(mén)主要是以合頁(yè)門(mén)、搓板門(mén)為主；建筑群中都有良好的排水系統(tǒng)，用水主要是以打井取水。

1.建筑原料。重慶地區(qū)建筑原料主要是就地取材，如竹、木、磚、石等都是重慶本地方便取用的建筑材料。特別是竹子，此地竹料豐富，為這一地區(qū)建筑增添了獨(dú)有的特色，竹的運(yùn)用是重慶地區(qū)古建筑材料的一大特征。

2.建筑構(gòu)圖。重慶的建筑構(gòu)圖要從建筑個(gè)體和群組平面布局上分別來(lái)看，個(gè)體建筑還是以中國(guó)傳統(tǒng)建筑為模式，坐南朝北、木磚瓦結(jié)構(gòu)為主；群組建筑中布局非常靈活隨意，建筑物與園林常常結(jié)合在一起。中國(guó)的院宅講究的是規(guī)矩禮制，而園林講究的是自然。在重慶地區(qū)寺廟園林中，宅沒(méi)有特別講究對(duì)稱，而是隨地形而建，空間形態(tài)中重慶古建筑物中通常分為單開(kāi)間、間和三開(kāi)間，宅與宅的關(guān)系變得主次不明，講內(nèi)講外。

3.藝術(shù)特征。建筑美是設(shè)計(jì)美和功能美的組合，建筑的形成由于受到思維的局限性，有其不完美性。建筑是物質(zhì)和精神共同構(gòu)建而成的，不能隨意地建造，建筑除了要滿足精神的需求外，還需要穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。精神世界需用物質(zhì)所表現(xiàn)，建筑是精神世界的物質(zhì)產(chǎn)物。建筑形態(tài)通常由點(diǎn)、線、面、體、質(zhì)、色構(gòu)成，并運(yùn)用光、陰影的作用，帶給建筑的是不一樣的藝術(shù)表現(xiàn)。建筑所處的位置、構(gòu)成的形式都要遵從于功能。藝術(shù)特征由裝飾、造型、山水文化、寫(xiě)意山水、詩(shī)意、文人墨寶等方面組成。裝飾類別有門(mén)、窗、撐拱、脊飾、檐枋、攔板、雀替、家具、石桌石凳等。文人留下了很多詩(shī)、畫(huà)形成了山水文化。重慶古建筑所處的環(huán)境各異，也因功能意境而不同，所表現(xiàn)的藝術(shù)特征具有獨(dú)特性。在整體與單個(gè)建筑的關(guān)系中存在對(duì)比關(guān)系，單個(gè)的建筑具有節(jié)奏感，多樣的單體建筑構(gòu)成了整個(gè)建筑群，它又具有整體性。

（三）重慶地區(qū)古建筑的現(xiàn)狀

通過(guò)對(duì)重慶地區(qū)的古建筑的走訪及調(diào)查，重慶現(xiàn)存古建筑群，如古鎮(zhèn)、老街和古城有數(shù)十個(gè)，里面的民居、商鋪、牌坊等建筑群保留得相當(dāng)完整，遭到破壞的古建筑也有許多。其中寺廟建筑也有幾十座，但多數(shù)存在不少的損傷，因?yàn)榘紫伿梢?、自然風(fēng)化等原因還在不斷地受到侵害。宗教建筑多存在于古鎮(zhèn)中，市中心也有不少，多數(shù)都經(jīng)過(guò)幾朝幾代的維修與重建而得以保存，當(dāng)然也有很多毀于戰(zhàn)爭(zhēng)、等非自然因素。重慶地區(qū)古軍事建筑文化保存最完好的是合川的釣魚(yú)臺(tái)，也有逐漸消失的重慶古城門(mén)。除此之外，還有其他古建筑，它們多集中在一處，有的已經(jīng)被考古發(fā)掘出來(lái)，得到了一定的保護(hù)，尚未發(fā)現(xiàn)的還需要考古隊(duì)調(diào)查研究。

三、重慶地區(qū)古建筑歷史文化解讀

篇3

中國(guó)古代舞蹈不同的時(shí)期的形態(tài)都或多或少的對(duì)戲曲舞蹈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。戲曲藝術(shù)在自身的發(fā)展過(guò)程中，不僅借助于舞蹈，而且使舞蹈得到了充分的發(fā)展。之所以稱戲曲藝術(shù)是中國(guó)古典舞的終結(jié)形態(tài)，也正是因?yàn)樗诤狭酥袊?guó)古代舞蹈從上古巫樂(lè)到宮廷舞蹈再到民間歌舞表演形式的精華，并能集中體現(xiàn)我們民族文化精神和審美意識(shí)的舞蹈形態(tài)?！皥A流周轉(zhuǎn)”的運(yùn)動(dòng)時(shí)空觀。從戲曲舞蹈運(yùn)動(dòng)方式來(lái)看，包含著“欲左先右”“圓弧軌跡”的運(yùn)行，并且還包含有“反復(fù)其道”“極則復(fù)反”的宇宙時(shí)空運(yùn)行規(guī)律。比如：“拉山膀”“云手”“圓場(chǎng)步”等一系列的畫(huà)圓動(dòng)勢(shì)。這樣的動(dòng)作形態(tài)正好與道家的“陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化”不謀而合?？梢哉f(shuō)戲曲舞蹈的動(dòng)作是糅合了中國(guó)古代思想發(fā)展而來(lái)的，這種“圓流周轉(zhuǎn)”的運(yùn)動(dòng)時(shí)空觀是戲曲藝術(shù)沉積的歷史文化精神之一?！暗靡馔巍钡娜梭w審美觀。由于這種獨(dú)有的“圓”的運(yùn)動(dòng)方式是寄附于人體之上的，在戲曲舞蹈形態(tài)中還會(huì)沉積我們民族的人體審美觀。中國(guó)古典舞在歷史演進(jìn)的過(guò)程中通過(guò)對(duì)人體的限制來(lái)體現(xiàn)“行云流水”的審美意象。所謂“得意忘形”，是不注重人的外觀體態(tài)而重人的內(nèi)在品行，這就與西方崇尚自然美、愛(ài)好人體藝術(shù)的思想有著本質(zhì)的差異。然而這種對(duì)文化審美的限制也導(dǎo)致了在服飾上對(duì)人體的限制，演變到最后則成為了對(duì)女性身心有極度破壞的“纏足”。

二、中國(guó)古代舞蹈表演形式對(duì)當(dāng)今古典舞發(fā)展的利與弊

中國(guó)古代舞蹈在從民間向?qū)m廷和古典發(fā)展的過(guò)程中，始終沒(méi)有把歌舞樂(lè)完全的分離，而是更好的吸收了這一經(jīng)典的結(jié)合方式，有了更高層次的觀賞價(jià)值。不僅是中國(guó)，亞洲舞蹈的表演形式也在發(fā)展中趨向于三位一體的傳承，如中國(guó)的戲曲，日本的歌舞伎，朝鮮宮廷的“唐樂(lè)呈才”。從古到今“歌舞”兩個(gè)字從來(lái)分不開(kāi)，人們不管是在節(jié)慶活動(dòng)時(shí)，表達(dá)愛(ài)情時(shí)，表達(dá)豐收的喜悅時(shí)，還是在祭祀、儀式活動(dòng)中，都會(huì)出現(xiàn)舞者邊跳邊唱的場(chǎng)景，不少活動(dòng)中舞者還會(huì)拿著民族樂(lè)器，邊奏邊舞蹈，或是眾人在旁邊邊唱邊奏樂(lè)，舞者在中央舞蹈，這樣充分調(diào)動(dòng)了群眾的情緒，讓每個(gè)人把自己的喜悅和情感宣泄出來(lái)，自?shī)市詮?qiáng)。在中國(guó)古典舞蹈音樂(lè)向戲曲轉(zhuǎn)化的過(guò)程中，這種歌舞樂(lè)三者結(jié)合的表演形式被逐漸認(rèn)可和確定下來(lái)，京劇和各地的地方戲曲也被當(dāng)做一種完整的藝術(shù)形式被后人傳承和表演著。

與中國(guó)對(duì)比，在同一時(shí)空發(fā)展的西方藝術(shù)則向著相反的方向發(fā)展。起初的芭蕾舞只能是在歌劇和一場(chǎng)表演的席間休息時(shí)段表演，后來(lái)才逐漸發(fā)展為獨(dú)立的藝術(shù)。舞蹈和歌曲表演也完全的被分開(kāi)。我們不能說(shuō)那種藝術(shù)形式更勝一籌，但是對(duì)比芭蕾的繼承我們不得不承認(rèn)，中國(guó)人對(duì)經(jīng)典的戲曲文化了解的太少，繼承下來(lái)的傳統(tǒng)劇目也太少。相比西方人對(duì)芭蕾的熱衷程度，我們對(duì)戲曲的熱衷就遠(yuǎn)不如人。雖然歌舞樂(lè)的結(jié)合，讓我們的藝術(shù)發(fā)展到了一個(gè)高度統(tǒng)一的局面，可是明清前的很多經(jīng)典古代舞蹈并沒(méi)有被我們繼承和發(fā)展，這也許就是文化高度結(jié)合的一個(gè)弊端。然而，芭蕾藝術(shù)在眾多藝術(shù)家的努力之下，逐漸發(fā)展為獨(dú)立的表演，我們不會(huì)看到芭蕾舞者在舞臺(tái)上又唱又跳，他們表達(dá)情緒的方式只有肢體語(yǔ)言。中西對(duì)比來(lái)看，并不能簡(jiǎn)單的說(shuō)那種形式更勝一籌，可以肯定的是單一的表演形式和完全歌舞樂(lè)的結(jié)合都不能滿足我們對(duì)于古典舞蹈繼承和發(fā)展的需要。西方的藝術(shù)家們也在反思自己的藝術(shù)發(fā)展之路，在很多人厭倦了芭蕾的單調(diào)后，他們也在向歌舞樂(lè)結(jié)合的形式努力，比如新型的藝術(shù)形式——音樂(lè)劇。而中國(guó)的藝術(shù)家同樣也該反思，我們的優(yōu)秀傳統(tǒng)藝術(shù)不僅是各種戲曲表演，還有漢代的百戲、唐代的宮廷燕舞，宋代的純舞等，既然在戲曲之前有如此多優(yōu)秀的古典舞蹈，我們就應(yīng)該學(xué)習(xí)和繼承它，而擔(dān)此重任的中國(guó)古典舞系在這條路上還需要走的更遠(yuǎn)。

三、當(dāng)代中國(guó)古典舞建構(gòu)的反思

建國(guó)以來(lái)，北京舞蹈學(xué)院建立了自己的中國(guó)古典舞領(lǐng)域，開(kāi)始發(fā)展當(dāng)代的中國(guó)古典舞。但是由于多年的戰(zhàn)亂局面，藝術(shù)文化已經(jīng)被長(zhǎng)期的忽視而發(fā)展緩慢，所以在建國(guó)初期，中國(guó)的舞蹈事業(yè)剛剛起步，中國(guó)古典舞的發(fā)展也幾乎是大多借鑒了戲曲的動(dòng)作語(yǔ)匯，而學(xué)生的訓(xùn)練體系也只是選擇芭蕾的教學(xué)方法，并沒(méi)有很大的突破。直到80年代“身韻”課的創(chuàng)建和施行才逐漸改善了中國(guó)古典舞的教學(xué)和創(chuàng)作，然而這并沒(méi)有從根本改變已形成的芭蕾訓(xùn)練體系和風(fēng)格化古典舞的矛盾關(guān)系。直至現(xiàn)在，中國(guó)古典舞系仍舊存在這樣的矛盾。就現(xiàn)在的古典舞而言，借鑒戲曲舞蹈的精髓是無(wú)可厚非的，畢竟戲曲舞蹈是從中國(guó)古代舞蹈發(fā)展而來(lái)，并且秉承著中國(guó)古典的歷史文化精神和審美意向。然而上面也說(shuō)過(guò)，中西方的審美差異導(dǎo)致了兩者的審美感受截然不同，既然如此用芭蕾集訓(xùn)作為古典舞系學(xué)生的基本訓(xùn)練體系當(dāng)然不太合適，這也就是當(dāng)代古典舞功能與風(fēng)格的沖突。特定的訓(xùn)練體系對(duì)應(yīng)特定的身體功能，這樣才能使這個(gè)學(xué)科逐漸完善。從編創(chuàng)角度講，目前很多古典舞的作品并不是真正意義上的古典舞，這也就使很多舞蹈在參賽或者演出時(shí)難以定義舞蹈類別，既然這樣，與其“掛羊頭賣(mài)狗肉”還不如直接改變方向叫“中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代舞”。其實(shí)，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結(jié)合沒(méi)有什么不好，西方現(xiàn)代舞給中國(guó)的舞蹈帶來(lái)了不小的影響，東西方的融合也是多元文化的產(chǎn)物，“中國(guó)舞蹈”有這樣的創(chuàng)新一定程度上是有利的，然而在這個(gè)創(chuàng)新下面我們?nèi)匀徊荒軄G掉的是“中國(guó)古代舞蹈”的這塊牌子。

近幾年漢唐體系的建立可以說(shuō)是古典舞的一大發(fā)展，漢唐舞蹈具有中國(guó)古代舞蹈文化的相當(dāng)代表性，發(fā)展?jié)h唐舞也能體現(xiàn)出古典舞系建構(gòu)的多元探索，這在很大程度上歸功于孫穎老師的不懈努力。提到孫穎老師就不得不提《踏歌》《楚腰》等經(jīng)典舞蹈，這些舞蹈的背后是多少年的潛心研究所造就的，然而現(xiàn)在還有多少人愿意如此的“十年磨一劍”，現(xiàn)代社會(huì)的“短、平、快”讓很多學(xué)者心浮氣躁，這也就是我們擔(dān)心，前人在恢復(fù)古典舞經(jīng)典的同時(shí)，一些人又開(kāi)始破壞它。縱觀這次桃李杯舞蹈比賽，我也有自己的一些感受。我覺(jué)得現(xiàn)在的節(jié)目都經(jīng)不起仔細(xì)的推敲。僅僅穿上古典的服飾，再套上個(gè)賦有詩(shī)意的名字就是古典舞了嗎？在這個(gè)浮躁的社會(huì)里，人們都很難靜心潛修的去研究和學(xué)習(xí)一下東西，所以作品中出除了“炫技”之外，沒(méi)有什么推敲的價(jià)值。如果是炫技，舞蹈又如何能及藝術(shù)體操呢。文化內(nèi)涵、歷史背景、情感表達(dá)、藝術(shù)價(jià)值，這些都是舞蹈區(qū)別于體操的重要因素。因此，從舞蹈本體入手，深挖、細(xì)磨，最后完成的作品才能稱得上有學(xué)習(xí)意義和觀賞意義的劇作。

四、結(jié)語(yǔ)

篇4

關(guān)鍵詞：中國(guó)；傳統(tǒng)文化；學(xué)習(xí)型企業(yè)文化；終身學(xué)習(xí)

中圖分類號(hào)：F272 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2013）20-0033-02

知識(shí)經(jīng)濟(jì)條件下成功的企業(yè)將是學(xué)習(xí)型組織，組織層面的學(xué)習(xí)行為越來(lái)越成為企業(yè)生命的源泉。培養(yǎng)企業(yè)的學(xué)習(xí)型文化，對(duì)企業(yè)的生存、發(fā)展以及競(jìng)爭(zhēng)力提升具有重要的意義。中國(guó)傳統(tǒng)文化在組織建設(shè)以及學(xué)習(xí)修煉等方面都蘊(yùn)藏著豐富的內(nèi)涵，對(duì)于現(xiàn)代學(xué)習(xí)型企業(yè)文化建設(shè)具有重要的借鑒意義。

一、學(xué)習(xí)型企業(yè)文化的基本特征

“企業(yè)文化是企業(yè)全體員工在長(zhǎng)期的創(chuàng)業(yè)和發(fā)展過(guò)程中培育形成并共同遵守的最高目標(biāo)、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、基本信念及行為規(guī)范?！?[1]學(xué)習(xí)型企業(yè)文化是企業(yè)文化發(fā)展的高級(jí)階段，是在企業(yè)文化發(fā)展過(guò)程中導(dǎo)入學(xué)習(xí)型組織的理論。學(xué)習(xí)型企業(yè)文化高度重視人的因素，既重視人的素質(zhì)的全面提高，又重視企業(yè)和員工的協(xié)調(diào)發(fā)展，旨在通過(guò)建立共同愿景，形成共同價(jià)值觀，激勵(lì)自我超越，以學(xué)習(xí)力提升創(chuàng)新力。與其他類型的企業(yè)文化相比較，學(xué)習(xí)型企業(yè)文化具有自身的明顯特征。

1.學(xué)習(xí)型企業(yè)文化強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)型的思維方法。這些思維方法主要是系統(tǒng)思維方法和心靈轉(zhuǎn)向的自我超越，這是學(xué)習(xí)型企業(yè)文化源源不斷的主體創(chuàng)造來(lái)源。在這種企業(yè)文化中，企業(yè)組織成員從最高管理層到普通員工都能系統(tǒng)、全局、動(dòng)態(tài)地思考與認(rèn)識(shí)企業(yè)各種價(jià)值鏈，都能注重成員自身的反省與體悟，是對(duì)分割的、片段的、靜止的形式主義和經(jīng)驗(yàn)主義思維方式的超越。

2.學(xué)習(xí)型企業(yè)文化與組織學(xué)習(xí)具有密切的聯(lián)系。學(xué)習(xí)型組織是在知識(shí)經(jīng)濟(jì)和信息全球化的時(shí)代背景下發(fā)展起來(lái)的，它所面臨的競(jìng)爭(zhēng)更殘酷，唯有通過(guò)提倡終身學(xué)習(xí)、全員學(xué)習(xí)、全過(guò)程學(xué)習(xí)來(lái)提升組織的學(xué)習(xí)和創(chuàng)新能力，從而提升組織在激烈競(jìng)爭(zhēng)中的優(yōu)勢(shì)。因此，學(xué)習(xí)型企業(yè)文化的顯著特征是普遍的學(xué)習(xí)。在學(xué)習(xí)型企業(yè)文化組織中，員工都在進(jìn)行各種各樣的學(xué)習(xí)，不僅有一般意義上的知識(shí)文化、科學(xué)技術(shù)學(xué)習(xí)，而且更主要的是在進(jìn)行修煉式的學(xué)習(xí)。

3.學(xué)習(xí)型企業(yè)文化重視組織成員的發(fā)展。在學(xué)習(xí)型組織中，人真正成為組織的中心，組織存在的目的不僅僅是為利潤(rùn)，為了資產(chǎn)增值，更是為了給每個(gè)成員創(chuàng)造一個(gè)能施展個(gè)人抱負(fù)、進(jìn)行自我超越的環(huán)境。因此，我們說(shuō)學(xué)習(xí)型企業(yè)文化更關(guān)注員工的發(fā)展，它比傳統(tǒng)組織更多地營(yíng)造適合員工發(fā)展的組織環(huán)境，從而實(shí)現(xiàn)真正意義上的人本管理。

4.學(xué)習(xí)型企業(yè)文化是一種鼓勵(lì)個(gè)人學(xué)習(xí)和自我超越的企業(yè)文化。倡導(dǎo)員工個(gè)人學(xué)習(xí)和鼓勵(lì)自我超越是學(xué)習(xí)型組織企業(yè)文化的基礎(chǔ)。在學(xué)習(xí)型組織中，學(xué)習(xí)包括三個(gè)層次，即個(gè)人學(xué)習(xí)、團(tuán)隊(duì)學(xué)習(xí)和組織學(xué)習(xí)。其中，個(gè)人學(xué)習(xí)是組織信息獲取和加工的基礎(chǔ)。在學(xué)習(xí)型組織中，通過(guò)企業(yè)經(jīng)營(yíng)理念和價(jià)值觀的塑造，積極引導(dǎo)員工加強(qiáng)自我學(xué)習(xí)和能力提升，同時(shí)倡導(dǎo)員工樹(shù)立自我超越的精神追求，使企業(yè)全體員工在這種學(xué)習(xí)型文化的影響下，建立與企業(yè)愿景一致的個(gè)人學(xué)習(xí)目標(biāo)，全心投入，不斷修煉，自我超越，將學(xué)習(xí)作為個(gè)人的終身學(xué)習(xí)。這樣，企業(yè)就以個(gè)人追求不斷學(xué)習(xí)為起點(diǎn)，引導(dǎo)形成學(xué)習(xí)型組織的價(jià)值觀和人文精神。

5.學(xué)習(xí)型企業(yè)文化是一種建立共同愿景的學(xué)習(xí)文化。員工學(xué)習(xí)過(guò)程要實(shí)現(xiàn)自我超越，必須將個(gè)人目標(biāo)和組織愿景聯(lián)系起來(lái)，建立企業(yè)的共同愿景。企業(yè)文化中的共同愿景可以使組織成員的價(jià)值觀、工作和學(xué)習(xí)的目標(biāo)趨向一致，激發(fā)出員工的創(chuàng)造力、進(jìn)取心和信任感，有助于團(tuán)隊(duì)學(xué)習(xí)精神的形成。因此，培育一種促進(jìn)建立共同愿景和團(tuán)隊(duì)學(xué)習(xí)的企業(yè)文化是學(xué)習(xí)型組織的使命，也是學(xué)習(xí)型企業(yè)文化的重要特征。

二、中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)建立學(xué)習(xí)型企業(yè)文化的啟示

中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，與現(xiàn)代學(xué)習(xí)型企業(yè)文化具有諸多相通之處。現(xiàn)代企業(yè)在建立學(xué)習(xí)型企業(yè)文化的過(guò)程中，充分挖掘和借鑒中國(guó)傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀成果是一項(xiàng)非常必要的工作。

（一）中國(guó)傳統(tǒng)文化與共同愿景的建立

在中國(guó)古代，《孫子兵法》中指出，兵家的制勝之道，以“主孰有道”為首，所謂“道者，令民與上同意也，可與之死，可與之生，而不畏?！薄?[2]在《淮南子》中，也有“上下一心，君臣同志”的論斷?？梢?jiàn)，我國(guó)古代就非常重視共同目標(biāo)的建立，并希望通過(guò)“上下一心”來(lái)強(qiáng)化組織的整體意識(shí)，激發(fā)組織成員的共同理想，從而形成眾志成城、摧城拔寨之勢(shì)。

共同愿景是組織中人們所共同向往的意象，包括組織的目標(biāo)、價(jià)值觀和使命感。它是人們心中一股令人深受鼓舞和感召的力量，為組織學(xué)習(xí)提供了焦點(diǎn)和能量。共同愿景創(chuàng)造出眾人一體的感覺(jué)，并傳導(dǎo)到組織各環(huán)節(jié)中，從而引導(dǎo)人們團(tuán)結(jié)協(xié)作、共同進(jìn)退，提高組織的整體性和效益。共同愿景本質(zhì)上是一種文化理念，能夠喚起人們的希望，特別是內(nèi)生的共同愿景，能夠在員工心中注入活力，促進(jìn)員工素質(zhì)和企業(yè)文化的提升。

共同愿景是建立在個(gè)人愿景之上的，個(gè)人愿景的力量來(lái)自于個(gè)人對(duì)愿景的關(guān)切和信心，共同愿景的力量同樣來(lái)自于組織成員對(duì)愿景的關(guān)切和信心。所以，共同愿景應(yīng)該是人人衷心向往的愿景。在共同愿景下，每個(gè)組織成員都能自覺(jué)遵守組織的規(guī)章制度，從而達(dá)到精簡(jiǎn)機(jī)構(gòu)、效率提高的目標(biāo)。

（二）中國(guó)傳統(tǒng)文化與團(tuán)隊(duì)學(xué)習(xí)的形成

在中國(guó)人的傳統(tǒng)觀念里，“和諧”是一個(gè)非常重要的為人處世的原則。同時(shí)，“和諧”觀也要求人們傾力合作，精誠(chéng)團(tuán)結(jié)?！昂投煌苯沂镜木褪遣煌刭|(zhì)的事物、不同特點(diǎn)的人之間，可以通過(guò)和合的方式，達(dá)成一個(gè)完整、和諧的存在。先哲們的這一思想與現(xiàn)代的“團(tuán)隊(duì)”意識(shí)具有異曲同工之妙。另外，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，非常強(qiáng)調(diào)“活到老，學(xué)到老”，“溫故而知新”，對(duì)于當(dāng)今提倡團(tuán)隊(duì)學(xué)習(xí)精神具有積極的推動(dòng)作用。所謂團(tuán)隊(duì)學(xué)習(xí)，它是建立在“和諧”和“好學(xué)”的基礎(chǔ)上，是發(fā)展企業(yè)員工整體搭配與實(shí)現(xiàn)共同目標(biāo)的能動(dòng)過(guò)程，它鼓勵(lì)人們相互幫助，共同學(xué)習(xí)，形成整體大于個(gè)體的學(xué)習(xí)效果。

學(xué)習(xí)型組織強(qiáng)調(diào)終身學(xué)習(xí)的理念，這是學(xué)習(xí)型組織最本質(zhì)的特征。團(tuán)隊(duì)學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)型組織的重要提升方式，也是一種增進(jìn)團(tuán)體智慧的過(guò)程。團(tuán)隊(duì)是最佳的學(xué)習(xí)單位，它必須學(xué)會(huì)如何萃取成員的智慧和才能，確保整個(gè)團(tuán)隊(duì)既具有創(chuàng)新性，又能協(xié)調(diào)一致地行動(dòng)。團(tuán)隊(duì)學(xué)習(xí)是發(fā)展團(tuán)體成員“整體搭配”與實(shí)現(xiàn)共同目標(biāo)的過(guò)程。它不但可以改善團(tuán)隊(duì)的搭配與和諧，減少組織成員內(nèi)部的消耗和磨損，還可以共享知識(shí)，產(chǎn)生創(chuàng)意，使團(tuán)體智慧遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于個(gè)人智慧的總和，而且在復(fù)雜的問(wèn)題上，能夠做到比個(gè)人更有洞察力，更為聰明。

（三）中國(guó)傳統(tǒng)文化與心智模式的改善

中國(guó)傳統(tǒng)文化是一種倫理本位文化，注重對(duì)自身的反省。如“吾日三省吾身”、“修身、齊家、治國(guó)、平天下”。這些理念都首先要求端正自身心態(tài)，然后對(duì)他人進(jìn)行判斷。在現(xiàn)代企業(yè)管理中也一樣，員工們不能總以原有模式來(lái)觀察和分析世界，而應(yīng)該不斷改善自己的心智模式，站在新的角度、采用新的思維方式來(lái)解決企業(yè)中的實(shí)際問(wèn)題。

心智模式是指人們的思想方法、思維習(xí)慣、思維風(fēng)格和心理素質(zhì)的反應(yīng)，是人們?cè)陂L(zhǎng)期的生活中的經(jīng)歷的積累，包括社會(huì)道德倫理觀、世界觀、人生觀、社會(huì)閱歷和歷史傳統(tǒng)等。這些長(zhǎng)期的積累導(dǎo)致不同的心智模式，深深地植根于人們的內(nèi)心深處。改善心智模式可以幫助我們避免錯(cuò)誤，獲得成功。人們只有通過(guò)實(shí)踐才能檢驗(yàn)心智模式的正確性，才能不斷改善個(gè)人的發(fā)展水平和方向，獲得進(jìn)步和成功。

（四）中國(guó)傳統(tǒng)文化與整體思維方式的構(gòu)建

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，老子提出的“道法自然”，傳統(tǒng)哲學(xué)提出的“氣一元說(shuō)”、“陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)”，甚至中醫(yī)理論提出的經(jīng)脈論、脈象論等，本質(zhì)上都是系統(tǒng)論。這些理論的目的就是要從整體上把握事物的本質(zhì)，是一種系統(tǒng)思考的方式。企業(yè)組織也是一種系統(tǒng)，是由一些部門(mén)、人員等相關(guān)因素所構(gòu)成的有機(jī)整體。這些因素通過(guò)多種復(fù)雜的方式和渠道相互之間發(fā)生影響。系統(tǒng)思考的修煉方式，就在于要求擴(kuò)大人們的視野，站在企業(yè)全局的角度理解企業(yè)面臨的各種問(wèn)題，能夠顧全大局，從企業(yè)整體利益的角度處理面臨的問(wèn)題和危機(jī)，找到持續(xù)有效的解決對(duì)策。

系統(tǒng)是由相互聯(lián)系，相互作用的若干要素結(jié)合而成的、具有特定功能的有機(jī)整體。系統(tǒng)思考，就是把需要研究的事物看作一個(gè)系統(tǒng)，分清其中的組成部分和相互聯(lián)系，并從總體的角度把系統(tǒng)中的人、物、能量和信息加以處理和分析。根據(jù)系統(tǒng)思考的方法，對(duì)管理要素、管理組織、管理過(guò)程進(jìn)行系統(tǒng)分析，旨在優(yōu)化管理的整體功能。對(duì)企業(yè)組織現(xiàn)實(shí)問(wèn)題進(jìn)行觀察、分析、控制和協(xié)調(diào)的時(shí)候，不能局限于細(xì)節(jié)和局部，而應(yīng)該從全面和系統(tǒng)的角度來(lái)進(jìn)行思考，以把握長(zhǎng)期和近期、全局和局部、靜態(tài)和動(dòng)態(tài)之間的關(guān)系。

（五）中國(guó)傳統(tǒng)文化與自我超越的實(shí)現(xiàn)

孔子說(shuō)“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”。 [3]在孔子看來(lái)，每個(gè)人的生命歷程都可以視之為個(gè)人思想道德的成長(zhǎng)過(guò)程，以及個(gè)人品性的修煉過(guò)程。儒家所推崇的“為己”和“為人”的思想，注重“內(nèi)圣”的追求，也是人格的完善過(guò)程，其目標(biāo)是要達(dá) 到理想的精神境界。道家的修煉思想與儒家具有異曲同工之妙。道家中的代表人物莊子所追求的“逍遙”境界，就是要求人們擺脫各種名利的束縛，回歸人的本性，這本質(zhì)上也是一種思想的自我修煉。

自我超越的目的在于創(chuàng)造。在現(xiàn)代企業(yè)管理中，自我超越的理念要求企業(yè)員工突破極限，通過(guò)技巧的精熟，戰(zhàn)勝自我，不斷進(jìn)步，實(shí)現(xiàn)個(gè)人技能和人格的升華。自我超越把企業(yè)愿景作為驅(qū)使員工前進(jìn)的目標(biāo)。自我超越是個(gè)人成長(zhǎng)的學(xué)習(xí)修煉，它以提高個(gè)人才能為基礎(chǔ)，卻著眼于更高的目標(biāo)；它關(guān)注精神的升華，但又不局限于精神層面。自我超越需要人們?nèi)硇耐度耄粩噙M(jìn)行創(chuàng)造和超越，這是一種真正意義的終身學(xué)習(xí)。

由自我超越的員工所組成的企業(yè)組織，以個(gè)人的學(xué)習(xí)為起點(diǎn)，不斷向更高的學(xué)習(xí)目標(biāo)前進(jìn)，形成學(xué)習(xí)型組織的精神。學(xué)習(xí)型組織使組織成員從契約的關(guān)系中解放出來(lái)，即從工具性的工作，轉(zhuǎn)變成精神層面的工作，建立組織內(nèi)良好的互助關(guān)系，充分發(fā)揮每個(gè)員工的潛能，提高每個(gè)員工的學(xué)習(xí)興趣，培養(yǎng)高尚的學(xué)習(xí)精神，從而促進(jìn)學(xué)習(xí)型組織的形成。

參考文獻(xiàn)：

[1] 張德，劍平.業(yè)文化與CI策劃[M].北京：清華大學(xué)出版社，2000.

篇5

1.以整合與超越的方式解決環(huán)境倫理學(xué)的“身份”危機(jī)，肯定環(huán)境倫理學(xué)的意義。

環(huán)境倫理學(xué)誕生伊始，就出現(xiàn)了“身份”的問(wèn)題，由于環(huán)境倫理學(xué)對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的一些假設(shè)提出激進(jìn)的批評(píng)和挑戰(zhàn)，致使人們懷疑環(huán)境倫理學(xué)究竟是一種應(yīng)用倫理學(xué)還是一種新的道德哲學(xué)？應(yīng)用倫理學(xué)依據(jù)現(xiàn)存的或占主導(dǎo)地位的倫理思想資源，去關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)中一些充滿爭(zhēng)議的具體問(wèn)題，通過(guò)一個(gè)公共空間和對(duì)話平臺(tái)，最后對(duì)問(wèn)題達(dá)成共識(shí)；道德哲學(xué)則就那些與人們的價(jià)值觀有關(guān)的基礎(chǔ)性的、宏觀的、形而上的問(wèn)題給予探討，試圖重新理解人的本性，重新定位人在自然和宇宙中的地位，重新勘定美好理想生活的具體內(nèi)容。作者認(rèn)為兩種模式都要重視，并在兩個(gè)模式之間保持溝通互動(dòng)，通過(guò)整合與超越，建立一種全新的開(kāi)放式的環(huán)境倫理學(xué)，即一種研究與環(huán)境保護(hù)有關(guān)的倫理問(wèn)題的倫理學(xué)說(shuō)，其目的是為環(huán)境保護(hù)提供一個(gè)恰當(dāng)?shù)牡赖赂鶕?jù)。這是從“問(wèn)題意識(shí)”與“實(shí)踐取向”角度給環(huán)境倫理學(xué)下的定義，環(huán)境倫理學(xué)也就兼容了“應(yīng)用倫理學(xué)”和“道德哲學(xué)”的兩種身份，而這兩點(diǎn)又恰是環(huán)境倫理學(xué)的生命力所在。

環(huán)境倫理學(xué)并非是對(duì)傳統(tǒng)倫理原則的簡(jiǎn)單應(yīng)用，而是對(duì)傳統(tǒng)倫理的繼承與創(chuàng)新，具有寬廣的研究范圍、革命性的價(jià)值取向、跨學(xué)科的研究方法和全球性的研究視野。

2.從儒家的視角出發(fā)整合與超越環(huán)境倫理學(xué)史上的四大理論流派，共同推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)。

這四大理論流派分別為人類中心主義（強(qiáng)、弱）、動(dòng)物解放/權(quán)利論、生物中心主義和生態(tài)中心主義，概括起來(lái)，又可以表達(dá)為人類中心主義與非人類中心主義之爭(zhēng)。這些理論流派，觀點(diǎn)不一，各有長(zhǎng)處，也有不足，在環(huán)境問(wèn)題的實(shí)踐中既具有價(jià)值但又成為障礙。對(duì)此，作者認(rèn)為任何一種環(huán)境倫理學(xué)，都必須首先肯定人的生存和延續(xù)，一種不包含人的福利的環(huán)境倫理學(xué)肯定是沒(méi)有生命力的，環(huán)境危機(jī)的主要原因，不是人們只把人類的利益當(dāng)作行為的最高準(zhǔn)則，而是沒(méi)有把全人類的利益當(dāng)作行為的指導(dǎo)方針。但以人類利益作為確定道德原則的根據(jù)，也有兩個(gè)缺陷：一是人的利益欲望是復(fù)雜多樣的，有高尚的也有墮落的，難以統(tǒng)一；二是規(guī)則是為了規(guī)范欲望、利益的，因此從人類的欲望和利益中引出的規(guī)則去規(guī)范人類的欲望和利益是不合理的。

基于上述認(rèn)識(shí)，作者提出了對(duì)四大理論流派的中國(guó)儒家式整合與超越方案，觀點(diǎn)如下：①儒家思想與四大環(huán)境倫理流派在規(guī)范層面上都具有可比性，不具有接受上的障礙。如諾頓強(qiáng)調(diào)的“理性偏好”就與儒家里面孟子的“寡欲”、荀子的“節(jié)欲”和朱熹的反對(duì)“窮口腹之欲”思想相通，他所謂的“轉(zhuǎn)化價(jià)值”，即大自然的道德教育功能，與孔子的“智者樂(lè)山，仁者樂(lè)水”是相類似的；以辛格和雷根為代表的動(dòng)物解放/權(quán)利論，強(qiáng)調(diào)以功利主義的辦法計(jì)算動(dòng)物的痛苦和快樂(lè)以及“天賦價(jià)值”權(quán)利，儒家在這方面相對(duì)缺失，但孟子的“不忍其觳觫”的惻隱之心還是認(rèn)可人對(duì)動(dòng)物所負(fù)有的直接道德義務(wù)的；生物中心主義代表史懷哲提出“敬畏生命”，儒家也強(qiáng)調(diào)對(duì)生命憐憫與關(guān)懷，泰勒的對(duì)生命的尊重與周敦頤“綠滿窗前草不除”、程顥“欲常見(jiàn)造物生意”、“觀萬(wàn)物自得意”相類；生態(tài)中心主義中利奧波德的大地倫理學(xué)提出大地共同體，這與張載的“乾稱父，坤稱母，民吾同胞，物吾與也”亦是相通的，羅爾斯頓的內(nèi)在價(jià)值創(chuàng)造性與儒家的“生生”（包括“生物”和“成物”）相似，生物權(quán)平等主義與孟子的“仁民愛(ài)物”、“盡人之性，盡物之性”相似，自我實(shí)現(xiàn)論與二程、王陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體說(shuō)”亦是相似的。②儒家思想與非人類中心主義在元倫理學(xué)層面上具有共識(shí)。儒家對(duì)“道德”概念的理解是非人類中心主義的，天道、地道和人道只是同一個(gè)“道”的不同表現(xiàn)形態(tài)，人與人之間的關(guān)系和人與自然之間的關(guān)系都是宇宙秩序的一部分，都是道德關(guān)懷的對(duì)象。③儒家的世界觀與方法論同當(dāng)代西方環(huán)境倫理學(xué)也是契合的?，F(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)必須建立在合理的世界觀基礎(chǔ)上，要有人性論根基，儒家也持相同的觀點(diǎn)。儒家有機(jī)論的世界觀為當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)提供了一個(gè)重要的世界觀基礎(chǔ)；儒家的人要繼承和彰顯天地的“生生之德”，完成“生物、成物”偉業(yè)，與當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)將人類視為道德的人是相通的。④用儒家的道德境界論整合四大環(huán)境倫理學(xué)派。采用儒家的道德境界理論，將人類中心主義、動(dòng)物福利運(yùn)動(dòng)、生物平等主義和生態(tài)整體主義分別對(duì)應(yīng)于人類中心境界、動(dòng)物福利境界、生物平等境界和生態(tài)整體境界四種由低到高、逐級(jí)實(shí)現(xiàn)的道德境界，其中人類中心境界是最基本的、可普遍化的境界，須強(qiáng)制性推行，其他三個(gè)是環(huán)境倫理學(xué)的高級(jí)美德，可選擇性推行。從道德境界論的角度來(lái)看，現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的四大流派就不再是相互矛盾和排斥的，而是相互補(bǔ)充和協(xié)同共進(jìn)的。

3.汲取中國(guó)傳統(tǒng)文化中“環(huán)境”資源，整合與超越現(xiàn)代環(huán)境倫理中的種際、代際和全球正義的爭(zhēng)論。

有人認(rèn)為環(huán)境哲學(xué)或倫理學(xué)是現(xiàn)代的產(chǎn)物，中國(guó)古代文化中的“天人合一”、“道法自然”等所謂的人與自然關(guān)系的零散論述，其系統(tǒng)性和理論性與現(xiàn)代西方的環(huán)境哲學(xué)及可持續(xù)性思想相比相差太遠(yuǎn)，現(xiàn)代的西方環(huán)境哲學(xué)與中國(guó)古代傳統(tǒng)文化沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)，從中國(guó)古代零星的“環(huán)境”思想中推導(dǎo)不出任何今天環(huán)境哲學(xué)的理論，這種觀點(diǎn)無(wú)疑是錯(cuò)誤的。

作者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“環(huán)境”資源持肯定態(tài)度，認(rèn)為在系統(tǒng)研究西方倫理學(xué)的同時(shí)也要全面挖掘和整理中國(guó)傳統(tǒng)文化中的環(huán)境倫理觀念。中國(guó)傳統(tǒng)文化中直接表達(dá)現(xiàn)代意義上的“環(huán)境”思想的確少有，而且?guī)в兄T多歧義，但中國(guó)傳統(tǒng)文化具有親自然特性。要超越具體的文本意義，從學(xué)說(shuō)思想體系的層面予以把握。

首先在種際倫理方面，由于近現(xiàn)代的主流倫理學(xué)主要關(guān)注人與人之間的關(guān)系，人與自然之間的關(guān)系被擱置甚至排斥在倫理學(xué)研究范圍之外。現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的首要任務(wù)就是清除這些錯(cuò)誤的觀念。作者列舉了在種際倫理方面的三個(gè)主要障礙：物種歧視主義、人類沙文主義和倫理契約論，并從后果主義、道義論、美德倫理學(xué)、內(nèi)在價(jià)值、共同體主義的角度進(jìn)行論證。在整合環(huán)境倫理學(xué)者處理人與自然關(guān)系的不同原則和規(guī)范之后，楊通進(jìn)先生就中國(guó)古代的動(dòng)物保護(hù)倫理作了論證具體闡明：①儒家“不忍其觳觫”的惻隱之心；②道家“類無(wú)貴賤”的思想；③佛教的戒殺、放生和素食思想等。

其次在代際倫理方面，作者對(duì)未來(lái)人身份是否有“同一性”作了深入的倫理和邏輯分析，并結(jié)合邊沁、康德、羅爾斯等關(guān)于代際義務(wù)的證明，化解了非“同一性”的障礙，認(rèn)為代際平等是可能的，要堅(jiān)持可持續(xù)發(fā)展的思想。

第三在全球正義方面上，作者主要是從“正義”的內(nèi)涵入手，辨別了互利的正義和公平的正義，指出環(huán)境正義應(yīng)是公平的全球正義，要超越現(xiàn)實(shí)主義的道德懷疑論和狹隘的民族主義、愛(ài)國(guó)主義障礙，立足世界主義，倡導(dǎo)一種全球公民的理念。

4.本書(shū)的不足。

除去種際倫理外，作者在代際倫理和全球正義上，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化資源汲取不夠，像中國(guó)古代的“以時(shí)禁伐”、反對(duì)“涸澤而漁”的思想，“天下”的觀念，都可給人以環(huán)境倫理學(xué)的啟發(fā)。作者闡述儒家的思想比較多，而對(duì)其他學(xué)派發(fā)掘的不夠，尤其像中國(guó)的“道”對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的意義，基本未予闡釋。中國(guó)傳統(tǒng)的系統(tǒng)整體的思維方式，是作者在思考和寫(xiě)作過(guò)程中采取的方式，但對(duì)于它自身的環(huán)境哲學(xué)意義未予剖析。

篇6

管理并非是一項(xiàng)孤立的活動(dòng)，而與其所處的文化體系有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。不同的文化體系會(huì)產(chǎn)生截然不同的管理模式，任何管理模式也只有在合乎自身文化基因的前提下才能夠運(yùn)作自如。美國(guó)管理史學(xué)家雷恩認(rèn)為“管理是文化的產(chǎn)兒”，指出管理人員是在特定的文化價(jià)值準(zhǔn)則和體制所支配的管理組織內(nèi)作出決定的。李亦園先生也曾講到“一個(gè)民族的文化特性與企業(yè)管理有著密切的關(guān)系，或者說(shuō)，管理本身就是一種文化表現(xiàn)方式”[1](P119)。不僅是企業(yè)管理，實(shí)際上任何組織的管理模式都深刻地打有當(dāng)?shù)匚幕睦佑　Ｔ谥袊?guó)本土文化基因的影響下，產(chǎn)生了倫理型的管理模式。倫理型管理是以倫理為基礎(chǔ)的管理模式，將倫理作為管理的動(dòng)力機(jī)制與調(diào)控方式。在其中，管理的方法、原則、對(duì)象和目標(biāo)等各個(gè)要素都以倫理為根本指向。中華文明作為人類歷史上最廣泛且最具影響力的文化體系之一，屬于一級(jí)文化體系的范疇。一級(jí)文化體系是人類歷史中所形成的最廣泛的文明實(shí)體，是人類群體認(rèn)同的最基礎(chǔ)領(lǐng)域，有著“最高層次的文化組合和最廣范圍的文化認(rèn)同”。中華文明有著與眾不同的產(chǎn)生源頭和地域特征，在悠久的發(fā)展歷史中形成了包含自身獨(dú)特的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式、家庭及社會(huì)構(gòu)造、社會(huì)制度、語(yǔ)言文字、、風(fēng)俗習(xí)慣、民族性格及思維與行為方式等所有物質(zhì)文化與精神文化在內(nèi)的有機(jī)體系。中國(guó)本土文化體系具有其他文化所不曾具有的文化專屬性，包含著湯因比所講的“不被其他文明所理解的東西”?；谖幕c管理的關(guān)聯(lián)性，探討中國(guó)本土的倫理型管理模式，首先要對(duì)其生成所依憑的獨(dú)特文化基因進(jìn)行針對(duì)性分析。首先，以家庭為主體的社會(huì)構(gòu)造為倫理型管理模式的生成提供了組織前提。從文化發(fā)生學(xué)的視角來(lái)看，任何一種文化的形成都首先受到其所處地域生態(tài)環(huán)境的影響，因而對(duì)中國(guó)文化特性的分析，應(yīng)從其獨(dú)特的自然地理環(huán)境入手。中華文明發(fā)端于黃河流域，屬于濕潤(rùn)、半濕潤(rùn)的溫帶氣候，這里幅員遼闊、地勢(shì)平坦、土壤肥沃、氣候溫和、雨量充足，形成了一個(gè)巨大且相對(duì)獨(dú)立的地理單元。在這種生態(tài)環(huán)境下，精耕細(xì)作的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)自然就成為人們謀生的首選，于是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)將農(nóng)耕作為最主要的生產(chǎn)方式，強(qiáng)調(diào)“以農(nóng)立國(guó)”。受自然地理狀況與生產(chǎn)技術(shù)水平的影響，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的精耕細(xì)作需要持久穩(wěn)定的小團(tuán)體通過(guò)長(zhǎng)期合作來(lái)共同完成。血緣關(guān)系由于其天然凝聚力自然成為人們之間團(tuán)結(jié)合作最強(qiáng)有力的紐帶，并最終形成了以家族為本位的社會(huì)結(jié)構(gòu)。中國(guó)是一個(gè)家族文化傳統(tǒng)最為悠久和最具深度的國(guó)家，“家庭和血緣關(guān)系有一切理由構(gòu)成研究前現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的第一主題”[2](P147)。西方傳統(tǒng)社會(huì)的海洋文明重視個(gè)人與團(tuán)體兩級(jí)，而湮滅了家庭一級(jí)，中國(guó)社會(huì)則恰恰特別倚重于家庭，對(duì)于個(gè)人和團(tuán)體則隱而不顯。梁漱溟先生在《中國(guó)文化要義》中對(duì)東西方的社會(huì)格局做了精彩的比較，他認(rèn)為“團(tuán)體與個(gè)人，在西洋儼然兩個(gè)實(shí)體，而家庭幾若虛位。中國(guó)人卻從中就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，以倫理組織社會(huì)，消融了個(gè)人與團(tuán)體這兩端（這兩端好像俱非他所有）”[3](P99)。中國(guó)本土文化基因?qū)彝サ囊兄兀瑸閭惱硇凸芾砟Ｊ降纳商峁┝俗罨镜慕M織前提。其次，以倫理為本位的價(jià)值理念為倫理型管理模式的生成提供了根本法則。對(duì)家的重視使中國(guó)形成了以倫理為本位的社會(huì)，中國(guó)文化之特殊很重要的原因正在于此。張岱年先生曾指出：“半封建的大陸性地域、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)格局、宗法與專制的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)相互影響和制約，形成了一個(gè)穩(wěn)定的生存系統(tǒng)，與這個(gè)文化傳統(tǒng)相適應(yīng)，孕育了倫理類型的中國(guó)傳統(tǒng)文化?！盵4](P32)以倫理為本位的價(jià)值理念注重的不是西方所強(qiáng)調(diào)的契約和法律，而是情理與禮俗，人們倚重于彼此之間的倫理關(guān)系，看重的是彼此之間的義務(wù)而非權(quán)利?！霸谖餮螅瑐€(gè)人主張自己權(quán)利而互以義務(wù)課于對(duì)方；在中國(guó)，個(gè)人以自盡其義務(wù)為先，權(quán)利則待對(duì)方賦予。是其一趨于讓，一趨于爭(zhēng)，固已顯然不同?！盵3](P192)中國(guó)傳統(tǒng)文化基因中倫理本位的價(jià)值取向表現(xiàn)出如下特征。一是，對(duì)倫理的倚重使人們?cè)谏鐣?huì)生活別強(qiáng)調(diào)彼此間的情感對(duì)待。倫理本位的社會(huì)重倫理關(guān)系，而任何倫理關(guān)系都始自血緣親情，因此每個(gè)人都對(duì)自身所處的家庭和家族有著非常深厚的感情，在此基礎(chǔ)上人們又將這種感情依序向外擴(kuò)散。“倫理的社會(huì)就是重情誼的社會(huì)。在中國(guó)社會(huì)處處見(jiàn)彼此相與之情者，在西洋社會(huì)卻處處見(jiàn)出人與人相對(duì)之勢(shì)”[3](P86)。二是，倫理本位的社會(huì)注重人際間的角色規(guī)范與等級(jí)秩序，并以此為基礎(chǔ)，將人們?cè)陂L(zhǎng)期社會(huì)交往中形成的禮俗作為彼此行動(dòng)的依據(jù)?！皞悺弊衷诠糯鷿h語(yǔ)之中本義為“輩”，許慎在《說(shuō)文解字》中就講到“倫，輩也”。清代段玉裁注釋曰：“軍發(fā)車百兩為輩。引伸之，同類之次曰輩”?？梢?jiàn)“倫”是一種人與人之間上下高低的差等次序，倫理正是體現(xiàn)人倫關(guān)系之中這些差序和等級(jí)的規(guī)則和道理。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)特別強(qiáng)調(diào)對(duì)人倫等級(jí)的區(qū)分，每個(gè)人必須明確自己在倫理關(guān)系網(wǎng)中的身份角色并依此行事，做到不失其倫。對(duì)倫理等級(jí)的強(qiáng)調(diào)需要通過(guò)禮加以保障，以禮來(lái)正名，以此規(guī)范彼此之間的關(guān)系地位。倫理本來(lái)就是以共同地域居民之間的風(fēng)俗慣例和習(xí)常規(guī)則等為基礎(chǔ)所形成的生活法則，禮長(zhǎng)時(shí)間作用于人們的日常生活，再加之彼此間密切的倫理關(guān)聯(lián)，就使得中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)成為地道的禮俗社會(huì)。倫理與道德具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，這又使得倫理本位的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“以道德代宗教”，極為重視道德的功用，道德在其中即具有形上的超越意義又是治家理國(guó)的現(xiàn)實(shí)法則。最后，中國(guó)本土文化中獨(dú)特的國(guó)民性格為倫理型管理模式的生成提供了精神支撐。梁漱溟先生認(rèn)為中國(guó)文化持一種向里用力的態(tài)度，注重各種關(guān)系的持中調(diào)和。就人與自然的關(guān)系而言，不同于西方文明以人為萬(wàn)物主宰去控制進(jìn)而征服自然，中國(guó)文化體系將人視作自然的一部分，注重人與自然的和諧秩序，將“與天地萬(wàn)物同體”作為理想境界。于內(nèi)對(duì)自身而言，向里用力的文化取向使得中國(guó)人注重德性修養(yǎng)，將修身看作是個(gè)我成圣成王的基本依據(jù)，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。修身講究“反求諸己”，要求人們將內(nèi)心固有的善端通過(guò)持續(xù)修養(yǎng)發(fā)用于外，這就使中國(guó)國(guó)民個(gè)性中極具自律精神和內(nèi)省傾向。在人倫交往中，倫理本位的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)形成了關(guān)系取向的文化個(gè)性。關(guān)系取向的文化注重人際間的互依性，認(rèn)為個(gè)人利益只有在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中才能實(shí)現(xiàn)。倫理本位的社會(huì)具有強(qiáng)烈的秩序情結(jié)，注重調(diào)和人倫關(guān)系以形成和諧的倫理秩序，個(gè)人必須明確其在關(guān)系網(wǎng)中所處的位置，在彼此的交往中需要通過(guò)對(duì)具體情境與關(guān)系的識(shí)別以做出合宜的行為。對(duì)關(guān)系取向的重視使中國(guó)人具有高度的群體意識(shí)，將群體的價(jià)值目標(biāo)置于優(yōu)先位置。中國(guó)傳統(tǒng)文化生態(tài)注重倫理關(guān)聯(lián)，一方面在社會(huì)中構(gòu)建起錯(cuò)綜交織的關(guān)系體系，另一方面通過(guò)相應(yīng)的道德規(guī)約指明關(guān)系互動(dòng)的基本法則，從而確保社會(huì)的穩(wěn)定秩序。這些中國(guó)文化基因中獨(dú)具特色的國(guó)民性格，為倫理型管理模式的生成提供了精神支撐。

二、管理模式依憑的四重要素

基于文化與管理的關(guān)聯(lián)性可以得知，在不同文化體系下會(huì)形成符合自身文化特質(zhì)的管理模式。這些管理模式不同于個(gè)別組織在有限環(huán)境中所形成的組織管理方式，它們依托各自的地域文明而形成，屬于廣義的管理模式。筆者以文化體系與管理模式的關(guān)聯(lián)為前提，以馬克斯•韋伯的理想類型理論和行為主義學(xué)派的人際關(guān)系學(xué)說(shuō)為主要理論支持，總結(jié)概括出管理模式所依憑的四重要素。首先，在不同的文化體系下形成了各自獨(dú)特的管理精神氣質(zhì)，其作為管理模式的內(nèi)在精神支撐，成為管理模式所依憑的基本要素之一。管理的精神氣質(zhì)來(lái)源于人們?cè)谧陨砦幕瘋鹘y(tǒng)下形成的深層思維方式與價(jià)值觀念，是國(guó)民精神與國(guó)民性格在管理領(lǐng)域的集中展現(xiàn)。馬克斯•韋伯曾經(jīng)區(qū)分了社會(huì)行動(dòng)的四種理想類型，即工具理性類型、價(jià)值理性類型、傳統(tǒng)類型以及情感類型，他認(rèn)為這些行動(dòng)類型都離不開(kāi)主觀動(dòng)機(jī)和主觀意義，而這些行為方式的背后都具有深層精神氣質(zhì)上的支撐。在《新教倫理與資本主義精神》一書(shū)中，韋伯認(rèn)為正是新教中工具理性的精神氣質(zhì)導(dǎo)致了理性的經(jīng)濟(jì)行動(dòng)，從而促成了資本主義的發(fā)展。同樣，任何一種管理模式在長(zhǎng)期歷史積淀中也形成了自身獨(dú)特的精神氣質(zhì)類型。它是整個(gè)管理模式中最深層的支撐性假定，作為深層的思維理念居于管理體系的內(nèi)核，它生根于人們的頭腦之中卻經(jīng)常表現(xiàn)為一種無(wú)意識(shí)，決定著群體成員的思維模式和行為方式。管理的精神氣質(zhì)對(duì)管理模式的形成至關(guān)重要，任何管理模式都必須有自身內(nèi)在的文化支撐，形成自己獨(dú)特的風(fēng)格和理念，管理的精神氣質(zhì)類型為這一切提供了精神支撐。其次，管理的根本方法是管理模式所依憑的另一基本要素。管理的精神氣質(zhì)雖作為管理模式的前提是其生成的內(nèi)在精神因素，但管理不能只停留在空靈的玄想之中，它必須落在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的實(shí)踐應(yīng)用上才能實(shí)現(xiàn)其價(jià)值，而管理實(shí)踐的開(kāi)展首先依賴于相應(yīng)的方法和手段。任何一種管理模式作為一個(gè)系統(tǒng)性的存在，會(huì)催生出多種管理方法以應(yīng)對(duì)復(fù)雜多變的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，但每一種管理模式受自身所處文化的影響，會(huì)形成一種管理活動(dòng)賴以維系的根本方法。這種根本方法是最基本也是最穩(wěn)定的管理方法，是其他一切管理方法的基礎(chǔ)，組織的正常運(yùn)轉(zhuǎn)與成長(zhǎng)發(fā)展都離不開(kāi)對(duì)基本管理方法的運(yùn)用。不同的文化體系會(huì)形成不同的根本管理方法，它作為管理模式中最基本的實(shí)體性要素，保證了管理的正常進(jìn)行。通過(guò)馬克斯•韋伯對(duì)統(tǒng)治的理想類型的劃分可以進(jìn)一步來(lái)分析管理的根本方法。韋伯指出統(tǒng)治與管理具有內(nèi)在契合性，他將統(tǒng)治界定為“在一個(gè)特定的群體里命令得到服從的機(jī)會(huì)”[5](P238)，而管理的基本要求也是讓成員聽(tīng)命于組織，依管理的需要進(jìn)行活動(dòng)。韋伯將合理———合法型統(tǒng)治、傳統(tǒng)型統(tǒng)治、魅力型統(tǒng)治作為統(tǒng)治的三種理想類型，分別以法律規(guī)則、傳統(tǒng)習(xí)俗、超凡魅力作為統(tǒng)治的根本方法，這些各自所蘊(yùn)含的統(tǒng)治方法正是區(qū)分此三種類型的內(nèi)在依據(jù)。由此可見(jiàn)，每一種理想的統(tǒng)治類型都有自身特定的根本方法，以保障權(quán)力的實(shí)現(xiàn)及統(tǒng)治的合法性，與之相應(yīng)，管理的根本方法亦是管理有效推進(jìn)的根本保障，反映出管理模式的最基本特征，是管理模式所依憑的根本要素之一。再次，對(duì)成員關(guān)系的考量也是管理模式所依憑的基本要素之一。基于管理模式與文化的關(guān)聯(lián)性，地域文化中所形成的交往理念同樣是當(dāng)?shù)亟M織管理中成員交往所奉行的基本準(zhǔn)則。自行為主義學(xué)派興起以來(lái)，對(duì)成員關(guān)系的溝通協(xié)調(diào)已被認(rèn)為是組織有效運(yùn)作的基本前提。管理必須依托于特定的組織，為達(dá)成組織目標(biāo)必須使成員有效地聚合在一起以形成正式群體。組織是群體性的存在，而群體作為人與人之間的聯(lián)結(jié)，必然存在著復(fù)雜的交往關(guān)系，那么對(duì)成員關(guān)系的考量就成為組織管理所要面臨的基本問(wèn)題。實(shí)際上人既是管理的主體，同時(shí)又是管理的對(duì)象，管理在很大程度上就是對(duì)人的管理，對(duì)人的管理不僅是對(duì)個(gè)體成員的規(guī)約，更有對(duì)彼此關(guān)系的協(xié)調(diào)。在不同的管理模式之中，受各自文化體系的影響，會(huì)產(chǎn)生出對(duì)彼此關(guān)系的不同假設(shè)，從而形成不同的人際交往理念與法則，這也從根本上決定了管理的不同風(fēng)格與方式。最后，成員管理所要達(dá)成的理想目標(biāo)也是管理模式所依憑的基本要素之一。管理目標(biāo)作為管理的基本要素，是管理活動(dòng)所期望的結(jié)果，成員結(jié)成群體參與組織活動(dòng)正是為了實(shí)現(xiàn)特定的目標(biāo)。德魯克在《管理實(shí)踐》一書(shū)中將目標(biāo)看作是管理活動(dòng)的前提和基礎(chǔ)，指出“企業(yè)的使命和任務(wù)，必須轉(zhuǎn)化為目標(biāo)”。人作為管理活動(dòng)中唯一具有創(chuàng)造性與能動(dòng)性的存在主體，對(duì)人進(jìn)行有效的管理，使成員聽(tīng)命于組織是管理活動(dòng)最基本的訴求之一。對(duì)組織成員進(jìn)行有效地管理，使成員依照組織的需求展開(kāi)活動(dòng)，即是管理實(shí)踐順利開(kāi)展的基本要求，也是提高管理效力的應(yīng)有之義。受所處文化體系的影響，對(duì)于成員在接受管理后呈現(xiàn)出何種狀態(tài)才算作管理的成功與有效，不同的管理模式對(duì)此問(wèn)題的理解存在著較大差異，這也直接決定了管理的風(fēng)格與方式。由此可見(jiàn)，管理的精神氣質(zhì)類型、管理的根本方法、對(duì)成員關(guān)系的考量以及成員管理的理想目標(biāo)是管理模式賴以依憑的四重要素。這四個(gè)方面深受所處文化體系的影響，是文化與管理相互影響和滲透之后的共同產(chǎn)物。精神氣質(zhì)作為內(nèi)在的精神支撐，居于管理模式的深層，確立了管理的精神理念與內(nèi)在風(fēng)格，為管理模式的形成奠定了基調(diào)；管理的根本方法則是任何管理模式所依憑的根本手段，是管理模式現(xiàn)實(shí)運(yùn)行的基本方式；對(duì)成員關(guān)系的考量來(lái)源于文化傳統(tǒng)中對(duì)人際交往關(guān)系的根本看法，它確立了組織成員之間交流互動(dòng)的基本法則；而成員管理的理想目標(biāo)作為管理模式的又一基本要素，決定了經(jīng)過(guò)管理活動(dòng)后組織成員所應(yīng)達(dá)到的理想狀態(tài)。這四重依據(jù)并非是孤立的存在，而是彼此關(guān)聯(lián)，互相作用，共同構(gòu)成了管理模式的有機(jī)體系。

三、倫理型管理模式的根本樣態(tài)

受倫理本位的文化生態(tài)影響，在中國(guó)本土文化體系下形成了倫理型的管理模式。實(shí)際上，倫理與管理本來(lái)就存在著共通之處，具有內(nèi)在的一致性。倫理的本意是通過(guò)對(duì)人倫關(guān)系的協(xié)調(diào)與規(guī)范以實(shí)現(xiàn)秩序和諧。管理在本質(zhì)上也是處理各種關(guān)系的活動(dòng)，是為了實(shí)現(xiàn)預(yù)期目標(biāo)而以人為中心的協(xié)調(diào)活動(dòng)。由此可見(jiàn)，倫理和管理在協(xié)調(diào)關(guān)系以實(shí)現(xiàn)秩序目標(biāo)上具有共通性。倫理型管理模式將倫理作為管理的根本依據(jù)，將倫理滲透到管理活動(dòng)的各個(gè)環(huán)節(jié)，倫理不僅是管理的基本方法，而且還成為整個(gè)管理活動(dòng)的精神支撐與價(jià)值歸宿。依據(jù)上述管理模式所依憑的四重要素，以中國(guó)文化體系為基礎(chǔ)的倫理型管理模式有著自身鮮明的存在樣態(tài)。首先，倫理型管理模式依托于人們之間密切的倫理關(guān)聯(lián)，管理的精神氣質(zhì)類型體現(xiàn)為一種不同于西方工具理性的情理精神。以儒家為代表的中國(guó)文化傳統(tǒng)在血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上將各種人倫關(guān)系都賦予了溫情脈脈的情感內(nèi)涵。梁漱溟先生認(rèn)為在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中“一個(gè)人的生命，不自一個(gè)人而止，是有倫理關(guān)系。倫理關(guān)系，即是情誼關(guān)系，亦即是其相互間的一種義務(wù)關(guān)系。所貴乎人者，在不失此情與義?！艘粩嘧杂X(jué)地向上實(shí)踐他所看到的理’，大致不外是看到此情意，實(shí)踐此情義”[3](P131)。情理是人倫關(guān)系中規(guī)范彼此感情的道理，情理精神意在合情合理，將情與理在人們的思維意識(shí)中交織在一起，共同指導(dǎo)人們的行動(dòng)。倫理型管理模式中的組織成員重視內(nèi)在感情的自然表達(dá)，將成員間的情感關(guān)聯(lián)作為組織生活的重要價(jià)值目標(biāo)。值得注意的是，倫理型管理模式所強(qiáng)調(diào)的“理”并非是西方管理思維中純粹的工具理性，而是一種關(guān)乎人情的道理，是處理人倫關(guān)系的規(guī)范與法則。西方管理思維中的工具理性精于計(jì)算，需要盡可能排除管理活動(dòng)中的個(gè)人感情，避免受人為因素的影響，使得管理成為純粹的技術(shù)化和程序化活動(dòng)。而倫理型管理所強(qiáng)調(diào)的恰恰是最能表達(dá)人們彼此親密感情的情理精神，通過(guò)人際間的溫情與關(guān)愛(ài)來(lái)協(xié)調(diào)成員秩序，實(shí)現(xiàn)成員對(duì)組織的自覺(jué)忠誠(chéng)。其次，倫理型管理模式將道德作為管理的根本方法。倫理型管理下的組織成員內(nèi)在蘊(yùn)含著情理精神，成員之間具有親密的倫理關(guān)系，彼此相互熟知且具有深厚情感，對(duì)這種人性化組織的管理更適宜運(yùn)用道理的力量來(lái)規(guī)約，而非要求成員對(duì)組織規(guī)范強(qiáng)制服從。倫理本來(lái)就是由共同地域的居民在長(zhǎng)期交往中所形成的風(fēng)俗習(xí)慣衍生而來(lái)，是在交往過(guò)程中所形成的道理法則，因而道德就成為了倫理型管理模式運(yùn)作的根本方法。道德作用于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)生活的各個(gè)方面，無(wú)論是內(nèi)在的個(gè)我修養(yǎng)還是外在的經(jīng)濟(jì)、政治等一切社會(huì)活動(dòng)，都離不開(kāi)道德的引導(dǎo)與規(guī)約。對(duì)道德的重視表現(xiàn)在人倫交往之中則是中國(guó)人重彼此義務(wù)而輕自身權(quán)利。需要指出的是，西方管理模式將嚴(yán)格規(guī)范的法律規(guī)則作為有效管理的根本保障，而在倫理型管理模式中，與道德相比法律被置于相對(duì)次要的位置，僅作為管理的輔手段存在，正所謂“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)•為政》）。甚至在中國(guó)傳統(tǒng)法律規(guī)范中也處處顯露出對(duì)道德情感的考量，孔子就將其父攘羊后的“父為子隱，子為父隱”（《論語(yǔ)•子路》）作為一種合乎直道的正義行為。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的法律審判主張“哀敬折獄”，要求法官以悲憐審慎之心來(lái)斷獄，也充分體現(xiàn)出倫理型管理的道德傾向。有學(xué)者就指出“重親情倫理”是中國(guó)法律精神的一個(gè)鮮明特色，是維系中國(guó)兩千年“平穩(wěn)發(fā)展”的一個(gè)重要因素，在歷史上是“相當(dāng)有效”的。[6](P65)在倫理型管理模式下道德貫穿于組織管理的始終，不僅成員個(gè)體具有內(nèi)在的德性自覺(jué)，組織的正常運(yùn)轉(zhuǎn)也離不開(kāi)道德的力量；不僅組織運(yùn)作的動(dòng)機(jī)要符合德性要求，其結(jié)果也不能與道德價(jià)值相背離。再次，倫理型管理模式尤為重視組織成員間的倫理關(guān)聯(lián)。在倫理本位的文化生態(tài)中，倫理已然成為最能代表中國(guó)傳統(tǒng)文化特質(zhì)的要素。有學(xué)者就曾指出“西方人的不朽是在宗教中實(shí)現(xiàn)的，而中國(guó)人的不朽則是在倫理中實(shí)現(xiàn)的”[7]。西方社會(huì)個(gè)體與團(tuán)體之間涇渭分明，有著明確的界限，而倫理本位下的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)絕不存在原子式的個(gè)體，人們自始至終都處在諸多倫理關(guān)系的包圍中，無(wú)法脫離倫理關(guān)聯(lián)而獨(dú)立自存。在長(zhǎng)期的社會(huì)生活中形成了錯(cuò)綜復(fù)雜的倫理關(guān)系網(wǎng)，每個(gè)人都作為網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)節(jié)點(diǎn)而存在，在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中認(rèn)定自我并實(shí)現(xiàn)自我。對(duì)倫理關(guān)系的重視使得中國(guó)文化基因下的個(gè)體成員大都具有集體主義的行為取向，將集體目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)放在優(yōu)先位置。倫理型管理的關(guān)系模式具有以下兩方面的維度：一是成員之間橫向的情感關(guān)系，其于內(nèi)發(fā)自成員的自然感情，是主體善良意志的充分表達(dá)；于外表現(xiàn)為對(duì)他者盡心竭力的無(wú)私關(guān)愛(ài)。組織成員橫向的情感關(guān)聯(lián)既非單向度的義務(wù)，亦無(wú)等級(jí)權(quán)威的特征，情感關(guān)愛(ài)是互相給予的，關(guān)系雙方具有對(duì)等性，成員之間都不計(jì)算個(gè)人得失而以真情厚意彼此相待，營(yíng)造出恩愛(ài)和睦的組織氛圍。二是組織成員之間縱向的等級(jí)關(guān)聯(lián)，等級(jí)差別是倫理的應(yīng)有之義，倫理型管理需要人們明確自身在組織中的角色地位，并依據(jù)與自身相對(duì)應(yīng)的角色要求進(jìn)行活動(dòng)，以確保組織的穩(wěn)定秩序。橫向的情感關(guān)聯(lián)與縱向的等級(jí)秩序相耦合，在組織中形成了牢固且有序的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，共同構(gòu)建起有機(jī)的倫理共同體，極大地增強(qiáng)了組織的聚合力。最后，倫理型管理模式以成員對(duì)組織的情感忠誠(chéng)為歸宿。西方管理模式強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義理念下成員對(duì)組織的工具性承諾，它以個(gè)體與組織訂立的契約為基礎(chǔ)，依賴明確的規(guī)章制度、法律合同等外在控制方式強(qiáng)制性的確保成員對(duì)組織的機(jī)械服從。而倫理型管理模式強(qiáng)調(diào)個(gè)人的情感參與，重視成員主體性的發(fā)揮，在此基礎(chǔ)上通過(guò)盡心盡力的推己及人，將主體內(nèi)在的仁心仁性推擴(kuò)到組織之中，把自己的一切情感與力量都毫無(wú)保留的奉獻(xiàn)給組織。倫理型管理模式所要達(dá)成的忠誠(chéng)目標(biāo)以親密的人倫關(guān)系與深厚的情感關(guān)愛(ài)為基礎(chǔ)，本質(zhì)上是組織成員對(duì)所依存關(guān)系的承諾與依賴?？梢哉f(shuō)，倫理型管理的忠誠(chéng)是一種主動(dòng)忠誠(chéng)，是主體內(nèi)在的道德自覺(jué)與責(zé)任擔(dān)當(dāng)，這種忠誠(chéng)由內(nèi)而發(fā)指向外在他者，是人們對(duì)組織其他成員以及組織整體的情感對(duì)待和真誠(chéng)奉獻(xiàn)。基于組織生活中形成的親密關(guān)系與深厚情感，成員個(gè)體對(duì)組織的忠誠(chéng)不再需要外在契約的約束，而是內(nèi)化為組織深層的價(jià)值觀念，與組織融為一體，表現(xiàn)出自愿自覺(jué)的忠誠(chéng)態(tài)度和忠誠(chéng)行為。在倫理型管理模式中，組織成員在長(zhǎng)期交往中既產(chǎn)生了深厚的感情，又形成了穩(wěn)定的等級(jí)序列，組織已成為保障個(gè)體存在、實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的共同體，成員在組織生活中有著強(qiáng)烈的使命感與歸屬感，將組織整體利益放在首位，表現(xiàn)出極高的忠誠(chéng)向度。

綜上所述，在中國(guó)本土文化體系下生成的倫理型管理模式以情理為管理的內(nèi)在精神氣質(zhì)，以道德調(diào)控為管理的根本方法，在管理過(guò)程中注重成員間的情感關(guān)聯(lián)與倫理團(tuán)結(jié)，將成員對(duì)組織的情感忠誠(chéng)作為管理的終極目標(biāo)。無(wú)論是傳統(tǒng)社會(huì)還是現(xiàn)代化進(jìn)程中的今日，源于本土文化基因的倫理型管理模式對(duì)中國(guó)社會(huì)的組織管理均產(chǎn)生了持久效力和深遠(yuǎn)影響。

作者:王潤(rùn)稼 單位:北方工業(yè)大學(xué)學(xué)院

參考文獻(xiàn)：

［1］李亦園.文化與修養(yǎng)［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004.

［2］［美］吉爾伯特•羅茲曼.中國(guó)的現(xiàn)代化［M］.南京：江蘇人民出版社，2003.

［3］梁漱溟.中國(guó)文化要義［M］.上海：上海人民出版社，2011.

［4］張岱年.中國(guó)文化概論［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，1994.

［5］［德］馬克斯•韋伯.經(jīng)濟(jì)與社會(huì)［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997.

篇7

露絲·本尼迪克特在《文化模式》一書(shū)中認(rèn)為文化特質(zhì)的復(fù)雜交織是導(dǎo)致文化差異的主要原因，“這些特質(zhì)的相互滲透現(xiàn)象，時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，而且其文化史在很大程度上是它們的本質(zhì)命運(yùn)及其結(jié)合的歷史?！ぁぁぁぁぁた赡芙M合的多樣性是無(wú)限的，而且在這些多種多樣的基礎(chǔ)上，也同樣能夠建立起種種適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)秩序。”[1]秦文化的歷史正是其文化特質(zhì)滲透、結(jié)合所演繹的結(jié)果。用進(jìn)化的觀點(diǎn)來(lái)看秦文化前后可以分為兩個(gè)階段，并且呈現(xiàn)出較大的差異性。大致以秦統(tǒng)一為界，統(tǒng)一前秦文化主要表現(xiàn)出進(jìn)化的態(tài)勢(shì)，而統(tǒng)一后主要表現(xiàn)為退化，甚至在即將統(tǒng)一之前的時(shí)間就已表現(xiàn)出這種現(xiàn)象。

所謂文化進(jìn)化，是指文化在時(shí)間上的一種持續(xù)性過(guò)程，從狹義上講，文化進(jìn)化是指具有進(jìn)步性的一種變化，這也是早期文化進(jìn)化學(xué)派學(xué)者對(duì)文化進(jìn)化一詞的定義；而從廣義上講，文化進(jìn)化又可稱為文化變遷，桑林斯在《文化和進(jìn)化》[2]一書(shū)中將文化進(jìn)化概括為“一般進(jìn)化”與“具體進(jìn)化”兩個(gè)方面，他認(rèn)為它們是同一進(jìn)化總進(jìn)程的兩種脈絡(luò)，二者結(jié)合形成一種綜合性的進(jìn)化。早期的秦文化是一種區(qū)域性部族文化，處于東西部?jī)煞N內(nèi)涵截然不同的文化的交界地帶，因而在其簡(jiǎn)單一般進(jìn)化的現(xiàn)象之下，還存在著復(fù)雜的具體進(jìn)化過(guò)程。早期秦文化在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)掙扎于西方戎狄文化與東方中原文化的夾縫之中求生存。以公元770年襄公立國(guó)為標(biāo)志，在此之前秦文化主要是受西方戎狄文化影響較多，占領(lǐng)西周故地之后，收納了周的文化遺產(chǎn)。[3]自此，秦文化大量吸收東方中原先進(jìn)文化，其社會(huì)形態(tài)迅速過(guò)渡到奴隸社會(huì)，秦國(guó)一躍成為西方霸主；另一方面秦文化中也不可避免地保留了相當(dāng)一部分西方戎狄文化，例如受游牧民族的好戰(zhàn)習(xí)性的影響，秦國(guó)尚武之風(fēng)盛行，秦國(guó)軍隊(duì)驍勇善戰(zhàn)，被東方諸國(guó)視為“虎狼之師”。（露絲·本尼迪克特）在論證“文化是一種生物遺傳復(fù)合體”時(shí)寫(xiě)道“當(dāng)整個(gè)民族用幾代人的時(shí)間拋棄傳統(tǒng)文化，而采納另一相異風(fēng)俗時(shí)，同樣的進(jìn)程就會(huì)大規(guī)模發(fā)生?！盵4]正是秦文化的兩部分在相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)的綜合發(fā)展促進(jìn)了秦的興盛。而其中與秦的滅亡有著重要聯(lián)系的是秦文化發(fā)展中所表現(xiàn)出來(lái)的文化退化現(xiàn)象。

文化退化指的是文化的退步現(xiàn)象，美國(guó)人類學(xué)家威尼克在《人類學(xué)辭典》[5]“文化從一種較先進(jìn)和分化的水平上退到一種較不先進(jìn)及不分化的水平的現(xiàn)象過(guò)程?！边@是文化退化的狹義定義，從廣義上講，也有人將其與“文化萎縮”、“文化沒(méi)落”等同起來(lái)，泛指一種文化中某些構(gòu)成元素的喪失及功能上的萎縮。[6]在秦的崛起過(guò)程中，秦文化表現(xiàn)出來(lái)的是一種積極進(jìn)取，崇尚實(shí)際，寬容開(kāi)放的精神品質(zhì)。在此期間，秦國(guó)在經(jīng)濟(jì)、文化等方面開(kāi)展了大刀闊斧的改革，相當(dāng)一部分參與改革的人是從其他國(guó)家來(lái)到秦國(guó)的，正是借助于他們的幫助，秦國(guó)在經(jīng)濟(jì)、制度等方面迅速趕上關(guān)東六國(guó)，為統(tǒng)一奠定了牢固的基礎(chǔ)。但是當(dāng)秦統(tǒng)一六國(guó)后在文化上表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的退化現(xiàn)象，甚至在秦未統(tǒng)一之前這種文化退化現(xiàn)象就已初見(jiàn)端倪。此后，不論是焚百家之書(shū)還是坑殺儒生，從表面上看是對(duì)書(shū)籍和人的焚燒與殺戮，而實(shí)則是對(duì)諸子百家思想言論的消滅，是一種對(duì)秦文化以外的其他文化的一種消滅，這正是秦文化包容性喪失的一個(gè)重要體現(xiàn)?！笆蓟实弁砟瓴±硇睦砭褠夯趯m廷的核心圈子中是心照不宣的事情。始皇帝統(tǒng)一天下，千年偉業(yè)告成，隆重喜慶之后，似乎突然滋生了深沉的失落和不安。始皇帝的失落是失去政治目標(biāo)的失落……功成名就后，海內(nèi)一統(tǒng)，剩下的都是維持鞏固的余業(yè)?！?。[7]

文化進(jìn)化與文化退化在狹義概念上是相對(duì)的，文化進(jìn)化代表的是由簡(jiǎn)單低級(jí)到復(fù)雜高級(jí)的變化，是進(jìn)步的，文化退化則代表了相反的變化。[8]看似這是兩種完全矛盾且不可能相容的文化現(xiàn)象，但實(shí)際在具體的文化發(fā)展過(guò)程中，二者是互相交織著存在，并且相伴發(fā)展的，其表現(xiàn)較為復(fù)雜。大體來(lái)說(shuō)包括兩種情況，一種情況是在文化進(jìn)化的中間同時(shí)出現(xiàn)進(jìn)步與退步的因素，另一種情況是在文化退化中也同時(shí)包含退步和進(jìn)步的兩個(gè)因素。這就如同矛盾的對(duì)立面，同時(shí)存在于事物的內(nèi)部，并促進(jìn)事物不斷向前發(fā)展，使之呈現(xiàn)出其外在的整體性文化的一般發(fā)展特征。秦文化的內(nèi)部存在著西部戎狄文化的因素，同時(shí)也存在著東方中原文化的因素。在秦文化的進(jìn)化與退化過(guò)程中，秦文化中的西部戎狄文化代表了一種退步的、落后的因素，而其中的東方中原文化因素在當(dāng)時(shí)的社會(huì)形態(tài)中則是相對(duì)較為進(jìn)步與發(fā)達(dá)的。在惡劣的生存環(huán)境中生長(zhǎng)起來(lái)的秦文化是一種崇尚實(shí)用主義的文化，這種實(shí)用主義的價(jià)值取向是秦文化保留西部戎狄文化與東方中原文化兩種不同文化的原因。在秦的早期發(fā)展階段至在戰(zhàn)國(guó)末期其在兼并戰(zhàn)爭(zhēng)中取得決定性地位之后，秦文化的這種實(shí)用主義價(jià)值取向是以能否于自身的生存及在各國(guó)的混戰(zhàn)中取勝有利為標(biāo)準(zhǔn)的，這就可以解釋秦文化在此階段表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)外來(lái)文化的開(kāi)放式態(tài)度，但同時(shí)這也干擾了其對(duì)外來(lái)文化的判別取舍，從而使得秦文化保留了大量落后的但對(duì)在當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境中贏得生存競(jìng)爭(zhēng)較為實(shí)用的文化因素。當(dāng)秦滅六國(guó)之后，社會(huì)局勢(shì)發(fā)生了變化，其一貫堅(jiān)持的價(jià)值取向則不再有現(xiàn)實(shí)的客觀基礎(chǔ)，“有秦以來(lái)，數(shù)百年進(jìn)取出擊的鋒芒，陡然間失去指向；親政以來(lái)，近二十年撲身掀動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)風(fēng)云，瞬息間中止平息。”[9]秦文化也從剛到達(dá)的頂峰急轉(zhuǎn)直下，但此后秦文化并沒(méi)有消亡，而是經(jīng)過(guò)其繼承者的一些完善與改變，最終成為浩瀚中華文化中的一部分。

參考文獻(xiàn)：

[1][4]（美）露絲·本尼迪克特.文化模式.社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006.

[2][7]（美）L·A·懷特等著.韓建軍，商戈令，譯.文化與進(jìn)化.浙江人民出版社，1987.

[3]林劍鳴.秦史稿.上海人民出版社，1981.

[5]（美）查爾斯·威尼克.人類學(xué)辭典.上海辭書(shū)出版社，1991.

[6]馮天瑜，主編.中華文化辭典.武漢大學(xué)出版社，2001.

篇8

關(guān)鍵詞：中小企業(yè) 精細(xì)化財(cái)務(wù)管理 問(wèn)題 對(duì)策

一、前言

隨著市場(chǎng)化經(jīng)濟(jì)的到來(lái)，企業(yè)之間競(jìng)爭(zhēng)顯得愈發(fā)激烈，中小企業(yè)要想在激烈的競(jìng)爭(zhēng)中占得一席之地，就有必要全面提升自己，使企業(yè)能夠站穩(wěn)腳跟，其中精細(xì)化財(cái)務(wù)管理就是其中重要的一項(xiàng)內(nèi)容。近年來(lái)，國(guó)家越來(lái)越開(kāi)始重視中小企業(yè)的發(fā)展，這也給中小企業(yè)的發(fā)展帶來(lái)了契機(jī)，中小企業(yè)應(yīng)抓住機(jī)遇，重視企業(yè)財(cái)務(wù)管理，使企業(yè)能夠乘勢(shì)而上。

20世紀(jì)50年代，日本豐田提出首次提出精細(xì)化管理又被叫做“精益化管理”，精細(xì)化管理強(qiáng)調(diào)企業(yè)在加強(qiáng)服務(wù)與產(chǎn)品質(zhì)量的同時(shí)，還要能使企業(yè)獲得利潤(rùn)，該理論在企業(yè)管理中得到了廣泛的應(yīng)用。它需要企業(yè)能夠一改往日的粗獷的經(jīng)營(yíng)形式，有針對(duì)性的制定企業(yè)目標(biāo)，決策并計(jì)劃企業(yè)的任務(wù)、生產(chǎn)流程、產(chǎn)品標(biāo)準(zhǔn)等，使企業(yè)文化、業(yè)務(wù)、營(yíng)銷等得到精細(xì)化管理。在現(xiàn)代企業(yè)中，不乏有成功的精細(xì)化管理例子，如：我國(guó)海爾集團(tuán)和美國(guó)福特公司等。

企業(yè)財(cái)務(wù)管理是企業(yè)管理的重中之重，直接影響企業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)實(shí)力大小。因此，在精細(xì)化管理的基礎(chǔ)上，許多企業(yè)又提出了精細(xì)化財(cái)務(wù)管理，它是企業(yè)利用自身財(cái)務(wù)管理職能，優(yōu)化企業(yè)在財(cái)務(wù)方面的管理方式或方法，擴(kuò)展企業(yè)管理領(lǐng)域，對(duì)企業(yè)每個(gè)崗位與每項(xiàng)業(yè)務(wù)都要進(jìn)行詳細(xì)設(shè)計(jì)和規(guī)范工作流程，盡可能挖掘企業(yè)財(cái)務(wù)管理的潛在能力與內(nèi)在價(jià)值，從而促進(jìn)企業(yè)的財(cái)務(wù)利用率的提高，促進(jìn)企業(yè)利潤(rùn)最大化。通過(guò)精細(xì)化企業(yè)財(cái)務(wù)管理使財(cái)務(wù)管理更趨于專業(yè)化，拓寬財(cái)務(wù)管理和服務(wù)職能，提高企業(yè)財(cái)務(wù)管理水平，系統(tǒng)化企業(yè)財(cái)務(wù)管理流程。

二、精細(xì)化財(cái)務(wù)管理的意義

財(cái)務(wù)管理可以為企業(yè)管理者提供有效的、可靠的決策的依據(jù)，使企業(yè)管理者的決策更加準(zhǔn)確，保證企業(yè)能夠正常運(yùn)轉(zhuǎn)。而精細(xì)化財(cái)務(wù)管理更能明確反映企業(yè)的經(jīng)營(yíng)成效，使管理者對(duì)企業(yè)的財(cái)務(wù)情況、發(fā)展方向以及投資情況更加明確，發(fā)現(xiàn)企業(yè)存在的問(wèn)題并能夠及時(shí)解決問(wèn)題；精細(xì)化財(cái)務(wù)管理還能在傳統(tǒng)的財(cái)務(wù)管理的基礎(chǔ)上，提供更加詳細(xì)、準(zhǔn)確的信息，使企業(yè)管理者能夠做出更加準(zhǔn)確的決策，為公司找尋最佳發(fā)展方向；精細(xì)化管理能使財(cái)務(wù)工作者更加明確財(cái)務(wù)工作流程，使他們能夠更加明確自身職責(zé)，提高其工作效率和質(zhì)量；精細(xì)化管理能夠反映出企業(yè)的一些細(xì)微的投資問(wèn)題，使高層管理者能夠提前進(jìn)行風(fēng)險(xiǎn)控制，減少企業(yè)損失；精細(xì)化財(cái)務(wù)管理需要一部分員工參與到企業(yè)的管理和決策中，使員工能夠?qū)ζ髽I(yè)的運(yùn)營(yíng)有進(jìn)一步的了解，帶動(dòng)員工的工作積極性，提高其工作責(zé)任心，使企業(yè)上下團(tuán)結(jié)一心，更好地促進(jìn)企業(yè)的經(jīng)營(yíng)管理。

三、中小企業(yè)精細(xì)化財(cái)務(wù)管理存在的問(wèn)題

目前許多企業(yè)在精細(xì)化財(cái)務(wù)管理方面還存在一系列的問(wèn)題，有必要盡早發(fā)現(xiàn)這些問(wèn)題，找出解決對(duì)策，才能使中小企業(yè)在激烈的競(jìng)爭(zhēng)浪潮中生存下來(lái)。

（一）精細(xì)化財(cái)務(wù)管理的意識(shí)不強(qiáng)

中小企業(yè)一般規(guī)模小，抗風(fēng)險(xiǎn)能力弱，就更有必要加強(qiáng)企業(yè)財(cái)務(wù)管理，并精細(xì)化財(cái)務(wù)管理，才有可能在競(jìng)爭(zhēng)中占得一席之地。隨著市場(chǎng)的變化，中小企業(yè)的財(cái)務(wù)預(yù)算范圍與目標(biāo)已經(jīng)出現(xiàn)了許多不確定性，但目前多數(shù)中小企業(yè)的管理者未能及時(shí)發(fā)現(xiàn)這種變化，仍然停留在“人不犯我，我不犯人”的思想階段，使企業(yè)財(cái)務(wù)管理逐漸偏離了市場(chǎng)的軌道，給企業(yè)帶來(lái)了危機(jī)。

（二）財(cái)務(wù)信息化水平低

隨著市場(chǎng)的變化，許多大型企業(yè)開(kāi)始引進(jìn)先進(jìn)管理技術(shù)，利用高科技信息手段，使企業(yè)能夠跟隨市場(chǎng)發(fā)展的腳步。但中小企業(yè)由于缺乏資金，往往竭力進(jìn)行成本控制，在財(cái)務(wù)管理方面還是使用最原始的手工帳等，財(cái)務(wù)管理效率低下，且不能及時(shí)了解市場(chǎng)信息，與市場(chǎng)接軌，進(jìn)而影響了企業(yè)管理者決策的準(zhǔn)確性。

（三）財(cái)務(wù)管理手段單調(diào)

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下，信息量極大豐富，信息傳遞方式也是多種多樣，傳統(tǒng)的財(cái)務(wù)分析方法不再滿足市場(chǎng)的需求。但現(xiàn)在多數(shù)中小企業(yè)沒(méi)有采取科學(xué)的財(cái)務(wù)管理方式，對(duì)企業(yè)進(jìn)行全面預(yù)算和質(zhì)量管理，使公司不能通過(guò)正確的財(cái)務(wù)管理合理進(jìn)行成本控制，給企業(yè)帶來(lái)了沉重的壓力，許多中小企業(yè)甚至還因此倒閉。

四、優(yōu)化精細(xì)化財(cái)務(wù)管理對(duì)策分析

為解決中小企業(yè)在精細(xì)化財(cái)務(wù)管理方面存在的問(wèn)題，促進(jìn)中小企業(yè)財(cái)務(wù)管理的精細(xì)化，筆者提出了如下的意見(jiàn)和建議。

（一）提高企業(yè)精細(xì)化財(cái)務(wù)管理意識(shí)

中小企業(yè)應(yīng)該跟隨市場(chǎng)發(fā)展腳步，轉(zhuǎn)變“會(huì)計(jì)即財(cái)務(wù)，財(cái)務(wù)即會(huì)計(jì)”的傳統(tǒng)觀念，使企業(yè)財(cái)務(wù)工作不僅僅停留在靜態(tài)記賬的形式，而應(yīng)積極應(yīng)對(duì)市場(chǎng)的變化，精細(xì)化企業(yè)財(cái)務(wù)管理，使財(cái)務(wù)管理能夠充分發(fā)揮其在企業(yè)管理中的核心作用，對(duì)企業(yè)進(jìn)行全視角、總過(guò)程的動(dòng)態(tài)控制，根據(jù)企業(yè)實(shí)際情況，精化、分解、細(xì)化、再整合企業(yè)財(cái)務(wù)管理內(nèi)容，提高企業(yè)管理水平，帶動(dòng)和促進(jìn)企業(yè)發(fā)展。

（二）加強(qiáng)企業(yè)各部門(mén)間的合作

財(cái)務(wù)管理的精細(xì)化關(guān)系到企業(yè)經(jīng)營(yíng)的每一個(gè)環(huán)節(jié)，是一種綜合性的管理手段，包括：成本管理、籌資管理、投資管理、權(quán)益分配管理等多個(gè)方面，因此要涉及到企業(yè)的多個(gè)部門(mén)，甚至是全部的部門(mén)，財(cái)務(wù)管理部門(mén)有必要和企業(yè)其他部門(mén)進(jìn)行合作溝通，以便把成本控制和產(chǎn)品的開(kāi)發(fā)、宣傳、營(yíng)銷等進(jìn)行結(jié)合，實(shí)現(xiàn)財(cái)務(wù)管理的全程參與，因此，精細(xì)化財(cái)務(wù)管理需要得到企業(yè)其他部門(mén)的鼎力支持，才能保證企業(yè)能夠真正做到財(cái)務(wù)管理的優(yōu)化，提高公司的管理能力和控制能力。

（三）加強(qiáng)企業(yè)財(cái)務(wù)控制

企業(yè)財(cái)務(wù)管理的精細(xì)化是一項(xiàng)復(fù)雜的工作。首先，企業(yè)要按照“分解到項(xiàng)、總量控制、重點(diǎn)突出”的原則細(xì)化財(cái)務(wù)預(yù)算，將各項(xiàng)費(fèi)用和成本進(jìn)行細(xì)化，杜絕企業(yè)人為浪費(fèi)，對(duì)企業(yè)各項(xiàng)費(fèi)用和成本進(jìn)行有效控制；其次，要細(xì)化財(cái)務(wù)結(jié)構(gòu)，使企業(yè)能夠根據(jù)外部環(huán)境和市場(chǎng)的變化，及時(shí)進(jìn)行調(diào)整，以保證財(cái)務(wù)結(jié)構(gòu)的動(dòng)態(tài)優(yōu)化；再次，要細(xì)化成本核算，對(duì)企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)全過(guò)程進(jìn)行細(xì)化管理和監(jiān)督，以降低企業(yè)成本，提高企業(yè)利潤(rùn)；最后，要細(xì)化監(jiān)督考核。由企業(yè)預(yù)算審計(jì)、財(cái)務(wù)、勞資等部門(mén)合作成立企業(yè)管理監(jiān)督小組，制定財(cái)務(wù)監(jiān)督規(guī)則，嚴(yán)格獎(jiǎng)懲制度，養(yǎng)成企業(yè)員工自我監(jiān)督的習(xí)慣，保證企業(yè)的正常運(yùn)營(yíng)。

（四）提高企業(yè)財(cái)務(wù)管理的信息化水平

要使企業(yè)財(cái)務(wù)管理得到精細(xì)化，就有必要加強(qiáng)企業(yè)財(cái)務(wù)管理的信息化水平，確保企業(yè)財(cái)務(wù)管理能夠根據(jù)市場(chǎng)變化得到有效的推進(jìn)。利用ERP系統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)企業(yè)的科學(xué)化管理，對(duì)企業(yè)的生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)過(guò)程進(jìn)行全程動(dòng)態(tài)監(jiān)控，通過(guò)先進(jìn)的信息化促進(jìn)企業(yè)財(cái)務(wù)管理的精細(xì)化、信息的網(wǎng)絡(luò)化、業(yè)務(wù)的模塊化、層級(jí)的扁平化和數(shù)據(jù)的一體化，利用信息技術(shù)手段，高效、準(zhǔn)確的收集財(cái)務(wù)或其他業(yè)務(wù)的資料，并及時(shí)進(jìn)行匯總、監(jiān)控和分析，為企業(yè)管理者提供決策依據(jù)，此外，提高企業(yè)財(cái)務(wù)管理的信息化水平還能實(shí)現(xiàn)企業(yè)集成化管理，降低信息傳遞中的成本和信息遺漏，提升了企業(yè)的信息收集速度，使企業(yè)能夠迅速地對(duì)市場(chǎng)的變化作出反應(yīng)，使企業(yè)建立起一套高效的企業(yè)運(yùn)營(yíng)機(jī)制和精細(xì)的財(cái)務(wù)管理系統(tǒng)，進(jìn)而提高企業(yè)財(cái)務(wù)管理水平。

（五）提升企業(yè)財(cái)務(wù)管理人員素質(zhì)

企業(yè)財(cái)務(wù)管理的精細(xì)化離不開(kāi)高素質(zhì)的財(cái)務(wù)人才的推動(dòng)。因此，企業(yè)有必要培養(yǎng)或引進(jìn)高素質(zhì)的財(cái)務(wù)人員，使企業(yè)財(cái)務(wù)管理的精細(xì)化達(dá)到事半功倍的效果。一方面，有必要提高企業(yè)財(cái)務(wù)人員的職業(yè)道德，加強(qiáng)財(cái)務(wù)人員的責(zé)任心，使其能夠養(yǎng)成嚴(yán)謹(jǐn)、務(wù)實(shí)、勤懇的工作作風(fēng)，明確自身的工作任務(wù)和工作目標(biāo)；另一方面，通過(guò)培訓(xùn)和激勵(lì)，使企業(yè)財(cái)務(wù)人員能夠掌握現(xiàn)代化的財(cái)務(wù)管理工具和管理方法，改進(jìn)傳統(tǒng)的財(cái)務(wù)管理方式和方法上的不合理之處，為企業(yè)財(cái)務(wù)管理的精細(xì)化做好準(zhǔn)備。

五、結(jié)語(yǔ)

企業(yè)的目標(biāo)是獲取最大的經(jīng)濟(jì)利益，精細(xì)化財(cái)務(wù)管理是減少企業(yè)成本，提高管理者決策的準(zhǔn)確性的必然選擇。通過(guò)精細(xì)化財(cái)務(wù)管理使管理者能夠準(zhǔn)確了解企業(yè)各部門(mén)的情況和企業(yè)發(fā)展的各個(gè)細(xì)節(jié)，能夠拓寬財(cái)務(wù)工作的空間與范圍，能夠最大限度的提升和挖掘財(cái)務(wù)人員的工作潛力，能夠發(fā)現(xiàn)其在經(jīng)營(yíng)管理中的漏洞和死角，促進(jìn)企業(yè)整體的經(jīng)營(yíng)管理水平的提高。

參考文獻(xiàn)：

[1] 蔣萌.淺析當(dāng)前企業(yè)精細(xì)化的財(cái)務(wù)管理[J].China's Foreign Trade, 2011(22):53-56

[2] 許靜.電力企業(yè)實(shí)施精細(xì)化財(cái)務(wù)管理問(wèn)題研究[J]. 時(shí)代經(jīng)貿(mào),2008,6(111):125

[3]俞小飛.論完善行政事業(yè)單位會(huì)計(jì)內(nèi)控制度.中國(guó)農(nóng)業(yè)會(huì)計(jì)[J].2009，（11）.56-57

[4]蔡洪清.淺談如何建立健全事業(yè)單位的內(nèi)部會(huì)計(jì)控制制度[J].財(cái)務(wù)與會(huì)計(jì),2004(7).42.-43