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篇1

關(guān)鍵詞：詹姆遜；后現(xiàn)代文化理論；中國特色社會(huì)主義文化

近幾年國內(nèi)外學(xué)者關(guān)于詹姆遜后現(xiàn)代主義文化成為學(xué)術(shù)研究的熱點(diǎn)。學(xué)者們堅(jiān)持的批評立場，從當(dāng)今我國社會(huì)文化現(xiàn)實(shí)出發(fā)，探析詹姆遜后現(xiàn)代主義大眾文化理論與當(dāng)今我國大眾文化現(xiàn)狀的相關(guān)性，這種研究的立場和角度為我國大眾文化和中國特色社會(huì)主義文化建設(shè)宏觀上提供了指導(dǎo)作用。

一、近幾年詹姆遜后現(xiàn)代文化理論國內(nèi)研究述評

目前，國內(nèi)翻譯過來的弗雷德里克•詹姆遜的著作主要有《晚期資本主義的文化邏輯》《文化轉(zhuǎn)向》《后現(xiàn)代主義與文化理論》《政治無意識》《語言的牢籠與形式》和《：文化與政治》。從發(fā)表的論文來看，國內(nèi)關(guān)于詹姆遜后現(xiàn)代文化理論的研究是近幾年學(xué)者研究的熱點(diǎn)之一，主要集中于詹姆遜的后現(xiàn)代文化批評理論、后現(xiàn)代主義理論對我國大眾文化的影響、后現(xiàn)代文化理論與等方面研究。近幾年，國內(nèi)關(guān)于詹姆遜后現(xiàn)代主義文化研究主要集中在以下幾個(gè)方面。一是關(guān)于詹姆遜后現(xiàn)代主義文化理論的內(nèi)容和特點(diǎn)的研究。詹姆遜從后現(xiàn)代主義視角提出關(guān)于晚期資本主義文化邏輯的論斷使之成為西方后現(xiàn)代主義理論的開創(chuàng)者；其歸納概括出后現(xiàn)代主義文化特點(diǎn)———深度消失，歷史意識消失，主體消失，距離感消失，對理論界的影響十分廣泛。同時(shí)，他認(rèn)為后現(xiàn)代主義文化已成為晚期資本主義文化的主導(dǎo)，后現(xiàn)代社會(huì)中文化大眾化、文化視像化和文化商品化等文化問題日漸突出，文化與資本相互滲透，從而揭示出后現(xiàn)代社會(huì)文化轉(zhuǎn)向的本質(zhì)。詹姆遜研究文化問題角度與傳統(tǒng)的從經(jīng)濟(jì)和政治視角不同，他注重從歷史的深層邏輯對文化進(jìn)行探析，尤其注重從社會(huì)生產(chǎn)方式與文化生產(chǎn)之間的聯(lián)系來探析文化問題。他認(rèn)為，后現(xiàn)代主義必須透過“文化主導(dǎo)”的概念來掌握。關(guān)于這一觀點(diǎn)，國內(nèi)許多學(xué)者都進(jìn)行了研究，劉永杰認(rèn)為，詹姆遜提出的后現(xiàn)代主義或晚期資本主義文化邏輯對于后現(xiàn)論建構(gòu)貢獻(xiàn)最大，并將后現(xiàn)代主義文化的特征進(jìn)行歸納總結(jié)。這對西方后現(xiàn)代主義理論的建構(gòu)具有重要意義，并且對我國建設(shè)社會(huì)主義大眾文化也具有借鑒和指導(dǎo)作用[1]。劉梅指出，詹姆遜提出的后現(xiàn)代主義文化理論核心詞語：文化擴(kuò)張、文化歷史分期、文化超空間、文化意識形態(tài)、文化“他者”視域等，這些范疇構(gòu)成了詹姆遜后現(xiàn)代文化理論的總體輪廓，這不僅對“后現(xiàn)代主義文化是什么”做出回答，而且也一般性解答了“文化是什么”的問題[2]。國內(nèi)其他學(xué)者通過對詹姆遜后現(xiàn)代文化理論的研究也指出，詹姆遜通過分析文化發(fā)展的資本邏輯與文化經(jīng)濟(jì)內(nèi)容，考察文化形式從現(xiàn)實(shí)主義到現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義的歷史演變與辯證關(guān)系，判定文化表現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)境遇與時(shí)空特征，關(guān)注文化的意識形態(tài)性與烏托邦訴求及文化政治使命，在一定程度上表現(xiàn)出立場和態(tài)度。與此同時(shí)，詹姆遜以“空間邏輯”來建構(gòu)后現(xiàn)代文化理論體系，從“空間”維度思考后現(xiàn)代的歷史分期問題。在對一系列后現(xiàn)代征象的認(rèn)識上，他認(rèn)為影像文化的流行是后現(xiàn)代社會(huì)的主要特征之一，并從主體、歷史等角度分別展開論述。

在對零散、破碎的后現(xiàn)代文化景觀分析之后，他為試圖解決后現(xiàn)代社會(huì)中出現(xiàn)的諸多問題而提出“認(rèn)知繪圖美學(xué)”的方案，在以解構(gòu)、顛覆為主要精神指向的后現(xiàn)代語境中，表現(xiàn)出獨(dú)特的“烏托邦”守望精神。總之，詹姆遜的思想方法包括“從整體上把握對象”，他也擅長將后現(xiàn)代主義文化理論用歷史的角度去思考和把握，“歷史”在其著作中是一個(gè)關(guān)鍵詞匯。在《政治無意識》這一本書中，他就以“永遠(yuǎn)歷史化”這個(gè)口號作為開端。詹姆遜在其力作《晚期資本主義文化邏輯》中明確指出：“我在本文所勾勒的后現(xiàn)代主義，乃是從歷史的角度出發(fā)，而非把它純粹作為一種風(fēng)格潮流來描述”[3]。二是從詹姆遜的觀點(diǎn)看中國大眾文化的研究。詹姆遜解讀大眾文化的方式既有宏觀的一面，也有細(xì)致的一面，既作為一種討論社會(huì)普遍問題的特殊方式，也存在深刻的分析性和有效的解釋力。他的這種研究方法對我國的大眾文化研究有很好的借鑒作用。詹姆遜認(rèn)為，伴隨著資本主義的擴(kuò)展和全球化時(shí)代的到來，后現(xiàn)代同樣會(huì)成為一種國際性的文化現(xiàn)象，因此，他著重強(qiáng)調(diào)后現(xiàn)代主義文化問題應(yīng)在世界范圍去研究，同時(shí)提出發(fā)達(dá)國家的文化與發(fā)展中國家的文化之間保持一種張力是世界文化發(fā)展所必需的論斷。不過我們也應(yīng)該清楚地意識到，詹姆遜分析后現(xiàn)代文化現(xiàn)象是站在以美國為主導(dǎo)地位的西方社會(huì)立場，他所指的后現(xiàn)代是西方文明危機(jī)的一種產(chǎn)物，他的后現(xiàn)代主義大眾文化批評理論是基于西方大眾文化傳統(tǒng)進(jìn)行的，而我國大眾文化的產(chǎn)生和發(fā)展有其特殊社會(huì)背景和獨(dú)特的文化語境。因此，我國學(xué)者們普遍認(rèn)為，詹姆遜的大眾文化理論不僅適用于晚期資本主義社會(huì)，而且對中國特色社會(huì)主義文化理論與實(shí)踐也具有一定借鑒意義。但是，我們應(yīng)該用辯證眼光看待詹姆遜的后現(xiàn)代主義大眾文化觀，并與我國當(dāng)前的社會(huì)發(fā)展形勢相結(jié)合，批判性的借鑒和吸收其理論，從而對我國的文化大發(fā)展和大繁榮實(shí)踐進(jìn)行豐富和發(fā)展。對詹姆遜的后現(xiàn)代文化理論不應(yīng)該照搬，也絕不能照搬，我們可以進(jìn)行借鑒。

國內(nèi)學(xué)者認(rèn)為，詹姆遜對文化烏托邦特性的闡釋非常符合中國大眾文化現(xiàn)狀和特征。比如影像文化以及網(wǎng)絡(luò)文化所組成的部分占我國文化相當(dāng)大的比重，而詹姆遜指出的“烏托邦”特性是這些文化的一個(gè)根本特點(diǎn)?，F(xiàn)代化的新媒體逐漸成為大眾文化的主要載體，這都可以讓觀眾群體暫時(shí)忘記現(xiàn)實(shí)而沉浸其中，這就是中國大眾文化的烏托邦特性的種種現(xiàn)象。不過事情都是既有利也有弊，大眾文化的烏托邦特性的消極影響體現(xiàn)在它正在消解著人們的主體性，而積極的作用是大眾文化的烏托邦特性為人們向上精神的樹立起到重要的推動(dòng)作用，優(yōu)秀的大眾文化作品的烏托邦特性為人們提供了對理想生活追求的精神動(dòng)力，出色的勵(lì)志類文化作品也增添了人們追求“正能量”的思想精神動(dòng)力。三是詹姆遜后現(xiàn)代主義文化對當(dāng)代中國大眾文化的啟示研究。任何事物發(fā)展都有其兩面性，金無足赤，詹姆遜的理論也存在令人難以完全同意的部分，例如中國許多學(xué)者對他的“西方中心論”觀點(diǎn)進(jìn)行批判，學(xué)者們認(rèn)為詹姆遜后現(xiàn)代文化理論中仍然存在著發(fā)達(dá)國家的自身優(yōu)越感，這就必然影響到詹姆遜的理論觀點(diǎn)，所以，我們在研究他的后現(xiàn)代文化對中國大眾文化的影響時(shí)，一定注意他的基本立場。但是詹姆遜的后現(xiàn)代文化的研究方法對于我們思考中國大眾文化的發(fā)展與內(nèi)在矛盾仍然有著重要的價(jià)值。在當(dāng)今全球化的進(jìn)程中，中國文化是世界文化的一部分，必然受到外來文化的影響，這就需要我們應(yīng)時(shí)刻保持清醒的頭腦，在與西方文化進(jìn)行交流時(shí)要進(jìn)行良性的互動(dòng)發(fā)展，吸收其精華，理性地交流，既要保持自身文化的獨(dú)立性，又要繼承和發(fā)揚(yáng)中華文化淵博的文化精品。在后現(xiàn)代主義文化思潮的沖擊下，我們?nèi)绻匀还淌刂袊鴤鹘y(tǒng)文化，試圖重返我國經(jīng)典文化時(shí)代，這顯然是不現(xiàn)實(shí)的，但是如果只是單純?yōu)橛洗蟊姷膶徝廊の缎枰?，任其大眾文化自由發(fā)展，最終只能使我國文化精神空虛、主體淪喪，其后果不堪設(shè)想。因此，我們應(yīng)該推陳出新，繼承和弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化中的人文精神和人文關(guān)懷。

北京師范大學(xué)王一川教授認(rèn)為：“所謂人文精神，主要是指一種追求人生意義或價(jià)值的理性態(tài)度，即關(guān)懷個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)和自由、人與人的平等、社會(huì)的和諧進(jìn)步、人與自然高度統(tǒng)一等。”[4]另外，陳思和教授說過，人文精神就是“一種人之所以為人的精神，一種對于人類發(fā)展前景的真誠和關(guān)懷，一種作為知識分子對自身所能承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任與專業(yè)崗位如何結(jié)合的總體思考?！盵5]所以，我們應(yīng)該在保留大眾文化積極成果的同時(shí)，借鑒后現(xiàn)代主義中對現(xiàn)狀的反省以及對“神性”的追求。

二、近幾年詹姆遜后現(xiàn)代文化理論國外研究述評

20世紀(jì)90年代以后，詹姆遜開始轉(zhuǎn)向文化問題，起初這一研究方向的轉(zhuǎn)向并沒有引起學(xué)術(shù)界的重視，隨著后思潮的出現(xiàn)，詹姆遜后現(xiàn)論才被學(xué)術(shù)界逐漸重視起來。和中國學(xué)者對詹姆遜后現(xiàn)代文化理論研究相比，西方學(xué)者則更早開始對詹姆遜后現(xiàn)代主義理論的關(guān)注，并且產(chǎn)生了廣泛和深遠(yuǎn)的影響。國外的理論研究者們分別從不同的角度來闡釋和挖掘詹姆遜后現(xiàn)論的深刻意義，使得以前文學(xué)界沒有及時(shí)被發(fā)現(xiàn)的重要問題浮出水面。比如將詹姆遜和的關(guān)系進(jìn)行對比問題的研究以及對詹姆遜后現(xiàn)代主義理論的探討等等。國外學(xué)者普遍認(rèn)為，詹姆遜的后現(xiàn)代主義奠定了他在現(xiàn)當(dāng)代文化理論界不可動(dòng)搖的地位，是其20世紀(jì)80年代中期以后理論思想的最主要組成部分，是后現(xiàn)代語系和理論相結(jié)合的產(chǎn)物。詹姆遜文學(xué)生涯正式開始的標(biāo)志是《薩特：一種風(fēng)格的起源》的問世。20世紀(jì)50年代，詹姆遜認(rèn)為當(dāng)時(shí)盛行的現(xiàn)代主義視野太狹隘，并且指出當(dāng)時(shí)現(xiàn)象學(xué)側(cè)重于主體表象投射的研究方法是說明不了文學(xué)與當(dāng)下社會(huì)的內(nèi)在聯(lián)系，這些觀點(diǎn)表明詹姆遜與當(dāng)時(shí)盛行的現(xiàn)代主義已經(jīng)開始出現(xiàn)分歧。同許多后現(xiàn)代的學(xué)者相比較，詹姆遜對后現(xiàn)代主義問題的研究也更加有理論的深度與現(xiàn)實(shí)意義。國外許多學(xué)者給予詹姆遜的后現(xiàn)代主義理論極高的評價(jià)與肯定。當(dāng)代著名的史學(xué)家、思想家和活動(dòng)家佩里•安德森對詹姆遜后現(xiàn)代的文化、社會(huì)—經(jīng)濟(jì)和地域—政治層面的理論給予了很高的評價(jià)，他認(rèn)為詹姆遜是這一領(lǐng)域的專家。安德森認(rèn)為自己的重要著作《后現(xiàn)代主義起源》也是從詹姆遜理論中獲得的靈感。英國著名學(xué)者肖恩霍默在自己的著作《弗雷德里克•詹姆遜》導(dǎo)言里詳細(xì)地介紹了作為理論批判家的詹姆遜的文學(xué)作品、對詹姆遜的理論和政治方案定了位。他高度評價(jià)了詹姆遜的后現(xiàn)論，并提出詹姆遜的后現(xiàn)論在當(dāng)代世界的重要價(jià)值。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉永杰.詹姆遜的后現(xiàn)代文化理論及其對我國社會(huì)主義大眾文化建設(shè)的啟示[J].安陽工學(xué)院學(xué)報(bào)，2005（2）.

[2]劉梅.詹姆遜文化研究的傾向[J].研究，2007（6）.

[3]弗雷德里克•詹姆遜.晚期資本主義的文化邏輯[M].北京:生活•讀書•新知三聯(lián)書店，1997:500.

[4]王一川.從啟蒙到溝通———90年代審美文化與人文精神轉(zhuǎn)化論綱[J].文藝爭鳴，1994（5）.

篇2

消費(fèi)具有雙重的角色，一方面提供了生存所需，另一方面界定了社會(huì)關(guān)系，文化消費(fèi)的基本功能在于能夠創(chuàng)造意義，從而制造與維系了社會(huì)關(guān)系。任何對商品的文化消費(fèi)，都是文化的結(jié)果，文化是一種儀式活動(dòng)，文化傳播更是一種儀式。

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代文化消費(fèi)

文化消費(fèi)與社會(huì)區(qū)分

凡勃倫的炫耀性消費(fèi)理論。凡勃倫在其1899年出版的《有閑階級論》中提出了炫耀性消費(fèi)理論。他對新興富豪消費(fèi)進(jìn)行考察，發(fā)現(xiàn)他們最初掠奪私有財(cái)產(chǎn)占為己有，所掠奪的財(cái)富越大，權(quán)力就越大，因此擁有財(cái)富便成為榮耀的象征。不過，光擁有財(cái)富并不足以獲得別人的尊敬和景仰，還必須透過某種方式展示其地位的尊貴，從而獲得別人對其的尊重，于是，“炫耀性休閑”成為公開展示財(cái)富與地位的首要方式，他們認(rèn)為，通過炫耀其休閑和無須從事勞動(dòng)來顯示其地位，但是在現(xiàn)代都市中，由于快節(jié)奏的生活方式和彼此間并不認(rèn)識，似乎炫耀性休閑已經(jīng)不足以顯示其尊貴的地位，于是炫耀性消費(fèi)取代了炫耀性休閑。而這群人消費(fèi)的目的并不是為了使用，而是為了占有，他們的消費(fèi)邏輯就是浪費(fèi)，消費(fèi)的目的就是為了炫耀，為了顯示其身份和地位，這種消費(fèi)不過是一種顯示身份的象征性消費(fèi)，具有極為重要的社會(huì)功能，通過這種浪費(fèi)來表現(xiàn)價(jià)值、差別和意義。所以，中國的學(xué)者也寫道：“顯然，炫耀性消費(fèi)成了少數(shù)人表現(xiàn)社會(huì)身份的手段，也是出人頭地的標(biāo)志。”

凡勃倫同時(shí)指出，這些新興的休閑階級就是通過將文化轉(zhuǎn)化成自然，也就是仿佛他們商業(yè)上的成功是自然而然得來的，來顯示其社會(huì)地位的不一般。但是，這種顯示是非常有害的，是一種權(quán)力的賣弄，從顯赫中產(chǎn)生了權(quán)威。從而使他們擁有了聲望，又因?yàn)檫@一階級站在社會(huì)結(jié)構(gòu)的頂端，處于社會(huì)結(jié)構(gòu)下層的廣大普通文化消費(fèi)者就會(huì)效仿其生活方式和價(jià)值準(zhǔn)則。休閑階級所樹立的形象，使得整個(gè)社會(huì)的關(guān)注點(diǎn)不再是從事生產(chǎn)勞動(dòng)，而是如何在文化消費(fèi)中揮霍自己，達(dá)到炫耀顯示的目的。根據(jù)他的理論，處于社會(huì)下層或中層的文化消費(fèi)者永遠(yuǎn)都只想仿效處于社會(huì)金字塔頂端的休閑階級。

齊奧爾格?齊美爾：流行是階級區(qū)分的產(chǎn)物。雖然齊美爾不屬于后現(xiàn)代文化消費(fèi)主義的理論家，但是他在20世紀(jì)初提出的關(guān)于流行和時(shí)尚的某些理論已經(jīng)體現(xiàn)出了文化消費(fèi)是一種社會(huì)區(qū)分方式的觀點(diǎn)。

齊奧爾格?齊美爾1903年發(fā)表了《都市與精神生活》，論述了都市中產(chǎn)階級文化消費(fèi)的行為模式。齊美爾認(rèn)為：“現(xiàn)代生活最深層的問題來自于，個(gè)人在面對壓倒性的社會(huì)力量時(shí)，要求保有自身存在的自主性與個(gè)體性?！毙碌亩际须A級行為的意義并不在于其行事的本質(zhì)內(nèi)容，而在于其驚世駭俗和與眾不同的外表形式，從而通過其特殊的消費(fèi)模式來展示其獨(dú)特的個(gè)性，起到引起流行風(fēng)尚的作用。而引起流行產(chǎn)生的結(jié)果便是中下層群體紛紛效仿上層群體的服裝符碼與行為方式，并以此來提升自己的社會(huì)地位，從而達(dá)到自己接近和融入上層群體的目的，而面對這樣的形式，又給高高在上的上層群體以壓力，他們又不得不為了彰顯自己身份地位的不同而處心積慮地去創(chuàng)新，再次制造新的流行趨勢，從而保持自己上層人士的獨(dú)特地位，將自己與廣大的中下層大眾區(qū)分開來，從而體現(xiàn)了齊美爾所解釋的“流行……是社會(huì)區(qū)分的產(chǎn)物”，流行是社會(huì)上層制造出來的用以與中下層區(qū)分的產(chǎn)物，但是它不僅僅是一個(gè)社會(huì)產(chǎn)物，更是扮演了社會(huì)區(qū)分的生產(chǎn)者的形象，從而維持了上層所需要的社會(huì)區(qū)分和差異，在齊美爾的理論中，具體的流行內(nèi)容并不重要，重要的是它所彰顯的身份和地位的差異，差異的產(chǎn)生從而使一部分代表著流行的人被區(qū)分出來，進(jìn)而排除了其他的人群，顯示了屬于流行圈子里的人地位的與眾不同。

而且，齊美爾在對時(shí)尚的界說中也談到了關(guān)于文化消費(fèi)是社會(huì)區(qū)分的方式這一理論。因?yàn)樗J(rèn)為：“正如我已說過的，時(shí)尚是階級分野的產(chǎn)物，并且像其他一些形式特別是榮譽(yù)一樣，有著既使既定的社會(huì)各界和諧共處，又使他們相互分離的雙重作用?！薄皶r(shí)尚的本質(zhì)是由分界功能――再加上模仿功能――構(gòu)成的這一點(diǎn)特別的明顯，在此情況中時(shí)尚向鄰近的階級暴露自己?！边@一理論也與他所談到的流行是階級區(qū)分的產(chǎn)物是相通的。而且在某種程度上，時(shí)尚和流行是相同事物的不同說法而已。而且，從齊美爾給時(shí)尚下的定義里我們更可以看出：“時(shí)尚是一種特定范式的模仿，是社會(huì)相符欲望的滿足。一般來說，時(shí)尚具有這樣的特殊功能，它能夠誘導(dǎo)每個(gè)人都效仿他人所走的路，并可以把多數(shù)人的行為歸結(jié)于單一的典范模式；同時(shí)，時(shí)尚又是求得差別化需要的反映，即要求與他人不同，要富于變化和體現(xiàn)差別性?！?、這一定義正好揭示出了時(shí)尚的內(nèi)部矛盾，即從眾性和差別性。它一方面把大眾會(huì)集在一起，另一方面又讓不同階層借此區(qū)分開來，這也正如流行一樣。這種矛盾性構(gòu)成了事物的兩個(gè)方面，共同存在于時(shí)尚和流行當(dāng)中。

洛文塔爾的“消費(fèi)偶像觀”。洛文塔爾在1961年的《文學(xué)、通俗文化與社會(huì)》第四章《大眾偶像的勝利》的文章中提到了他的“消費(fèi)偶像觀”。雖然洛文塔爾是法蘭克福學(xué)派的代表人物之一，但他的“消費(fèi)偶像觀”卻可以說是后現(xiàn)代主義消費(fèi)社會(huì)理論的先驅(qū)，而他的“消費(fèi)偶像觀”也正好體現(xiàn)了文化消費(fèi)是社會(huì)區(qū)分的方式這一理論。他在對20世紀(jì)美國通俗雜志中傳記的比較研究中發(fā)現(xiàn)世紀(jì)初公眾崇拜的對象――成功的企業(yè)家，到了20世紀(jì)40年代已讓位于娛樂明星和體育健將，人們的關(guān)注興趣已經(jīng)由“生產(chǎn)偶像”轉(zhuǎn)變?yōu)榱恕跋M(fèi)偶像”。而消費(fèi)偶像助長了人們的消費(fèi)意識，人們開始關(guān)注關(guān)于社會(huì)和個(gè)人的消費(fèi)及其消費(fèi)方式，于是，所謂的“偶像”為了突顯自己的獨(dú)特性，一方面要先讓別人去詮釋和理解自己身上的文化符號，讓他們?nèi)ス蚕磉@些符號，另一方面又開始了對其他獨(dú)特性的追求，所以他們對于獨(dú)特性的追求是永無止境的，當(dāng)中低階級開始起而抄襲這些“偶像”的習(xí)性時(shí)，他們只好不停地變換自己的消費(fèi)模式。

讓?波德里亞：“擬象與仿真”理論――象征交換符號觀。在波德里亞的理論中，以消費(fèi)為主導(dǎo)的后現(xiàn)代消費(fèi)社會(huì)，符號是本體，與現(xiàn)實(shí)無關(guān)。商品被符號的結(jié)構(gòu)所制約，遵循了仿真的原則。商品的重要意義并不是其使用價(jià)值，而是商品符號之間的區(qū)分性，也就是其與其他商品之間的符號交換價(jià)值，而擬象呈現(xiàn)出來的關(guān)系不再是商品符號與其自然屬性的關(guān)系，而是符號交換關(guān)系。

波德里亞1970年在《消費(fèi)社會(huì)》中認(rèn)為：“文化消費(fèi)問題既不與本來意義的文

化內(nèi)容相聯(lián)系，亦不與‘文化公眾’(文化和藝術(shù)‘平民化’是一個(gè)永恒錯(cuò)誤的命題，其犧牲者既包括那些‘貴族’文化的參與者，也包括那些大眾文化的捍衛(wèi)者)相聯(lián)系。具有決定意義的，并非只有幾千人或者好幾百人分享了某部作品，而是這部作品和當(dāng)年的汽車一樣，和綠地所代表的自然一樣，注定了只是曇花一現(xiàn)的符號，因?yàn)椴还苡幸鉄o意，它都是在一個(gè)如今已經(jīng)成為生產(chǎn)的普遍范疇即循環(huán)和再循環(huán)范疇中被生產(chǎn)出來的。文化再也不是為了延續(xù)而生產(chǎn)出來的。當(dāng)然它會(huì)作為普遍要求、作為理想?yún)⒄斩３种?，而且越是?dāng)它喪失了其意義實(shí)體時(shí)越是這樣，但事實(shí)上，它的生產(chǎn)方式?jīng)Q定了它與物質(zhì)財(cái)富～樣要屈從于‘現(xiàn)實(shí)性’使命。而且這一點(diǎn)仍然與文化的工業(yè)性傳播無關(guān)。關(guān)系到作品含義的，是所有的含義都應(yīng)成為循環(huán)的，就是說正是通過傳媒系統(tǒng)，它們被強(qiáng)制性地賦予了一種承接、交替的形式?！痹诓ǖ吕飦喛磥?，“商品價(jià)值已不再取決于商品本身是否能滿足人的需要或具有交換價(jià)值，而是取決于交換體系中作為文化功能的符碼”。在波德里亞的消費(fèi)社會(huì)中，人們消費(fèi)的不再是商品的物質(zhì)性而是一種差異，商品不再是消費(fèi)的對象而是需要的對象，人們的消費(fèi)是符號，與他人形成差異才是人們消費(fèi)的主要目的和主要用途之一。人們用這種擬象的象征性來體現(xiàn)差異，從而與他人區(qū)分開來。

皮埃爾?布爾迪厄：文化消費(fèi)――一種社會(huì)區(qū)分的獨(dú)特模式。最明確提出文化消費(fèi)是一種社會(huì)區(qū)分的獨(dú)特模式的是皮埃爾?布爾迪厄，他在1984年的《區(qū)分：鑒賞批判的社會(huì)批判》導(dǎo)言中說道：“有一種文化商品的經(jīng)濟(jì)，但它具有特殊的邏輯。社會(huì)學(xué)力圖確立文化商品的消費(fèi)者及其對此類商品的鑒賞品位(taste)賴以產(chǎn)生的條件。同時(shí)描述出占有這些商品對象――在某種場合被視為藝術(shù)作品――的不同方式。以及形成這種被認(rèn)為正統(tǒng)的(legitimate)占有方式的社會(huì)條件?！薄氨簧鐣?huì)公認(rèn)的人文學(xué)科(arts)的等級體系，以及在每一種人文學(xué)科內(nèi)部，在各種風(fēng)格、流派或時(shí)期內(nèi)部的等級體系都與消費(fèi)者的社會(huì)等級體系相對應(yīng)。這使鑒賞預(yù)先就具備了標(biāo)志‘等級’的功能?！盄布爾迪厄在他的書中區(qū)分了三種資本：經(jīng)濟(jì)資本、社會(huì)資本、文化資本。他認(rèn)為在資本主義社會(huì)，以金錢為代表的經(jīng)濟(jì)資本可以買到文化資本與社會(huì)資本的接觸通道，僅僅以經(jīng)濟(jì)資本所建立起來的階級體系是脆弱的，因此。只要將經(jīng)濟(jì)資本建立起來的階級體系轉(zhuǎn)化為由文化資本和社會(huì)資本構(gòu)建的階級體系，那么既可以掩飾經(jīng)濟(jì)資本的正當(dāng)化支配，又透過文化消費(fèi)這種形式構(gòu)建出掌握經(jīng)濟(jì)資本的群體所需要的階級區(qū)分的社會(huì)消費(fèi)模式。所以他說：“對低級、粗鄙、庸俗、腐敗、奴性的――一句話。自然享樂活動(dòng)的拒斥(這構(gòu)成了文化的神圣領(lǐng)域)，意味著對那些人――他們欣賞崇高的、高雅的、非功利的、天然的、氣度超凡的、永遠(yuǎn)隔絕于俗眾(the profane)的愉悅――的優(yōu)勢地位的肯定。這就是為什么藝術(shù)和文化消費(fèi)天生就傾向于有意或無意的，實(shí)現(xiàn)使社會(huì)差別合法化的社會(huì)功能的原因。”布爾迪厄指出，消費(fèi)者在區(qū)分文化商品時(shí)其實(shí)也是區(qū)分自身的過程，也正是通過這種區(qū)分過程，人們在社會(huì)中的階級地位也被表現(xiàn)了出來。所以說，統(tǒng)治階級對于高雅的、超功利的藝術(shù)品感興趣，而廣大勞動(dòng)大眾則對通俗的、實(shí)用的藝術(shù)品感興趣。所以說，文化消費(fèi)具有使社會(huì)差別合法化的社會(huì)功能。

但是布爾迪厄并不十分關(guān)心這種差別的實(shí)際的差異，而是關(guān)注統(tǒng)治階級如何利用差異作為社會(huì)擴(kuò)大再生產(chǎn)的工具。他認(rèn)為，人們所消費(fèi)的文化商品決不僅僅單純反映了社會(huì)的區(qū)分與差異，人們在進(jìn)行文化消費(fèi)的同時(shí)還生產(chǎn)、維系與再生產(chǎn)了社會(huì)的區(qū)分與差異。他指出，品位決不僅僅是一個(gè)美學(xué)范疇，品位會(huì)在分類的同時(shí)也分類著分類者，所以，我們被自己的分類給分類了的同時(shí)還用其他人的分類來分類其他人。所以布爾迪厄認(rèn)為品位是一種具有意識形態(tài)的論述，成為“階級”的標(biāo)記。階級統(tǒng)治雖然終究利用的是經(jīng)濟(jì)的手段，但是其形式卻是文化的；所以要是想了解階級統(tǒng)治的情況，就必須了解文化消費(fèi)如何標(biāo)示社會(huì)區(qū)分，即社會(huì)差異的制造、標(biāo)示與維系。因此，社會(huì)差異的來源在象征上從原來的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到了文化消費(fèi)的領(lǐng)域。

文化消贅與模仿性質(zhì)的消費(fèi)

關(guān)于這個(gè)觀點(diǎn)的論說表現(xiàn)得最為明顯的就是讓?波德里亞，他在1970年出版的《消費(fèi)社會(huì)》中曾經(jīng)提到：“正如馬克思在談到拿破侖三世時(shí)說，有時(shí)，同樣的事在歷史中會(huì)發(fā)生兩次：第一次，它們具有真實(shí)的歷史意義：第二次，它們的意義則只在于一種夸張可笑的追憶、滑稽怪誕的變形――依賴某種傳說性參照存在。因此，文化消費(fèi)可以被定義為那種夸張可笑的復(fù)興、那種對已經(jīng)不復(fù)存在之事物――對已被‘消費(fèi)’(取這個(gè)詞的本義：完結(jié)和結(jié)束)事物進(jìn)行滑稽追憶的時(shí)間和場所?！彼晕覀兛梢缘贸鲞@樣一個(gè)結(jié)論：“在消費(fèi)社會(huì)里，文化消費(fèi)純?nèi)皇且环N模仿，是對歷史上有意義事物變形的復(fù)興?！比绻麑⑦@一理論具體說來，那么，無論是凡勃倫的炫耀性消費(fèi)理論、齊奧爾格?齊美爾的流行是階級區(qū)分的產(chǎn)物，還是洛文塔爾的“消費(fèi)偶像觀”的論述，均體現(xiàn)了文化消費(fèi)是一種帶有模仿性質(zhì)的消費(fèi)形式。社會(huì)上引起的文化消費(fèi)風(fēng)潮總是先由所謂的“消費(fèi)偶像”創(chuàng)造出來的，他們采取炫耀式消費(fèi)的方式將其文化消費(fèi)模式展示出來，引發(fā)社會(huì)上的流行，造成中下階層的群體效仿，從而引起對其文化消費(fèi)模式模仿的文化消費(fèi)狂潮。比如，當(dāng)偶像造成了社會(huì)上對某種服飾符號的流行時(shí)，這時(shí)便會(huì)在大街上隨處可見對這種服飾符號模仿的印記，這種例子比比皆是。而當(dāng)文化消費(fèi)表現(xiàn)為一種模仿時(shí)，那么它便會(huì)體現(xiàn)出其另一面――盲目性，人們需要的并不是文化商品本身。而是它帶給自己身份地位的象征符號作用，盲目的文化消費(fèi)在模仿形式的表現(xiàn)下，將后現(xiàn)代的文化消費(fèi)模式表現(xiàn)得淋漓盡致。

文化消費(fèi)與文化創(chuàng)制

安東尼歐?葛蘭西：文化主導(dǎo)權(quán)。雖然安東尼歐?葛蘭西的思想階段不屬于后現(xiàn)代主義，但同樣，他的思想已經(jīng)帶有了后來的后現(xiàn)代主義思想的火花。

文化主導(dǎo)權(quán)理論出自安東尼歐?葛蘭西1929年-1935年在獄中寫的《獄中札記》。

安東尼歐?葛蘭西在文中指出，要想知道文本如何在實(shí)踐中被挪用和被創(chuàng)造出意義。就需要深入探討文化消費(fèi)問題。他認(rèn)為生產(chǎn)的過程和文化消費(fèi)的活動(dòng)之間是存在著一種辯證關(guān)系的。因?yàn)楫?dāng)消費(fèi)者在購買一個(gè)商品時(shí)，消費(fèi)者總是處于特定的社會(huì)歷史脈絡(luò)之中，而將商品加以挪用成文化符號，這時(shí)商品所表達(dá)的意義并不是商品的使用價(jià)值的物質(zhì)性或者是其本身體現(xiàn)的生產(chǎn)關(guān)系所能展示的。

而根據(jù)安東尼歐葛蘭西的理論來探討文化消費(fèi)的問題時(shí)，我們就不得不談到關(guān)于“流行文化”的問題，對于“流行文化”的界說是葛蘭西文化主導(dǎo)權(quán)理論中最能

體現(xiàn)其文化消費(fèi)是一種創(chuàng)制文化的消費(fèi)的觀點(diǎn)。流行文化在現(xiàn)如今被視為文化商品生產(chǎn)與再生產(chǎn)“文化主導(dǎo)權(quán)”的主要領(lǐng)域。根據(jù)這個(gè)新的觀點(diǎn)，流行文化是一個(gè)充斥著斗爭與協(xié)商的領(lǐng)域。在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)發(fā)生著爭奪支配群體利益與爭奪被支配群體利益之間的爭戰(zhàn)和強(qiáng)制貫徹支配團(tuán)體的利益的行為，以及被支配群體利益的試圖抵抗。葛蘭西的觀點(diǎn)讓我們重新審視了關(guān)于流行文化這個(gè)概念，從而使原來對于流行文化的兩種對立的闡釋中引入了一種處于中間的起到平衡作用的觀點(diǎn)。根據(jù)“文化主導(dǎo)權(quán)”觀點(diǎn)的文化研究：流行文化既不是一種由下而上發(fā)起的大眾階級的文化，也不是文化工業(yè)所控制的文化。而是介于兩者之間的文化。葛蘭西認(rèn)為它是一種“妥協(xié)的均衡狀態(tài)”；“由下”而發(fā)與“由上”而發(fā)兩種力量的矛盾混合，既是商業(yè)的也是真實(shí)的，一方面抵抗，另一方面被收編，從而將流行文化視為一種“妥協(xié)的均衡狀態(tài)”。而文化研究感興趣的不是文化工業(yè)所提供的文化商品，而是這些文化商品在文化消費(fèi)的行動(dòng)中，如何被挪用、被創(chuàng)制出意義。這恐怕是商品生產(chǎn)者所始料不及的吧!他們的商品生產(chǎn)只是僅僅提供了生存的條件，并不是一個(gè)決定因素。這不是說生存條件不重要，但是我們更關(guān)心的是商品在文化消費(fèi)的實(shí)踐中是怎樣創(chuàng)制出了新的意義，從而充分認(rèn)識這種實(shí)踐和生存條件之間的關(guān)系。

丹尼爾?米勒：文化消費(fèi)是一種創(chuàng)制文化的實(shí)踐。丹尼爾?米勒在1987年的《物質(zhì)文化與大眾消費(fèi)》中提出了這個(gè)觀點(diǎn)。在這本書的《物的領(lǐng)域、意識形態(tài)與利益集團(tuán)》第158～177頁中曾有過這樣的論述：“這再次確證了文化與社會(huì)之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系……本文并非主張，某種相對一貫的現(xiàn)象，即所謂‘社會(huì)’受到了文化的扭曲或錯(cuò)誤地表述；相反，我們可以不要這種優(yōu)先主體假說，而直接討論文化形式這種確實(shí)存在的、矛盾而復(fù)雜的現(xiàn)象――各種社會(huì)關(guān)系就是在文化形式中、通過文化形式運(yùn)作的。然而，要想使這種觀點(diǎn)不至于倒退到對社會(huì)、對主體進(jìn)行客觀主義攻擊，那么，我們就只能再次強(qiáng)調(diào)，文化的積極屬性，就體現(xiàn)在它的對象化作用上。體現(xiàn)在它為社會(huì)發(fā)展提供的前景上……”

丹尼爾?米勒認(rèn)為文化是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，在社會(huì)生產(chǎn)和消費(fèi)創(chuàng)制文化的同時(shí)，社會(huì)關(guān)系也被文化形式所運(yùn)作。他還指出，文化必須同時(shí)有生產(chǎn)和消費(fèi)兩個(gè)方面?？腕w和主體缺一不可，否則就不是文化，文化就是兩者之間動(dòng)態(tài)的交互關(guān)系，正是在這種相互建構(gòu)的過程中，文化才被創(chuàng)制出來。正是在這種創(chuàng)制文化的過程中，我們也被文化所塑造。他認(rèn)為，文化消費(fèi)就是一種創(chuàng)制文化的過程，自我實(shí)現(xiàn)的潛能在于文化消費(fèi)的實(shí)踐，自我異化創(chuàng)造了文化的世界，在文化消費(fèi)中，主體透過自我異化，可以從一個(gè)重新挪用的過程，走向充分的對象化。而這時(shí)主體通過自我疏離的狀態(tài)來熟悉自我。雖然文化工業(yè)生產(chǎn)了“異化的”商品，但是消費(fèi)實(shí)踐卻有“潛力去生產(chǎn)非異化‘不可讓渡’的文化”。所以米勒認(rèn)為文化的創(chuàng)制也是文化消費(fèi)的特性。同時(shí)他也認(rèn)為，文化消費(fèi)對于文化的創(chuàng)制是不可避免的，這就是文化的創(chuàng)造。此外，米勒也拒絕將文化消費(fèi)的討論重點(diǎn)放到商品上，而將消費(fèi)者的角色縮小到只是購買者而已。他認(rèn)為，文化消費(fèi)是一個(gè)翻譯的過程，是對異化環(huán)境所創(chuàng)造出來的產(chǎn)品和服務(wù)加以挪用和轉(zhuǎn)化的過程，此過程創(chuàng)造出來的商品，擁有不可勝數(shù)的多元性，相同的商品可以被不同的社會(huì)團(tuán)體以無數(shù)的方式重新脈絡(luò)化。米勒在最后提出了一個(gè)比較不樂觀的結(jié)論，他認(rèn)為在當(dāng)今的條件下。消費(fèi)很少發(fā)展出所謂的理想模式，從某些情況中可以明顯看出，這種理想模式是以其潛能為基礎(chǔ)的，但這卻并不是一般的實(shí)踐常態(tài)。但是，我們?nèi)匀豢梢缘贸觯涸谖幕芯款I(lǐng)域引入文化消費(fèi)是一種創(chuàng)制文化的實(shí)踐，這一理論對于我們研究文化消費(fèi)學(xué)是很有必要的。

結(jié)語

篇3

“消費(fèi)者社會(huì)”的生活方式

安東尼·威爾蒂所著《咖啡：黑色的歷史》展示了咖啡這一世界性飲料自16世紀(jì)以來傳播開來的歷史。咖啡大約在16世紀(jì)突然出現(xiàn)在歷史的舞臺(tái)上，而此前的起源和使用情況則晦暗不明。到16世紀(jì)末已成為阿拉伯世界的日常飲料（《15至18世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)和資本主義》第一卷，布羅代爾著）。

17世紀(jì)啟蒙的歐洲充滿了好奇、渴望和嘗試的勇氣。隨著探險(xiǎn)、冒險(xiǎn)、游歷的腳步，各種新鮮事物紛至沓來，不斷從海外引入歐洲。1582年，德國醫(yī)生萊恩哈德·勞武爾夫到近東地區(qū)旅行，發(fā)現(xiàn)土耳其人和阿拉伯人喜歡喝一種陌生的飲料，“看起來黑如墨水，當(dāng)?shù)厝讼嘈潘苤委熚覆　薄Ｋ挠斡洷徽J(rèn)為是歐洲第一份有據(jù)可查的有關(guān)咖啡的記載。隨后的近百年，咖啡在歐洲主要城市陸續(xù)出現(xiàn)，17世紀(jì)末，咖啡成為巴黎乃至歐洲大陸高雅人士的消費(fèi)品。

那時(shí)正是歐洲的“奢侈”或“消費(fèi)者社會(huì)”形成的重要階段。布羅代爾在《15至18世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)和資本主義》第一卷中詳盡地描述了當(dāng)時(shí)歐洲乃至世界范圍內(nèi)的糧食、食品飲料、居住與衣著等日常生活，以及奢侈風(fēng)尚轉(zhuǎn)換的場景。民眾對奢侈品的仿效追逐導(dǎo)致商品需求和市場日益擴(kuò)大，改變了原有的生產(chǎn)方式，催生出新的制度和商業(yè)文化。王室、貴族和富裕階層對咖啡等奢侈品“專用”的神秘感吸引著新興市民階層，刺激著他們更多、更緊張地工作，產(chǎn)生了所謂“勤勞革命”。咖啡、糖、巧克力、煙草、茶這些“成癮性食品”以及精致家具等耐久高檔品共同促進(jìn)了奢侈消費(fèi)的增長，奢侈得以“物化”。

17～18世紀(jì)的歐洲正值人口膨脹，城市化蓬勃發(fā)展，貿(mào)易和制造業(yè)快速增長。農(nóng)村人口雖仍占總?cè)丝诘拇蠖鄶?shù)（直到1851年，英國城市人口才首次超過農(nóng)村人口），但農(nóng)業(yè)已為工業(yè)化做好準(zhǔn)備。越來越多的農(nóng)村人口、國外移民以及小生產(chǎn)者被吸引到新的職業(yè)中去。城鎮(zhèn)和非農(nóng)業(yè)聚居區(qū)的迅速增長，工業(yè)、手工業(yè)、貿(mào)易、稅收、財(cái)政、公共信貸、海關(guān)、金融等現(xiàn)代領(lǐng)域開始發(fā)展。與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的季節(jié)性波動(dòng)和手工業(yè)者的自主調(diào)節(jié)不同，新興的工業(yè)生產(chǎn)方式的節(jié)奏是每日不間斷、有規(guī)律的，這需要盡可能壓低勞動(dòng)者收入和施以嚴(yán)格的勞動(dòng)紀(jì)律?？Х人哂械臏睾统砂a性，有力地幫助了人們從事紀(jì)律嚴(yán)格、枯燥乏味的日常工作。咖啡和面包、茶、糖、巧克力等都很簡便，適宜人們在工作間歇補(bǔ)充體力和能量，保持良好的工作狀態(tài)。

人口密度增大和社會(huì)生產(chǎn)生活方式的改變?yōu)榫哂酗嬍?、休閑和社交等功能的咖啡館蓬勃發(fā)展提供了新的內(nèi)在動(dòng)力。據(jù)此，咖啡得以從最初的儀式化使用和王公貴族的奢侈消費(fèi)很快演變成為一種“世俗化”的飲品，滲入到人們的日常生活之中。

咖啡文化與現(xiàn)代文明

咖啡的神秘之處在于一般人不知道咖啡是如何做出來的，而做好的咖啡不能久放，須現(xiàn)做現(xiàn)喝?？Х瑞^則是品嘗和培育咖啡嗜好的最佳場所?？Х瑞^雨后春筍般在歐洲主要城市出現(xiàn)。一幅18世紀(jì)巴黎咖啡館的分布圖表明當(dāng)時(shí)巴黎約有七百到八百家咖啡館。進(jìn)入咖啡館的人既有高雅人士、才智之士、漂亮女人，也有清談客、游手好閑者、饒舌者，而普通市民亦愿意逗留其間。喝咖啡的習(xí)慣和咖啡館文化對市民的生理、心理和精神產(chǎn)生持續(xù)影響，逐步“嵌入”商業(yè)、文學(xué)、藝術(shù)、社會(huì)生活等各個(gè)層面。布羅代爾曾生動(dòng)地描述了阿姆斯特丹的咖啡館圖景：

約瑟夫·德·拉維加于1688年說：“投機(jī)者光顧某些鋪?zhàn)?，那里出售一種飲料，荷蘭人稱之為‘考啡’，勒旺地區(qū)的人稱之為‘咖啡’。”這些咖啡館“冬季十分舒適，有暖和的火爐，還有消磨時(shí)間的妙法：讀書，賭錢，聊天；有人喝咖啡，也有的喝茶、牛奶或巧克力，幾乎人人抽煙……他們就這樣取暖、消遣和款待自己，惠而不貴，順便聽點(diǎn)消息……”（《15至18世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)和資本主義》第二卷）

咖啡館文化興起之時(shí)正值啟蒙和理性主義飆起。興趣和思想相近的人們在咖啡館里自由交流和爭論，提振精神的咖啡則可消除人的疲憊和懈怠，使人們保持清醒和明晰的思想，為嚴(yán)密、冷靜、務(wù)實(shí)的思考補(bǔ)充養(yǎng)料，有“腦量增加”之功。咖啡館在科學(xué)研究和知識傳播中的作用是微妙且重要的，它促進(jìn)了科學(xué)和學(xué)術(shù)社團(tuán)的迅速發(fā)展。比如英國皇家學(xué)會(huì)是在牛津的蒂利亞德咖啡館成立，并成為當(dāng)時(shí)最著名的科學(xué)團(tuán)體?！坝目Х瑞^是一個(gè)嚴(yán)肅的場所，在那里，擁有很高社會(huì)聲譽(yù)和地位的人可以和所有類型的人聚集在一起。這個(gè)具有包容性的社會(huì)交往環(huán)境反過來又促進(jìn)了具有相似興趣的人組成的社團(tuán)的形成，其中包括文學(xué)、商業(yè)、科學(xué)或政治社團(tuán)?！笨梢哉f，英國的啟蒙運(yùn)動(dòng)是從咖啡館中誕生和發(fā)展起來的。

近代咖啡館是傳播知識的重要場所。“倫敦的咖啡館常被戲稱為‘便士大學(xué)’，因?yàn)橹灰灰槐闶烤湍苋雰?nèi)，而在那里能夠獲得的知識卻是無價(jià)的?！本S也納的咖啡館是“只要花一杯咖啡的錢，人人都可以進(jìn)去的民主俱樂部”。奧地利作家斯蒂芬·茨威格在自傳《昨日的世界：一個(gè)歐洲人的回憶》里生動(dòng)描述了年輕一代是如何在這里吸收知識、砥礪思想而成長的。

咖啡館在作家、藝術(shù)家們的創(chuàng)作生活中起著重要作用?！队壤魉埂返某霭媸乱耸亲髡邌桃了古c莎士比亞書店的老板畢奇在巴黎的“雙偶”咖啡館（Les Deux Magots）會(huì)面后敲定的，堪稱咖啡館的一段佳話。喬伊斯本人在1906年寫自羅馬的一封家書中寫道，“我不得不去一家希臘餐館，阿米爾、薩克雷、拜倫、易卜生等人都曾是這里的?？??！毙胖械摹跋ＥD餐館”就是羅馬著名的“希臘人咖啡館”。被譽(yù)為“歐洲咖啡館作家第一人”的阿登伯格曾言：“我不在家，就在咖啡館；不在咖啡館，就在去咖啡館的路上?！笨Х瑞^更是藝術(shù)家們切磋技藝、展示才華的場所。1899年，17歲的畢加索舉辦了第一次畫展，展覽地點(diǎn)是在西班牙巴塞羅那的Montsio街上一個(gè)名叫“四只貓”的咖啡館。20世紀(jì)上半葉，巴黎聚居了眾多群星閃耀的藝術(shù)天才，他們在蒙馬特或蒙帕納斯的咖啡館里流連忘返。

非正規(guī)的商業(yè)社團(tuán)是17世紀(jì)歐洲主要貿(mào)易和金融中心得以形成的重要基礎(chǔ)?？Х瑞^是商業(yè)組織、社交俱樂部、餐廳的結(jié)合體，為那些致力于建造商業(yè)帝國的人們提供了一個(gè)體面而鄭重的面談場所，由此孕育了證券市場、交易所、保險(xiǎn)公司等現(xiàn)代商業(yè)組織。17世紀(jì)的阿姆斯特丹、倫敦等地，咖啡館是人們獲取股票交易和投機(jī)信息，進(jìn)行“小額證券交易”或“兜售股票”的場所；海外運(yùn)輸業(yè)的商人和海事保險(xiǎn)專家們在倫敦的勞埃德咖啡館里組建了著名的勞埃德保險(xiǎn)公司；火災(zāi)保險(xiǎn)專家則是湯姆或卡爾賽咖啡館的?？?；倫敦證券交易所則在“交易巷”（Exchange Ally）的羅納森咖啡館里醞釀產(chǎn)生；英國東印度公司將庫珀庭院的“耶路撒冷咖啡館”作為非官方總部，后以“耶路撒冷—東印度咖啡館”聞名。最早有關(guān)咖啡進(jìn)入北美殖民地的記載時(shí)間約為1668年。從18世紀(jì)開始，波士頓以咖啡館聞名于世。紐約“商人咖啡館”見證了紐約首家銀行紐約銀行的成立和股票經(jīng)紀(jì)人首次公開交易等重要時(shí)刻。

咖啡館與政治同樣有不解之緣。在奧斯曼帝國時(shí)期，咖啡館替代家庭成為新的交往和娛樂場所，人們在這里會(huì)友、談?wù)撜魏臀膶W(xué)、捕捉商機(jī)、傳播新聞、下棋娛樂，較為低級的咖啡館則充斥著“放蕩的人和鴉片吸食者”，一些咖啡館則是政治聚會(huì)的場所。這在宗教和世俗權(quán)威中都具有很強(qiáng)的顛覆性。早期咖啡館在開羅、麥加、伊斯坦布爾等地均曾遭禁?？Х瑞^的政治文化色彩在17世紀(jì)的歐洲也曾引起政府不滿。1675年12月，英國查理二世《遏制咖啡館公告》，準(zhǔn)備吊銷所有出售“咖啡、巧克力、果汁和茶”店鋪的營業(yè)執(zhí)照，最終因民眾反對而作罷。

篇4

外來務(wù)工人員：一次生動(dòng)法制教育課

當(dāng)天，溫宿縣古勒阿瓦提鄉(xiāng)一富商與其妻子在該鄉(xiāng)文化廣場上演“與公雞做尼卡”的小品，震撼了在場所有觀眾。在長達(dá)30分鐘的節(jié)目演出中，觀眾不時(shí)報(bào)以熱烈的掌聲。

小品講述的是，該鄉(xiāng)一名富豪（巴依）一天晚上給妻子說“塔拉克”（口頭上說離婚的意思），誰知第二天早上他妻子哭著說要回娘家。巴依求她留下，而妻子認(rèn)為，他已說了塔拉克，現(xiàn)在他們不能生活在一起。無奈之下，巴依找來下人幫忙出主意。下人告訴巴依，他妻子只有跟別人做尼卡（由毛拉主持宣布結(jié)婚的意思）后，重新離婚才能跟他做尼卡一起生活。巴依不愿意讓妻子跟別的男人做尼卡，想起“與公雞做尼卡”這個(gè)辦法。于是毛拉來了以后，媳婦和公雞做了尼卡。鄉(xiāng)政府干部獲悉后，借機(jī)對他們倆進(jìn)行法制宣傳和遠(yuǎn)離宗教極端思想教育。

當(dāng)天，古勒阿瓦提鄉(xiāng)舉辦“和諧古勒阿瓦提愛心獻(xiàn)給他鄉(xiāng)人”文體活動(dòng)，當(dāng)?shù)亟?000名各族群眾和1000余名外來務(wù)工人員觀看了演出。此次文體活動(dòng)以機(jī)關(guān)干部和農(nóng)民群眾自編自演的文藝活動(dòng)為主，中間穿插蒲塔游戲、帶乒乓球跑游戲、頂瓶跑游戲、法律法規(guī)知識競答、去極端化演講比賽、婦女長發(fā)模特比賽、婦女刺繡比賽以及教師代表隊(duì)、醫(yī)院代表隊(duì)、警察代表隊(duì)、宗教人士代表隊(duì)分別舉行去極端化宣誓簽名活動(dòng)，將文藝演出與各類游戲相結(jié)合，讓外來務(wù)工人員感受到古勒阿瓦提鄉(xiāng)的發(fā)展變化、找到“回家”的感覺。

“小品‘與公雞做尼卡’，給我們外來務(wù)工人員上了一次生動(dòng)的法制教育課。今后我們要多學(xué)習(xí)法律知識，做一名遵紀(jì)守法的中國公民。”今年25歲的托乎提?喀迪爾與妻子從莎車縣來到古勒阿瓦提鄉(xiāng)拾棉花，從9月10日至今，夫妻倆每天可拾棉花140余公斤、收入280余元。他在觀看演出后表示，這次文體活動(dòng)既豐富了他們的業(yè)余文化生活，又具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)教育意義。作為新時(shí)代的農(nóng)民工，不僅要教育家里人認(rèn)清“”的危害、遠(yuǎn)離宗教極端思想、不參與非法宗教活動(dòng)，還要積極配合當(dāng)?shù)攸h委、政府打贏“去極端化”攻堅(jiān)戰(zhàn)。

為觀看當(dāng)天的演出，托乎提?喀迪爾夫妻倆只拾了少量的棉花就與18名同鄉(xiāng)匆匆趕到節(jié)目演出現(xiàn)場?！巴ㄟ^觀看這次節(jié)目，我們夫妻倆接受了一次深刻的免費(fèi)‘繼續(xù)教育’，少拾點(diǎn)棉花，我覺得值！希望政府以后多舉辦這樣的活動(dòng)，我們一定積極參與。”托乎提?喀迪爾說。

長發(fā)模特比賽展示女性魅力

“3號選手的頭發(fā)長度為1.34米?！?/p>

“天哪，她的頭發(fā)長度怎么比我的身高還長？”當(dāng)節(jié)目主持人宣布測量結(jié)果時(shí)，現(xiàn)場一位小朋友的驚訝聲引起觀眾捧腹大笑。

在婦女長發(fā)模特比賽現(xiàn)場，10名參賽選手陸續(xù)登臺(tái)亮相，接受工作人員用卷尺測量頭發(fā)長度，并依次進(jìn)行服裝與模特表演。臺(tái)下評委根據(jù)參賽選手頭發(fā)長度、服裝、舞臺(tái)表現(xiàn)力評定出前3名：第一名獲得一臺(tái)液晶電視機(jī)，第二名獲得一臺(tái)洗衣機(jī)，第三名獲得一個(gè)電飯煲，其他人員獲得電熱鍋。

來自該鄉(xiāng)青吐木爾村的努爾古麗?買木提在比賽中獲得第一名，今年44歲的她認(rèn)為，第一次參加這種長發(fā)模特比賽既緊張又高興，這次參賽對于她來說非常重要，因?yàn)槭顾鋹偵硇?、充滿自信?！啊锇透Α皇俏覀兙S吾爾族的傳統(tǒng)服裝，我要用自己的實(shí)際行動(dòng)告誡身邊的廣大婦女，不要受宗教極端思想的影響，穿上時(shí)尚的維吾爾服裝、展示女性的風(fēng)采和應(yīng)有的魅力。”努爾古麗?買木提說。

宣誓、演講活動(dòng)彰顯政治責(zé)任

“分子挑戰(zhàn)的是人類社會(huì)共同的秩序、人類文明共同的底線，他們打著‘民族’和‘宗教’的旗號招搖撞騙、胡作非為，他們既背叛了自己的祖國，也背叛了自己的民族，他們是各族人民的共同敵人……”

這是在去極端化演講比賽中獲得第一名的熱汗古麗?馬木提的發(fā)言。她認(rèn)為，創(chuàng)造和諧古勒阿瓦提、和諧阿克蘇、和諧新疆，離不開社會(huì)各界的共同努力，只要每一個(gè)人擦亮眼睛，同仇敵愾，暴力就能早日自取滅亡。今年5月以來，她與鄉(xiāng)機(jī)關(guān)干部一道給駐點(diǎn)村發(fā)放印有“宗教極端思想的主要表現(xiàn)、如何開展去極端化工作”等內(nèi)容的宣傳資料3000余份，惠及農(nóng)戶1000余人，引導(dǎo)各族群眾堅(jiān)決抵御民族分裂主義和宗教極端思想滲透。

當(dāng)天，古勒阿瓦提鄉(xiāng)醫(yī)院院長艾則孜?肉孜帶領(lǐng)40名醫(yī)護(hù)人員來到活動(dòng)現(xiàn)場，并參加了去極端化宣誓簽名活動(dòng)?！叭O端化宣誓簽名活動(dòng)，能促使醫(yī)護(hù)人員履行‘健康衛(wèi)士’的神圣職責(zé)，擔(dān)當(dāng)‘去極端化’光榮使命，引導(dǎo)患者及家屬正確認(rèn)識非法宗教的危害，堅(jiān)決禁止在各級各類醫(yī)療機(jī)構(gòu)做乃瑪孜，堅(jiān)決杜絕戴面紗、著‘吉里巴甫’服和年輕人留異常大胡須的病人及家屬進(jìn)入醫(yī)療機(jī)構(gòu)，做到敢管、會(huì)管，切實(shí)維護(hù)醫(yī)療場所的良好秩序?！卑瑒t孜?肉孜說。

該院醫(yī)護(hù)人員一致表示，鄉(xiāng)里舉辦的這次活動(dòng)很有教育意義，能增強(qiáng)廣大醫(yī)護(hù)人員的政治免疫力，不讓宗教極端思想病毒危害身心健康，帶頭做好確保本單位的穩(wěn)定工作。

參加宣誓簽名的古勒阿瓦提鄉(xiāng)中心小學(xué)教師阿斯古麗?艾買提表示，學(xué)校是教書育人、傳播科學(xué)知識、引領(lǐng)現(xiàn)代文化的重要陣地，也是“”爭奪陣地和未來的斗爭焦點(diǎn)。作為一名光榮的人民教師，應(yīng)該忠誠黨的教育事業(yè)，在校園有效開展“去極端化”教育，抵御和防范宗教向校園滲透。

篇5

商品包裝越來越重要，其根本原因還是消費(fèi)者對其越來越看重，而消費(fèi)者這種重視源于其精神追求的提升，也可以說是現(xiàn)代文化對人們的影響。而商品包裝要滿足消費(fèi)者的這種需求，那么一定也會(huì)受到現(xiàn)代文化的影響。首先，包裝設(shè)計(jì)受到現(xiàn)代物質(zhì)文化的影響。物質(zhì)文化對商品包裝的影響主要是表層的，包含了設(shè)計(jì)要素的載體，物質(zhì)文化對包裝設(shè)計(jì)的影響具有物質(zhì)性、基礎(chǔ)性和易變性三個(gè)特征。其涉及到的過程包括商品包裝部門、設(shè)計(jì)產(chǎn)品過程、交換商品的場所和消費(fèi)者使用過程。其次是組織制度文化對包裝設(shè)計(jì)的影響。這種影響在設(shè)計(jì)的中層階段，這種影響是文化內(nèi)層的物化，具有較強(qiáng)的時(shí)代性和連續(xù)性。其影響的過程主要是設(shè)計(jì)要素各系統(tǒng)之間的聯(lián)系、如何規(guī)范設(shè)計(jì)行為、糾正設(shè)計(jì)的組織形式。通常而言，一個(gè)好的設(shè)計(jì)作品背后一定有一個(gè)完善的組織制度，現(xiàn)代化的包裝設(shè)計(jì)一般都是在一個(gè)系統(tǒng)中產(chǎn)生的，而這個(gè)系統(tǒng)的各部分如何組織，組合分工以及如何進(jìn)行合作設(shè)計(jì)，這些行為都受到現(xiàn)代組織文化的影響。再次，人們觀念對包裝設(shè)計(jì)的影響。人們的觀念是一種文化心理狀態(tài)，它主要影響著設(shè)計(jì)的意識層，但是這是設(shè)計(jì)文化的核心，處于主導(dǎo)地位，是所有設(shè)計(jì)要素和各系統(tǒng)組成部分的依據(jù)和基礎(chǔ)。

隨著科學(xué)技術(shù)的不斷進(jìn)步，生產(chǎn)力也不斷提高，而人類文明也將隨之前進(jìn)，文化的進(jìn)步導(dǎo)致人們觀念的改變，包括人們的生產(chǎn)生活觀念、價(jià)值觀念、思維觀念、道德觀念以及審美觀念等等，進(jìn)而對涉及文化產(chǎn)生沖擊，這是現(xiàn)代文化對包裝設(shè)計(jì)最核心的影響。觀念文化對包裝設(shè)計(jì)的影響是最穩(wěn)定的，這也是設(shè)計(jì)的靈魂，它的內(nèi)因是人們的思想，這種影響決定了其他方面的影響，是包裝設(shè)計(jì)發(fā)展規(guī)律的決定者。最后，環(huán)保文化對包裝設(shè)計(jì)的影響。工業(yè)革命以后，人類進(jìn)入工業(yè)文明時(shí)代，而工業(yè)社會(huì)需要大量的自然資源，而且工廠生產(chǎn)造成了極大的污染問題，人們逐漸意識到了環(huán)保和可持續(xù)發(fā)展對人類的重要性，人們環(huán)保意識的增強(qiáng)逐漸影響到了商品的包裝設(shè)計(jì)，設(shè)計(jì)人員的設(shè)計(jì)思想逐漸融入了環(huán)保因素，綠色設(shè)計(jì)逐漸成為主流方向。環(huán)保問題已經(jīng)引起國際社會(huì)的強(qiáng)烈關(guān)注，保護(hù)生態(tài)環(huán)境成為各國的共識，只有那些綠色環(huán)保的包裝才能夠被消費(fèi)者認(rèn)可。尤其是食品包裝，更應(yīng)該注意其綠色環(huán)保性。綠色設(shè)計(jì)是以環(huán)境和資源為核心考慮因素，其實(shí)現(xiàn)過程包括選用綠色環(huán)保的包裝材料和工藝，對設(shè)計(jì)進(jìn)行造型美化。其中，綠色設(shè)計(jì)的一個(gè)關(guān)鍵問題就是材料的選擇，環(huán)保材料的選擇需要遵循以下幾個(gè)原則：一是材料輕量化、高性能、易分離；二是材料可以回收利用、可降解，最好選用可再生的材料；三是可食用，這一點(diǎn)要根據(jù)商品的屬性；四是選用回收紙漿制作的包裝紙，可以大大降低對環(huán)境污染；五是選用生態(tài)環(huán)保的原材料。這四方面的因素對包裝設(shè)計(jì)的影響是相互關(guān)聯(lián)的，是一個(gè)完整的系統(tǒng)，并不能分開來看。每一個(gè)設(shè)計(jì)作品都匯聚了這四個(gè)方面，他們相互結(jié)合、相互滲透。

二、現(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)的發(fā)展方向

現(xiàn)代商品包裝除了具備保護(hù)產(chǎn)品、便于運(yùn)輸和帶動(dòng)消費(fèi)外，還有一項(xiàng)重要的功能就是防偽維權(quán)，目前我國的市場監(jiān)督制度還沒有非常完善，制假售價(jià)屢禁不止，而品牌作為企業(yè)的只是產(chǎn)權(quán)經(jīng)常受到破壞，因此保護(hù)品牌是每個(gè)企業(yè)必須考慮的，尤其是一些知名品牌，強(qiáng)化包裝設(shè)計(jì)的視覺效果和加強(qiáng)包裝印刷工業(yè)技術(shù)已成為打假維權(quán)行動(dòng)中的一個(gè)有力的武器。商品包裝時(shí)選有具有特殊紋理或者物理性質(zhì)的材料，或者特定的一種顏料，這樣都能起到初級的防造假功能，除此以外，在包裝設(shè)計(jì)時(shí)還可以采用比較先進(jìn)的工藝，例如淺浮雕壓紋、全信息圖像和正品檢驗(yàn)封印等等，這樣可以讓包裝具有特定效果，雖然增加了包裝成本，但是能起到很好的防造假功能，增加了制假售價(jià)人員復(fù)制的難度，使其知難而退。因此包裝設(shè)計(jì)的創(chuàng)新方法與融匯高新科技成果的印刷工業(yè)技術(shù)強(qiáng)強(qiáng)聯(lián)手，追求精辟獨(dú)到的原創(chuàng)性和獨(dú)特視覺效果是未來包裝設(shè)計(jì)業(yè)可持續(xù)發(fā)展的又一方向。除此以外，由于現(xiàn)在網(wǎng)購成為很多人的習(xí)慣，網(wǎng)購逐漸成為購物的一種方式，很火商品的報(bào)裝也正在受到這種網(wǎng)購文化的影響，在外包裝設(shè)計(jì)上通常會(huì)體現(xiàn)快速方便的內(nèi)容?？傮w上來看，在現(xiàn)代文化的影響下，商品包裝設(shè)計(jì)會(huì)在以下幾個(gè)方面有所發(fā)展：首先是符合環(huán)保文化，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的環(huán)保材料和制備工藝，更重要的是綠色設(shè)計(jì)；其次是個(gè)性化包裝。個(gè)性化已經(jīng)成為現(xiàn)代年輕人的代名詞，而在實(shí)際中個(gè)性化消費(fèi)卻是逐漸成為主流，為消費(fèi)者提供個(gè)性化的商品和服務(wù)成為切下一階段的發(fā)展方向，因此商品包裝設(shè)計(jì)個(gè)性化也就成為了必要需求；再次，適合電子商務(wù)環(huán)境下的銷售方式的商品包裝設(shè)計(jì)，上面已經(jīng)說到這里不再累述；最后是安全防偽的包裝設(shè)計(jì)，這點(diǎn)上邊也說到了，這里不再重復(fù)。

三、結(jié)語

篇6

【摘 要 題】教學(xué)與課程

【關(guān) 鍵 詞】后現(xiàn)代文化/課程論困境/狐火課題/行動(dòng)研究

將課程理論置于后現(xiàn)代文化語境中，固然可以超越現(xiàn)代課程理論，追求旨在保護(hù)文化自由的課程計(jì)劃，但是，課程理論的后現(xiàn)代化也容易使課程理論流變成一種隨個(gè)人文化興趣漂浮的語言游戲，常常只是在傳達(dá)一些人文價(jià)值理想，難以建立起現(xiàn)代課程曾經(jīng)擁有的合法社會(huì)譜系；而且，由于缺乏田野作業(yè)作基礎(chǔ)，這些價(jià)值理想同樣可能成為普遍性的知識權(quán)力。最后，本文將從現(xiàn)代課程理論史上兩大現(xiàn)實(shí)主義風(fēng)格的改革嘗試出發(fā)，探討走出困境的可能方向。

一

皮納(W.F.Pinar)曾指出，20世紀(jì)70年代中期以來，課程理論發(fā)生了重大的“范式轉(zhuǎn)換”。過去，受泰勒的影響，人們以為課程理論的研究目的乃是通過科學(xué)的方法捕捉那只決定課程開發(fā)的“看不見的手”。言外之意，與牛頓式的物理學(xué)可以科學(xué)地發(fā)現(xiàn)物體運(yùn)動(dòng)的客觀規(guī)律一樣，課程理論者也能夠揭示課程開發(fā)的客觀規(guī)律。只要掌握了客觀規(guī)律，人類便可以根據(jù)它來處理自然界與人類社會(huì)的混亂表象，使之朝有利于資本增長的方向演進(jìn)。無疑，現(xiàn)代性的經(jīng)濟(jì)社會(huì)秩序自建構(gòu)之初就以這種工具理性信仰作為發(fā)展的精神動(dòng)力(Weber，1992)。

雖然到20世紀(jì)70年代中期，工具理性依舊是國家、壟斷公司實(shí)施其政治、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)行動(dòng)的理論指南。但是，在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，它的綱領(lǐng)地位卻普遍地被后現(xiàn)代主義取代了。有些學(xué)者甚至還沒來得及反思后現(xiàn)代主義到底意味著什么，便匆忙地引進(jìn)這一新理論框架。的確，誰能想到，凱恩斯、帕森斯、泰勒等等如雷貫耳的名字突然有一天不再起作用；誰又能預(yù)料到，原先只是一伙先鋒藝術(shù)家和建筑師用以顯示其背叛姿態(tài)的后現(xiàn)代主義竟幾乎在一夜之間成了哲學(xué)、文學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)以及人類學(xué)竟相討論的主題，以至于可以用后現(xiàn)代主義來象征整個(gè)人文社會(huì)學(xué)科領(lǐng)域的文化邏輯。

身處后現(xiàn)代主義氣息濃厚的學(xué)術(shù)背景中，課程理論工作者及其他教育學(xué)者自然也難以不“走人”后現(xiàn)代主義。比如，多爾之所以能夠確立“不穩(wěn)定性課程”的理論框架，便得益于參加了著名后現(xiàn)代主義者大衛(wèi)·格里芬主持的“走向后現(xiàn)代世界”的大型會(huì)議。多爾是位“敏銳的教育學(xué)者”，對后現(xiàn)代主義“觀念革命”具有“良好的感受力”，并出色地“將其框架應(yīng)用于課程領(lǐng)域”（多爾，2000，英文版序：I；原編者序：I）。

走入后現(xiàn)代主義之后，教育學(xué)者致力于更新泰勒主義的課程理念。在后現(xiàn)代教育學(xué)者看來，泰勒式的課程理論是在執(zhí)行工業(yè)經(jīng)濟(jì)體制的教育意圖，其內(nèi)在的文化邏輯可以概括為“技術(shù)理性主義”，雖然這一邏輯填補(bǔ)了基督教文化崩潰之后產(chǎn)生的信仰空缺，但這種邏輯卻使得“所有關(guān)于教育、課程以及教學(xué)的理念……都指向唯一的作用，即要求學(xué)生在教育過程終結(jié)時(shí)必須掌握一種技能”，而沒有考慮“被教育者通過學(xué)習(xí)，在耗費(fèi)精力地學(xué)習(xí)課程改變自己的過程中，究竟帶來了什么后果”。這里的評論來自一位德國后現(xiàn)代主義者。他進(jìn)一步說，現(xiàn)代課程及教育是按照某一外在的功能標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)訓(xùn)學(xué)生的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)，而全然不顧學(xué)生豐富的內(nèi)在精神世界，所以是“功能決定形式”。與之不同，后現(xiàn)代文化教育則是“理念決定形式”，直到實(shí)現(xiàn)“人性的本質(zhì)和圓滿的生命”（彼得·科斯洛夫斯基，1999:8、42）。

這里值得注意的并不是上述后現(xiàn)代教育學(xué)者的見解，而是教育學(xué)者走入后現(xiàn)代文化之后形成的話語構(gòu)成方式，上述后現(xiàn)代教育話語本身是如何形成的？其對現(xiàn)代課程與教育的描述是否準(zhǔn)確揭示了19世紀(jì)以來現(xiàn)代教育的實(shí)際狀況？通過分析可以看出，與其說上述后現(xiàn)代教育話語是在對現(xiàn)代教育進(jìn)行了深入細(xì)致的考察之后才形成的，還不如說乃是僅僅來源于后現(xiàn)代教育學(xué)者心中的那種價(jià)值兩分的思維方式。言外之意，后現(xiàn)代教育學(xué)者在作出評價(jià)之前，并沒有從歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)或人類學(xué)等等現(xiàn)實(shí)主義的角度，去考察現(xiàn)代社會(huì)某一地區(qū)、某一人群的學(xué)習(xí)經(jīng)歷及其復(fù)雜的行為關(guān)系、感受差異，而只需根據(jù)預(yù)先確立好的理論框架.即“現(xiàn)代／后現(xiàn)代”的價(jià)值兩分，前者代表應(yīng)被超越的“技術(shù)理性主義”，后者則代表某些新的應(yīng)被推廣的價(jià)值理想，便可以給現(xiàn)代教育定性，自然是一些消極的特性。

實(shí)際上，現(xiàn)代課程與教育的內(nèi)涵遠(yuǎn)不是“技術(shù)理性主義”所能概括得了的。以博比特的課程開發(fā)為例，正如后現(xiàn)代教育學(xué)者不會(huì)明言自己所說的一切都是按照價(jià)值兩分的邏輯推導(dǎo)出來的，博比特也沒有稱自己的文化邏輯乃是“技術(shù)理性主義”。他同樣想讓受教育者過上“健康”、“幸福”、“完滿”的成人生活。在幫助菲律賓建立課程體系時(shí)，他對當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)狀況做了研究，而他設(shè)計(jì)的課程計(jì)劃也確實(shí)讓當(dāng)?shù)卦S多人感受到了現(xiàn)代意義上的成功(McNeil，1996:418)。應(yīng)該承認(rèn)，博比特再怎么研究菲律賓當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)生活，也不可能獲得“完全一致的信息”。就此而言，任何研究者都難免會(huì)犯“學(xué)者的謬誤”：“以邏輯的實(shí)踐代替實(shí)踐的邏輯”(Bourdieu，1992)。這里的問題關(guān)鍵在于，博比特從自己的設(shè)想和對現(xiàn)實(shí)并不“絕對準(zhǔn)確”的把握出發(fā)，通過設(shè)計(jì)課程計(jì)劃進(jìn)入菲律賓當(dāng)?shù)氐哪骋唤逃皥鲇颉?，與當(dāng)?shù)厝耍ü賳T、教師與學(xué)生）發(fā)生各種各樣的關(guān)系，要想評價(jià)這一教育“場域”，就必須收集各方面的經(jīng)驗(yàn)資料，直到產(chǎn)生“身臨其境”的感覺，才可能做出較為全面客觀的描述與評價(jià)。

對于博比特曾經(jīng)卷入的這一復(fù)雜的教育場域，上述后現(xiàn)代教育學(xué)者能做出何種描述呢？顯然，所有復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)與感受都將被“現(xiàn)代／后現(xiàn)代”價(jià)值兩分的敘述框架過濾為一句沒有具體所指的“技術(shù)理性主義”。事實(shí)上，“技術(shù)理性主義”最初是由一些對現(xiàn)代生活感到不適、擔(dān)憂”科學(xué)會(huì)給人類帶來災(zāi)難”的邊緣哲學(xué)家、藝術(shù)家發(fā)明的概念，其功能除了用來對現(xiàn)代性的經(jīng)濟(jì)社會(huì)體制實(shí)施整體性的批判之外，還可以作為一種虛構(gòu)的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，從而很方便地引出一系列后現(xiàn)代人文理想。但是，這一切其實(shí)都源于后現(xiàn)代主義者本人的“文化興趣”或“主觀感受”。即便現(xiàn)代課程、教育乃至社會(huì)機(jī)制可以被稱為“技術(shù)理性主義”，也僅僅是研究者本人的內(nèi)心獨(dú)白。至于置身于現(xiàn)代課程、教育與社會(huì)空間中的其他人群有何種感受，技術(shù)理性主義這個(gè)詞并沒有予以描述。

二

根據(jù)“現(xiàn)代／后現(xiàn)代”價(jià)值兩分而展開的課程理論思辯在英語國家的教育學(xué)界同樣很顯眼。首先，人們假定現(xiàn)代教育是“單向獨(dú)白式權(quán)威教育”（多爾，2000:9），“控制”如“幽靈”一般隱藏在現(xiàn)代課程體系中(Doll，1997:295)，因此只是在塑造馬爾庫塞所說的“單向度的人”(Marcus，1964)或“沒有靈魂的機(jī)器”(Orwell，1981:257)。接著，又通過引入一些后現(xiàn)念或者后現(xiàn)代主義者向往的非現(xiàn)代性文化，提出一系列重構(gòu)課程體系及課程研究的價(jià)值原則（史密斯，2000;Moore，2000）。

通過引入這些理論，人們的確超越了泰勒主義的課程理論體系。但是，由于人們常常以“話語平移”的方式引入后現(xiàn)論，只是把具體的概念、論點(diǎn)抽取出來，不太注意這些觀點(diǎn)所產(chǎn)生的社會(huì)語境和觀點(diǎn)背后的動(dòng)機(jī)，而這些觀點(diǎn)之所以會(huì)被抽出來，則是因?yàn)樗鼈兡軌蜃尳逃龑W(xué)者產(chǎn)生共鳴，并且可以作為自己重構(gòu)課程的理論基礎(chǔ)。然而，根據(jù)這些理論生產(chǎn)出來的課程研究文本與其說在如實(shí)地描述現(xiàn)代課程理論與實(shí)踐中的各種行為關(guān)系，還不如說只是在回應(yīng)、重復(fù)后現(xiàn)代人文社會(huì)學(xué)者所提出的人文價(jià)值理想。長此以往，必然導(dǎo)致課程實(shí)踐領(lǐng)域的狀況與問題從課程理論文本中淡出。事實(shí)上這也是其他人文社會(huì)學(xué)者經(jīng)常遭遇的尷尬。比如，在引用福柯的知識考古學(xué)時(shí)，許多人文學(xué)者僅僅是機(jī)械地從中取出某些核心概念，然后再運(yùn)用它們來對現(xiàn)代社會(huì)實(shí)施整體性的批判，而不是象?？庐?dāng)年那樣，選擇現(xiàn)實(shí)生活中的某一邊緣群體，從知識、文化以及制度變遷的角度，考察邊緣群體在此變遷中的命運(yùn)起伏。

這里恰恰可以引出后現(xiàn)代課程論的困境：從主觀想象或后現(xiàn)代觀念出發(fā)來評價(jià)、重構(gòu)現(xiàn)代性的課程、教育與社會(huì)，只會(huì)使課程理論活動(dòng)演變成一種隨個(gè)人文化興趣（思想方式、理論閱讀范圍、烏托邦情結(jié)）漂流的“語言游戲”，而不是對現(xiàn)實(shí)課程及教學(xué)活動(dòng)的追蹤與描述。隨之還漸漸脫離曾經(jīng)誕生現(xiàn)代課程理論的教育場域及社會(huì)聯(lián)系，只能在數(shù)量有限的學(xué)術(shù)同道中流通，泰勒時(shí)代的社會(huì)譜系，由國家機(jī)構(gòu)、公司、大學(xué)校長、中學(xué)校長、教師、學(xué)生組成的跨學(xué)術(shù)體系，變成幾乎由課程理論家、研究生和出版社組成的純學(xué)術(shù)關(guān)系。更重要的是，由于任何一位有一定理論閱讀量的學(xué)者都可以對現(xiàn)代課程與教育作出某種批判與重構(gòu)，所以，課程理論界很容易陷入“無謂的爭吵”。最后需要指出的是，后現(xiàn)代主義者同樣沒有反思自己的課程理論，也就是說，其中宣揚(yáng)的價(jià)值原則有沒有可能成為新的知識權(quán)力？如果說“技術(shù)理性主義”的現(xiàn)代課程論沒有考慮學(xué)生的文化主體性，那么將重心放在“文化解放”上的后現(xiàn)代課程理論同樣沒有考慮處境不同的學(xué)生是否都應(yīng)該把自己在現(xiàn)代社會(huì)生活中的希望寄托在“文化解放”上。

究竟應(yīng)該將課程理論活動(dòng)安置于何處，并且，這種安置還能與國家、社會(huì)以及學(xué)校教學(xué)實(shí)踐形成合作關(guān)系呢？事實(shí)上，許多后現(xiàn)代主義者都曾為安置自己的求知活動(dòng)而感到煩惱，最典型的個(gè)案之一便是利奧塔。因此，回顧他的知識經(jīng)歷可以進(jìn)一步理解后現(xiàn)代課程理論可能遭遇的困境。1971年，利奧塔發(fā)表了博士論文《話語，形象》，表明他一直在嘗試突破現(xiàn)論體系。在他看來，現(xiàn)代知識是圍繞一系列“價(jià)值對立的兩元論”建構(gòu)而成的，諸如理性與感性、自然與社會(huì)、普遍與個(gè)體、話語與形象等等。這些兩元論意在從不同方向下手，使人類豐富多彩的生活與欲望全都?xì)w于統(tǒng)一的理性形式。由此，利奧塔勾勒了自己的理論追求，它不僅要解除理性形式的束縛，而且還要確立一種向人類經(jīng)驗(yàn)的多樣性敞開的思想風(fēng)格及表達(dá)方式(Lyotard，1984:34)。怎樣才能完成這一計(jì)劃呢？利奧塔推出了（利比多經(jīng)濟(jì)學(xué)》。在其中，利奧塔根據(jù)尼采、弗洛伊德的理論，繼續(xù)批判理性的現(xiàn)代知識形式，“人種學(xué)、精神病學(xué)、兒科學(xué)、教育學(xué)”等等，都是依靠非此即彼的邏輯建立起來的“排他性”文化機(jī)制。之后，他以“戲劇性”的心態(tài)和詞語呼喚各種非現(xiàn)代性的文化：“來吧，黑美人，迷人的印第安人，迷一樣的東方，都到我的作品、我的概念空間中來吧”(Lyotard，1993:14)。

為超越現(xiàn)論，以非理性的方式思考、寫作，利奧塔只能在各種非理性的文化中“漂流”，而他這樣做又是為了“寫”出一種全新風(fēng)格的理論文本。后來他意識到自己的“漂泊狀態(tài)”，并試圖結(jié)束它。因?yàn)椤叭恕?、“理論”、“思想”畢竟都要在現(xiàn)代社會(huì)中生存，這一宿命決定了思想必須達(dá)成某種一致性。但是，利奧塔仍然拒絕在科學(xué)文化的基礎(chǔ)上達(dá)成思想的一致性，而是想讓現(xiàn)代社會(huì)在“審美原則”的基礎(chǔ)上達(dá)成統(tǒng)一。利奧塔終其一生都是在理論與現(xiàn)實(shí)之間的裂縫中掙扎。無疑，這一困境正是由他本人的思想方式造成的：他先是根據(jù)一種兩元論的邏輯把現(xiàn)代社會(huì)文化的內(nèi)涵籠統(tǒng)地描述為理性主義與個(gè)體欲望之間的對立（但現(xiàn)代社會(huì)的內(nèi)涵果真如此嗎？或者說那些未曾感到緊張的個(gè)體豈不是被這種敘述“抹殺”了）；接著，他到現(xiàn)代文化之外尋找各種另類的思想與表達(dá)方式（但“迷人的印第安文化和東方文化”也并不盡是快樂的風(fēng)景）；最后，他意識到社會(huì)生活需要他曾經(jīng)猛烈批判過的“整體性”，但他依舊認(rèn)為社會(huì)秩序應(yīng)該按照他心目中的審美理想來建構(gòu)。很明顯，就現(xiàn)實(shí)而言，目前的國家、經(jīng)濟(jì)社會(huì)機(jī)制以及學(xué)校教育還不會(huì)接受后現(xiàn)代主義。那么，如何走出利奧塔式的后現(xiàn)論困境，并使課程理論回歸國家、社會(huì)的行為空間，而不是局限于根據(jù)后現(xiàn)代的理念與原則來勾勒人類文化教育的新圖景呢？

三

從那些沒有走入后現(xiàn)代文化的課程學(xué)者來看，出路乃在于將課程理論安置在現(xiàn)實(shí)的生活場景和教學(xué)事件中。六十年代的艾略特·威金頓(Eliot Wigginton)便是這樣做的。作為一名學(xué)院學(xué)者，他當(dāng)時(shí)沒有致力于搜尋后現(xiàn)代哲學(xué)，以求更新課程理論，而是深入城鎮(zhèn)中學(xué)，并把那里的實(shí)際狀況帶回學(xué)院加以研究。他發(fā)現(xiàn)，“在教研室里，教師們的談話總是充滿著悲觀腔調(diào)，抱怨孩子們什么也不會(huì)做”。而實(shí)際上，孩子們“對做事充滿了渴望”，只是學(xué)校沒有提供機(jī)會(huì)。后來，威金頓設(shè)計(jì)了“狐火課題”(Foxfire Project)，發(fā)動(dòng)學(xué)生創(chuàng)造自己的“課程雜志”：其中將記載學(xué)生通過自己的行動(dòng)煥發(fā)出來的火熱生命力與創(chuàng)意。學(xué)生們動(dòng)起來了，借助于家庭親友的關(guān)系，他們在社區(qū)、城市乃至整個(gè)美國采訪、攝影和記錄各種信息，“不僅逐漸學(xué)會(huì)了編排雜志，也學(xué)會(huì)各種技藝，如拆裝機(jī)器和拆建舊房屋，把老人組織和集中一起等等”。

幾年過后，學(xué)生們的課程雜志“獲得了驚人的成功”，“在美國可謂是家喻戶曉”，“甚至歐洲目前還沒有取得象狐火課題那樣的成績”。1972年，狐火課題雜志開始以叢書的形式公開出版，到1978年，印了三輯，“銷售量就超過了四百萬冊”，“影響大大超出了兩百多份類似的中學(xué)雜志”。這項(xiàng)學(xué)生課程事業(yè)今天仍在繼續(xù)。“對于許多學(xué)生來說，參與課題證明了經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)變的過程”。如一位學(xué)生說：“我通過《狐火》學(xué)到了……怎樣表達(dá)自己和與人交流。通過實(shí)實(shí)在在地教一個(gè)小孩子怎樣做事，理解了教學(xué)的價(jià)值。當(dāng)我看到孩子的眼睛亮起來的時(shí)候，感到十分興奮……更重要的是，我理解了人們共同工作的價(jià)值，人們彼此依靠、互相合作的價(jià)值。它使我的生活與以往不同了”（保爾·湯普遜，2000:214-23）。

狐火課程活動(dòng)沒有創(chuàng)造任何新穎華麗的理論，而就是把全部精力投入到日常教育活動(dòng)中每一件具體細(xì)小的事情與問題上，并想辦法去做好它。然而，恰恰是這樣一種細(xì)小的建設(shè)性的課程思路，使狐火課程活動(dòng)漸漸贏得了社區(qū)乃至國家的尊重與支持，建立起了后現(xiàn)論批判家無法獲得的廣泛良好的社會(huì)關(guān)系與影響。

同樣是在教育學(xué)者有可能走向后現(xiàn)代文化的六十年代，英國學(xué)者斯坦豪斯(Lawrence Stenhouse)和埃里奧特(John Elliott)提出了以“行動(dòng)研究”為方向的課程理論，也就是將課程理論轉(zhuǎn)變?yōu)閿⑹鲆痪€教師的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)及其問題。盡管他們非常熟悉?？隆①み_(dá)默爾等后現(xiàn)代風(fēng)格的理論家，而且是許多理論爭辯的“在場者”，但他們并沒有因此圍繞后現(xiàn)論進(jìn)行課程研究，而是相信類似于人類學(xué)“田野作業(yè)”(Field Work)的“學(xué)校作業(yè)”(School Work)和學(xué)校中的各種“小事情”(Small Things)才是課程理論走向新生的園地——而且是永不枯竭的園地。而恰恰是這種自下而上的思路，使得行動(dòng)研究能生產(chǎn)出一種真正后現(xiàn)代風(fēng)格的課程理論文本——正如?？碌摹爸R考古學(xué)”敘述了社會(huì)邊緣人的處境與命運(yùn)（而不僅僅是闡釋幾點(diǎn)新的思想原則），行動(dòng)研究的課程理論也是以一線教師與學(xué)生之間的知識教學(xué)問題以及如何解決問題為核心主題（而不是為了表達(dá)某些后現(xiàn)代的教育理念）。（注：2002年9月，埃里奧特來華東師范大學(xué)講學(xué)，作為日?；顒?dòng)的陪伴者，筆者曾就“行動(dòng)研究”的歷史、旨趣及其與國家權(quán)力、后現(xiàn)論的關(guān)系，向埃里奧特教授咨詢，本段關(guān)于行動(dòng)研究的評論因此形成。）當(dāng)然，如同現(xiàn)代課程理論是在國家權(quán)力的支持下才得以廣泛傳播，類似于行動(dòng)研究的課程探索也需要國家把權(quán)力下放到地方社會(huì)、學(xué)校與教師。同時(shí)，學(xué)者、學(xué)術(shù)刊物與媒體也應(yīng)以一種務(wù)實(shí)的精神來和教師一起“對真正阻撓課程改革與教師專業(yè)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)問題展開扎實(shí)的研究”，而不是“吵作教育問題，干擾人們的思想”（鐘啟泉，2002）。

參考文獻(xiàn)

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12　Routledge. 2000.

篇7

后現(xiàn)代主義自興起以來，它一直沖擊著文學(xué)藝術(shù)和社會(huì)文化。在這種思潮的沖擊之下，翻譯活動(dòng)不再被認(rèn)為是文本間的語符轉(zhuǎn)換，一種機(jī)械的復(fù)制和模仿，而是一種對話性活動(dòng)，一種信息的傳播活動(dòng)。1990年，翻譯的文化學(xué)派代表人物馬斯奈特(Bassnett)和勒弗維爾(Lefevem)提出了“翻譯的文化學(xué)轉(zhuǎn)向”這一口號，標(biāo)志著翻譯的文化學(xué)派的興起。既然翻譯從本質(zhì)上來看是一種文化傳播活動(dòng)，那么，譯者所肩負(fù)的使命就不應(yīng)僅僅是將原文的語言信息在譯文中予以再現(xiàn)，而且還應(yīng)盡可能地傳達(dá)原文的文化信息，尤其在處理含有文化色彩的語句時(shí)譯者更應(yīng)牢記所肩負(fù)的職責(zé)。就英漢兩種語言之間的翻譯來說，譯者不僅要向漢語讀者介紹西方的文化，更多的是要向外界介紹我們中國的文化。

二、后現(xiàn)代文化語境下翻譯的任務(wù)

美國文化理論家弗德里克·杰姆遜一方面看到后現(xiàn)代、后殖民時(shí)期全球文化的趨同性，另一方面也看到當(dāng)今世界圖景中不同文化系統(tǒng)的沖突和對抗性。第一世界擁有文化輸出的主導(dǎo)權(quán)，而第三世界文化則處于邊緣地位，只能被動(dòng)地接受這種文化的侵略。因此，第三世界文化要采取正確的文化策略，使本土文化展現(xiàn)出新風(fēng)貌，通過文化對話，進(jìn)而走向世界。杰姆遜期望第三世界文化真正進(jìn)入與第一世界文化對話的話語空間，破除第一世界文化的中心性，進(jìn)而在后現(xiàn)代、后殖民文化潮流中，展示第三世界文化的風(fēng)格。隨著歐洲中心主義的破滅，東方文化或第三世界文化，這種另類文化的價(jià)值和內(nèi)涵正逐步被認(rèn)識、弘揚(yáng)，東方文化在學(xué)術(shù)研究界的地位越來越重要。若使東西方文化平等對話、相互交流、相互了解，翻譯是一個(gè)不可缺步的中介；它已經(jīng)成為文化交流的背景和橋梁，而這種交流既包含著認(rèn)同、發(fā)揮、重建，也伴隨著誤讀、轉(zhuǎn)義、剝離和解構(gòu)，形成了一個(gè)無止境的變通過程。面對整個(gè)世界文化的多元化趨勢，如果孤立地、盲目地提倡國學(xué)，很可能游離于世界文化思潮的發(fā)展之外。張岱年認(rèn)為，文化系統(tǒng)具有可解析性和可重構(gòu)性，文化要素間具有可離性和可相容性，并主張對文化結(jié)構(gòu)進(jìn)行重構(gòu)，創(chuàng)造新的文化系統(tǒng)。在翻譯界，對于異質(zhì)文化的重視隨著文化學(xué)派興起已成為一種普遍的趨勢。關(guān)注多元文化及其異質(zhì)性、擴(kuò)大文化資本、加強(qiáng)文化的對話，已是國際翻譯界涉足開拓的—個(gè)重要領(lǐng)域。

世界文化秩序的重構(gòu)，主要涉及到文化態(tài)度，即如何看待現(xiàn)代化過程中東方文化、西方文化和世界文化發(fā)展的問題。斯賓格勒認(rèn)為，西方文化經(jīng)過迷人的春天、成熟的夏天、衰退的秋天，現(xiàn)在已進(jìn)入僵死的冬天了。季羨林先生則認(rèn)為，現(xiàn)在已經(jīng)輪到中國來扮演世界文化主角的時(shí)候了。不同文化相互了解、尊重、補(bǔ)充，以達(dá)到人類心靈的溝通，是多元文化語境下的一種理想追求。

三、中國文化的傳遞與再現(xiàn)

任何一個(gè)國家、任何一個(gè)民族，其文化要發(fā)展就不能不與其他民族文化進(jìn)行交流。封閉與阻塞只能導(dǎo)致民族文化的貧乏和枯萎，只有交流才會(huì)帶來生機(jī)與發(fā)展。韋努蒂認(rèn)為，在英語中采用異化譯法在目前有著特別的意義，因?yàn)檫@樣可以“抵御目的語文化占指導(dǎo)地位的趨勢，從而突出文本在語言和文化這兩方面的差異”。因此，翻譯的方法不是一個(gè)簡單的技巧問題，它涉及到翻譯所承擔(dān)的神圣使命能否真正得以完成這一根本問題。這就要求我們在翻譯中要把翻譯方法與技巧置于歷史與文化的高度來認(rèn)識。

美國作家賽珍珠在其翻譯的以中國為題材的小說《大地》中，由于語言習(xí)慣和表達(dá)方式盡力中國化，為西方打開了一個(gè)了解東方的窗口，使西方第一次看到了實(shí)實(shí)在在地被感受、思考和表現(xiàn)的中國人。雖然譯作里還有許多不盡人意的地方，但卻為我們現(xiàn)代譯者提了一個(gè)很好的范例。一個(gè)外國人尚能如此，我們國人更應(yīng)該在保護(hù)民族特色上有所作為。

隨著這種翻譯方法的廣泛使用，中國的一些特有文化現(xiàn)象將逐漸被西方文化所接受和容納。龍?jiān)跂|方文化里是勢力和地位的象征，而在西方文化里“dranon”是邪惡和恐怖的象征。由于中國文化在世界的傳播和影響，西方人也漸漸明白了一些傳統(tǒng)文化的表達(dá)及含義，dranon也不再是他們心目中的邪惡和恐怖的象征了。

同樣，中國傳統(tǒng)文化中的天干地支、陰陽八卦、農(nóng)歷節(jié)氣、中醫(yī)中藥、武術(shù)氣功等術(shù)語在譯成英語時(shí)，在多數(shù)情況下則采用音譯加釋義的方法進(jìn)行翻譯。如將“陰”“陽”分別譯為“yin”“yang”再加以解釋。如果采用歸化法或替代，則不能完全傳達(dá)本土文化的內(nèi)涵。如：

雖說“蘿卜、白菜保平安”是個(gè)理兒，但頓頓吃“白菜”，也會(huì)受不了的。(愈陽：《大白菜風(fēng)光不再》)

Although“some radish and Chinese cabbage every day keepsthe dcctors away”is onetruth，yet peopletaint't stand repeatedlyeatmg cabbage at every meal．

篇8

[摘 要]:文化建設(shè)是一個(gè)新穎的研究課題，過去這方面的研究比較少，但它作為一種文化現(xiàn)象，是值得認(rèn)真研究的，這對文化素養(yǎng)提高、業(yè)務(wù)水平提升、社會(huì)地位界定、事業(yè)發(fā)展都有現(xiàn)實(shí)意義。本文對如何規(guī)范文化的行為方式，文化研究的意義，以及文化發(fā)展過程中應(yīng)注意的問題、改革措施等進(jìn)行了初步研討。

[關(guān)鍵詞]:文化建設(shè) 研究意義 文化素養(yǎng)

人作為一種社會(huì)群體的存在，其生活與職業(yè)的發(fā)展必然要受到社會(huì)文化的制約，社會(huì)文化模式作為外在的規(guī)約力量塑造了社會(huì)層次普遍接受的行為和人格規(guī)范，但這種外在的文化力對個(gè)人行為的役使無法脫離個(gè)人的內(nèi)心世界而單獨(dú)起作用。為了探明文化對于外在觀念的內(nèi)化與抵制的機(jī)理，必須將人類文化的存在特征從生態(tài)環(huán)境中分離出來加以研究。必須在對文化理想狀態(tài)預(yù)期的基礎(chǔ)上對于文化存在的問題進(jìn)行清晰的界定。

一、文化的規(guī)范行為方式

文化作為蘊(yùn)含在日常工作生活中的價(jià)值、態(tài)度、信仰、思維方式等精神因素，是解讀生活的意義和專業(yè)發(fā)展的深層內(nèi)涵的表意象征系統(tǒng)。從文化角度分析人類日常的工作行為和觀念系統(tǒng)，可以看出人們在基本的價(jià)值取向和思想觀念等方面存在著一定的不合理狀態(tài)。

文化建設(shè)作為社會(huì)亞文化的一部分，體現(xiàn)了人類群體的生活方式即受到社會(huì)主流文化的規(guī)約，又具有人們特定生活方式所體現(xiàn)的文化要素。社會(huì)文化的要求更多地體現(xiàn)為外部的約束力，而人類文化的影響是一種內(nèi)部的整合力，它以緘默的形態(tài)為人類群體的內(nèi)在心理與外顯行為設(shè)定了空間。它包含有一些非正式的卻普遍有效的行為規(guī)范，包含一些未言明的約定俗成的思維運(yùn)行規(guī)則，也包含一些群體成員普遍接受且共同遵守的價(jià)值觀念系統(tǒng)，受到社會(huì)文化精致化發(fā)展趨向的規(guī)約，所以，文化是規(guī)范人們外在行為和思想內(nèi)涵的重要內(nèi)容。

我們將文化劃分為四種主要類型：個(gè)人主義文化、派別主義文化、合作的文化和硬造的合作文化。在這四種文化中，“個(gè)人主義文化”和“派別主義文化”是一般最為常見的文化類型，人們在日常的工作中，為了維護(hù)自己建立在專業(yè)能力之上的自尊心，把自己的工作看作一個(gè)人相對封閉且自足的領(lǐng)域，習(xí)慣于靠個(gè)人的力量解決工作中的種種問題，而真正的合作文化是以人們之間開放、信任且相互支持的心態(tài)為基礎(chǔ)建立起來的，是對于人們的專業(yè)發(fā)展最為理想的一種文化。為了持久地保持自己在工作中某一方面的優(yōu)勢地位，一般不愿意將自己摸索出來的成功的經(jīng)驗(yàn)平白地奉送給他人。隨著現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的快速發(fā)展，這一特點(diǎn)越來越多地融合在一起，因?yàn)樗麄兊墓ぷ魈攸c(diǎn)、工作性質(zhì)越來越一體化。人們都固守著自己的學(xué)術(shù)王國和心理空間，對于他人的工作奉行基本的不干涉主義，一來可以為同事留足面子，二來也不愿意為了他人的發(fā)展而勞心費(fèi)神。

二、文化研究的意義

文化的存在對人們的專業(yè)發(fā)展具有重要的意義，它有利于人類教育和管理理念的轉(zhuǎn)變。

在當(dāng)今知識經(jīng)濟(jì)時(shí)代和網(wǎng)絡(luò)信息化時(shí)代，人們的知識儲(chǔ)備和思想觀念會(huì)顯得過于陳舊而亟待更新。在職教育和繼續(xù)教育是一項(xiàng)長期工作，為了人們職業(yè)的專業(yè)化程度的不斷提升，為了各方面素質(zhì)的不斷發(fā)展，經(jīng)常不斷的學(xué)習(xí)提高是必需的?，F(xiàn)在對于人們的從業(yè)要求和應(yīng)具備的專業(yè)素養(yǎng)做出種種界定，對于應(yīng)有的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)與生活方式展開研究討論，其思想可謂深邃，其觀點(diǎn)可謂先進(jìn)。但是，如果缺乏對于自在的文化的存在狀態(tài)的關(guān)照，文化的傳統(tǒng)特質(zhì)往往會(huì)從根本上抵制外來的影響因素。因此，人們的專業(yè)發(fā)展要取得實(shí)質(zhì)性的進(jìn)步，最為關(guān)鍵的第一步就是文化的重塑。

外部的觀念與制度如果缺乏對于主體的生活情景和意識形態(tài)的考察，忽視了價(jià)值觀和思維方式的轉(zhuǎn)變的有機(jī)融合，嫁接到主體精神之本上也未必能夠健康存活。要知道，行為的轉(zhuǎn)變并非是由他人的集體所定義和決定的，文化的革新和對于服務(wù)行為理性化的自覺追求才使行為轉(zhuǎn)變的深層次支撐因素。文化的研究有利于轉(zhuǎn)變那種“作戰(zhàn)”而不觸及內(nèi)隱的行為規(guī)則與理念的教育觀，使教育和管理的落腳點(diǎn)直接切入到精神層面。

人們的服務(wù)行為的轉(zhuǎn)變，關(guān)系到事業(yè)的發(fā)展和可持續(xù)發(fā)展，而教育實(shí)踐的發(fā)展與改進(jìn)，卻是以人們的思想理念與價(jià)值體系等精神性因素的轉(zhuǎn)變?yōu)槠鯔C(jī)。我們經(jīng)常說觀念是行動(dòng)的先導(dǎo)，無非就是強(qiáng)調(diào)精神性因素對行為模式的支配作用。人們的價(jià)值觀念、思維方式、態(tài)度傾向等精神性因素支配下的行為方式對于服務(wù)水平的成敗具有決定性的意義。即便以具體的物質(zhì)刺激引誘和制度規(guī)約的強(qiáng)制方式改變的行為，其結(jié)果也往往是換湯不換藥的形式的文化掩蓋下的觀念的固著。如果不考慮文化的提升，先進(jìn)的改革方案歷年充其量只能是表面的或部分地得到落實(shí)。具有穩(wěn)定性的文化的存在總是試圖將服務(wù)創(chuàng)新扭曲成人們熟悉的行為方式，正是由于忽視了以特有的價(jià)值觀念、思維方式、行為習(xí)慣、知識技能等形態(tài)表現(xiàn)出來的文化的特征，才使得一定的改革的先進(jìn)的理念落得被漠視甚至被扭曲的地位。這是不容忽視的問題，必須引起高度的重視。

三、發(fā)展人類文化應(yīng)注意的問題

以往的發(fā)展研究大多是對人們職業(yè)的想當(dāng)然式的發(fā)展方向的界定，或者從應(yīng)具備的知識裝備及道德水準(zhǔn)的角度界定人們的從業(yè)資格，或者從社會(huì)職責(zé)及教育功能的角度來闡釋人們的責(zé)任與義務(wù)，這種近似于“白描”的研究缺乏對于人們生活的實(shí)踐基礎(chǔ)的切實(shí)關(guān)照，而不是把人們看作是活生生的、獨(dú)特的個(gè)人及具有獨(dú)特價(jià)值觀和行為方式的群體，忽略了對賴以行動(dòng)的文化精神背景的考察，使人類文化研究無法深入，研究成果不多。

受行為主義心理學(xué)及科學(xué)管理理論的影響，人的發(fā)展的研究過多地強(qiáng)調(diào)人的行為和觀念的可塑性，試圖通過機(jī)械的操練建立起意念及反射的連接來改變?nèi)说男袨榉绞?。于是，我們一提到人們的專業(yè)發(fā)展，最直接的反應(yīng)就是通過培訓(xùn)等方式向其灌輸先進(jìn)的教育觀念，服務(wù)模式，并通過物質(zhì)的刺激與制度的規(guī)約確保新觀念的踐行。這似乎是屢試不爽的教育管理模式，但恰恰是最缺乏實(shí)效的發(fā)展方式。我們需要時(shí)刻謹(jǐn)記的是，人并不是一只碩大的白鼠，也不是有待涂鴉的白板，作為一種特殊的動(dòng)物，人類永遠(yuǎn)生活在自己的思想和信仰的世界中，文化的建設(shè)必須關(guān)照人類在其生物基礎(chǔ)上建立的習(xí)尚和意義的框架，因?yàn)檫@些精神性的因素設(shè)定了人類行為的基本格調(diào)，并建立起對外部觀念的主體性的改造與加工機(jī)制。