時(shí)間：2022-12-05 11:07:48
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【關(guān)鍵詞】《弗蘭肯斯坦》；浪漫主義；生態(tài)倫理
19世紀(jì)英國著名女作家瑪麗?雪萊的《弗蘭肯斯坦》是西方科幻小說的代表作，在浪漫主義蔓延的英國開啟了嶄新的寫作題材。該作品自問世以來，引發(fā)了大量的文章評論與思考，其中所引發(fā)的生態(tài)倫理觀在近幾年又引發(fā)了新的討論，這部科幻小說的價(jià)值是什么，關(guān)于生態(tài)倫理觀又有什么新奇的解讀，就是本文需要探討的內(nèi)容。
1 小說的內(nèi)容與思想表達(dá)的概述
小說篇幅不長，充滿哥特式的寫作特色，故事情節(jié)不復(fù)雜，在寫作形式上也是延續(xù)了傳統(tǒng)的書信體，三個(gè)敘述者的自白構(gòu)建了一次奇妙的經(jīng)歷。主人公弗蘭肯斯坦被定義為生命科學(xué)家，在職業(yè)上就引發(fā)了對生命與倫理的思索，無數(shù)的科學(xué)實(shí)驗(yàn)最終成功創(chuàng)造了一個(gè)其丑無比的怪物。起初，怪物用善良與真誠去面對其遇到的人類，但是最終在人類無休止的嘲笑與厭惡中，他產(chǎn)生了抱負(fù)心理，最終引發(fā)了創(chuàng)造者弗蘭肯斯坦與怪物的同歸于盡，故事到此也劃上句號。
2 小說中生態(tài)倫理問題的思索
該小說的創(chuàng)作背景正是英國工業(yè)革命迅速發(fā)展的時(shí)期，工業(yè)的力量引發(fā)了人類更多的思考，人們在精神與文化上產(chǎn)生了極大的思想改變，平等，自由，博愛的思想迅速傳播，人們更希望現(xiàn)有的社會去構(gòu)建一個(gè)以人類為中心的嶄新世界，成為自然界的主宰，這是人們在長期心理束縛下產(chǎn)生的對自由強(qiáng)烈渴望的體現(xiàn)，當(dāng)弗蘭肯斯坦創(chuàng)造出新的物種，他的這種創(chuàng)造與主宰欲望得到了滿足，但是這是一種生態(tài)倫理畸形的滿足，上帝創(chuàng)造了完美的亞當(dāng)并提供給他舒適的生存環(huán)境，而弗蘭肯斯坦創(chuàng)造的是一個(gè)怪物，他本身就對自己的創(chuàng)造物充滿厭惡，甚至追殺他，嘲笑他，試圖毀滅它?？梢哉f這個(gè)怪物是科學(xué)的化身，而弗蘭肯斯坦未婚妻是自然的象征，作者安排怪物殺死了伊麗莎白，也就意味著科技?xì)缌俗匀?。在整個(gè)事件中，雖然弗蘭肯斯坦意識到人類的主動性，并試圖以自身的意志力量建構(gòu)人類為中心為主宰的新世界，但是在人類主動性的認(rèn)識上是存在不足的，弗蘭肯斯坦沒有看到人類意識的局限性，所以終究無法成為自然的征服者與主宰者，科學(xué)研究的意義是實(shí)現(xiàn)生活的更加美好，而當(dāng)科學(xué)失去了研究的意義，反而會為人類生存帶來災(zāi)難，正像弗蘭肯斯坦發(fā)明了怪物卻引發(fā)了怪物對人類對自然的深刻報(bào)復(fù)，在弗蘭肯斯坦意識到這一點(diǎn)時(shí)，他忠誠的警告后繼的科學(xué)研究者――沃爾頓，“搞那些研究，必然會遭到不幸，而摒棄它，就會得到幸?！?，這也許是弗蘭肯斯坦意識到人與自然這種不可違背的倫理固有觀念，認(rèn)識到科學(xué)與人類的造福與毀滅關(guān)系，發(fā)出的深沉的內(nèi)心呼喚。
人們在創(chuàng)造科技的初衷是實(shí)現(xiàn)與自然的融合，實(shí)現(xiàn)更好的人類發(fā)展，而因?yàn)闆]有遵循自然發(fā)展固有的規(guī)律，沒有掌握科學(xué)的創(chuàng)造方法，導(dǎo)致人類主宰實(shí)現(xiàn)出現(xiàn)斷裂，從本我到社會自我再到自然自我，沒有進(jìn)行有效的連接，從而引發(fā)人們對自然與科技正常生態(tài)倫理的深思。
弗蘭肯斯坦的未婚妻伊麗莎白自始至終都是自然的化身，她身上所凝聚的那份寧靜與美好，就是人與自然和諧的展現(xiàn)。這是一種非人類為中心的生態(tài)倫理價(jià)值觀念的折射，伊麗莎白所代表的自然是真善美的化身，她始終遵循著固有的合乎倫理的規(guī)律生活，她的內(nèi)心深處家庭是生活的重心，在生活中她始終淡薄名利，克己奉公，她與弗蘭肯斯坦那種雄心勃勃的改造與征服欲望相反，她更希望過人與自然和諧的生活，但是最終她所追求的這份平靜被弗蘭肯斯坦的理想打破了，弗蘭肯斯坦創(chuàng)作下的怪物殺死了伊麗莎白，結(jié)束了這一切和諧與寧靜，這也再次暗示了人與自然和諧的宿命，而不是人主宰自然的預(yù)想，后者必將是生命的毀滅。
作者借助單純、善良的伊麗莎白展現(xiàn)生命在自然面前的渺小與脆弱，用事實(shí)驗(yàn)證了生命只有與自然和諧才能得到延續(xù)的生態(tài)倫理觀，深化了文章的主題。
孕育是人類生存的主體意義，而在小說中女性的伊麗莎白孕育的希望破滅，作為父親的弗蘭肯斯坦承擔(dān)了孕育的任務(wù)，沒有正常的受精卵發(fā)育，用科學(xué)的手段創(chuàng)造了怪物“兒子”，這不符合人類的生態(tài)倫理觀念與進(jìn)程，必然導(dǎo)致整個(gè)人類（弗蘭肯斯坦、伊麗莎白、怪物）的毀滅。傳統(tǒng)的倫理道德秩序被徹底打亂，使人類的基本生態(tài)倫理道德得到徹底瓦解，引發(fā)一系類悲劇后果。這種家庭倫理的喪失與人性發(fā)展需求的瓦解進(jìn)一步導(dǎo)致了人與人之間的隔膜與不協(xié)調(diào)，在這種隔膜與不和諧因素的夾雜下，人與人之間原有的平衡關(guān)系被打破，最終引發(fā)怪物與弗蘭肯斯坦所代表的人類的毀滅。整部小說都是對于人類生態(tài)倫理的思索，對工業(yè)革命的懷疑與批判、反思。
3 結(jié)束語：《弗蘭肯斯坦》這部小說通過一個(gè)虛構(gòu)的故事，用充滿科幻性的筆法為我們奉獻(xiàn)了一部文學(xué)的盛宴，這部小說更多的是對生態(tài)倫理的解讀，對工業(yè)革命刺激下生態(tài)倫理觀的思索，也許當(dāng)年的作者無法預(yù)見今天科技的日新月異，但是作品中所闡述的倫理思考對當(dāng)代社會與科技的發(fā)展仍具有現(xiàn)實(shí)的啟示性。我們在發(fā)展的同時(shí)要時(shí)刻敲響警鐘：科技發(fā)展要遵循自然應(yīng)有的規(guī)律。
參考文獻(xiàn)：
【關(guān)鍵詞】外部性;旅游業(yè)外部不經(jīng)濟(jì)性;旅游生態(tài)倫理
一、旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性
所謂外部性,按照西方新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)代表人物諾思的解釋是“當(dāng)某個(gè)人的行動所引起的個(gè)人成本不等于社會成本,個(gè)人收益不等于社會收益時(shí),就存在外部性。”[1]從旅游業(yè)的角度來考慮,也就是說某種旅游活動所產(chǎn)生的影響并不一定在其自身的成本或收益上表現(xiàn)出來,但卻會給其他個(gè)體乃至整個(gè)社會帶來好處或壞處。當(dāng)旅游活動的結(jié)果能給他人或社會帶來好處時(shí),被稱為旅游業(yè)的外部經(jīng)濟(jì)性(如改善旅游區(qū)的交通,受益者不僅僅是旅游業(yè),也是整個(gè)旅游地區(qū));反之,則被稱為旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性(如旅游業(yè)造成的旅游資源損壞)。
二、旅游業(yè)外部不經(jīng)濟(jì)性的表現(xiàn)及危害
作為一種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象,旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性包括旅游生產(chǎn)的外部不經(jīng)濟(jì)性和旅游消費(fèi)的外部不經(jīng)濟(jì)性。旅游生產(chǎn)的外部不經(jīng)濟(jì)性是指旅游供給者(開發(fā)建設(shè)者和旅游經(jīng)營者)在開發(fā)旅游產(chǎn)品過程中給社會帶來的負(fù)面影響,又可稱為旅游生產(chǎn)的外部費(fèi)用。具體表現(xiàn)及危害是:(1)由于我國旅游資源管理體系還不夠健全,在旅游資源開發(fā)、利用、保護(hù)中出現(xiàn)了諸多問題,旅游地的資源遭到了極大的破壞,如旅游地的水體遭受不同程度的污染;旅游開發(fā)過程中的濫砍濫伐行為導(dǎo)致山區(qū)森林植被破壞;城市景點(diǎn)和市郊景點(diǎn)空氣污染嚴(yán)重;旅游地垃圾污染已成為各風(fēng)景旅游區(qū)的極大公害;它直接影響旅游地的旅游質(zhì)量,影響旅游地的聲譽(yù),對旅游地環(huán)境造成極大危害。(2)在旅游資源開發(fā)中,由于缺乏科學(xué)的整體規(guī)劃,經(jīng)營者盲目建設(shè),一味地追求經(jīng)濟(jì)效益,為了旅游而搞旅游,不注意綜合治理,無視文物古跡的歷史價(jià)值和旅游價(jià)值,造成了景觀污染和文物古跡的破壞等。
旅游消費(fèi)的外部不經(jīng)濟(jì)性是指旅游者在從事旅游活動時(shí)所產(chǎn)生的負(fù)面影響,又可稱為旅游消費(fèi)的外部費(fèi)用。具體表現(xiàn)及危害是:(1)旅游者在旅游景區(qū)、景點(diǎn)游覽過程中產(chǎn)生損壞景區(qū)環(huán)境和景觀質(zhì)量的行為,如在游覽過程中隨意丟棄各種廢棄物、亂攀亂爬、亂涂亂刻亂畫、隨意采摘等。這類不文明行為會導(dǎo)致旅游景區(qū)(點(diǎn))環(huán)境污染,景觀質(zhì)量下降并最終造成旅游景區(qū)整體吸引力下降,旅游價(jià)值降低。(2)當(dāng)旅游地接待的旅游流量長期達(dá)到或超過其合理容量值(即旅游飽和或旅游超載)時(shí),其最直接和直觀的后果就是旅游污染(如我國著名旅游風(fēng)景區(qū)黃山、桂林等地,每逢旅游旺季,因旅游飽和與旅游超載所導(dǎo)致的水體污染現(xiàn)象就會趨于嚴(yán)重)或擁擠(旅游地到處充斥著游人,旅游者會感覺擁擠不堪,不能獲得應(yīng)有的旅游氣氛,旅游的體驗(yàn)質(zhì)量大打折扣).所以說,長期的旅游飽和與超載,將對旅游業(yè)造成致命的消極影響,因此西方有人稱之為“旅游摧毀旅游”。[2]
三、用旅游倫理的眼光來看旅游業(yè)外部不經(jīng)濟(jì)性
旅游業(yè)發(fā)展到21世紀(jì),“面臨著一個(gè)嚴(yán)峻的抉擇:是立即采取行動保證旅游業(yè)的可持續(xù)未來,還是坐等觀望,任環(huán)境和經(jīng)濟(jì)的衰退毀滅其賴以生存的資源?！盵3]為了使旅游對環(huán)境和文化傳統(tǒng)的負(fù)面影響最小化,同時(shí)使旅游目的地居民的利益最大化,1999年世界旅游組織制定了《全球旅游倫理規(guī)范》[4]。進(jìn)入21世紀(jì),旅游倫理的研究又伴隨著生態(tài)旅游、旅游可持續(xù)發(fā)展等旅游新思維的推進(jìn)得到了進(jìn)一步的關(guān)注。旅游倫理研究是21世紀(jì)旅游學(xué)和倫理學(xué)共同面臨的一個(gè)前沿課題,正日益成為各國政府、旅游組織和學(xué)術(shù)界關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn),同時(shí)也是我國政府、旅游企業(yè)和旅游者必須面對的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題。
愛爾維修曾說過:“利益支配著我們對各種行為所下的判斷,使我們根據(jù)這些行為對于公眾有利、有害或無所謂,把他們看成是道德的、罪惡的或可以容許的;這個(gè)利益也同樣支配著我們對于各種觀念所下的判斷?！盵5]我們知道,利益和道德的關(guān)系問題是倫理學(xué)的基本問題,同樣,旅游利益和旅游道德的關(guān)系問題也就成為旅游倫理的基本問題。利益是道德的基礎(chǔ),這既是18、19世紀(jì)西方功利主義倫理學(xué)派反復(fù)論證的一個(gè)命題,也是倫理學(xué)的一個(gè)基本結(jié)論。在旅游利益結(jié)構(gòu)中,共同利益和個(gè)別利益、局部利益和整體利益、眼前利益和長遠(yuǎn)利益更多的表現(xiàn)為矛盾運(yùn)動,特別是在旅游日益普及化、大眾化的今天所表現(xiàn)出來的經(jīng)濟(jì)利益沖突以及環(huán)境利益沖突和社會文化利益沖突,充分反映出了旅游利益矛盾運(yùn)動的客觀性。解決這一系列旅游利益沖突,單憑政治、經(jīng)濟(jì)乃至法律手段顯然是不夠的,需要發(fā)揮旅游倫理的調(diào)節(jié)功能,尤其需要旅游倫理正確的價(jià)值導(dǎo)向。旅游倫理意識要求旅游企業(yè)及其相關(guān)從業(yè)人員充分認(rèn)識到:旅游資源可持續(xù)利用是旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ),若要充分發(fā)揮旅游的積極作用,實(shí)現(xiàn)旅游可持續(xù)發(fā)展,就必須對旅游的外部不經(jīng)濟(jì)性予以改善和克服。但在實(shí)際旅游經(jīng)濟(jì)活動中,受經(jīng)濟(jì)利益最大化、個(gè)人效用最大化等價(jià)值目標(biāo)的影響,旅游生產(chǎn)者和消費(fèi)者極力追求自身的最大滿足,而不管自己的利己行為給社會造成的外部影響。因此,對所有與旅游有關(guān)的人員,即旅游業(yè)、公共部門、旅游地居民和旅游者進(jìn)行相關(guān)行為準(zhǔn)則教育,樹立可持續(xù)發(fā)展的旅游倫理觀念,特別是樹立旅游生態(tài)倫理觀念,是內(nèi)化旅游業(yè)外部不經(jīng)濟(jì)性的一個(gè)重要而有效的途經(jīng)。
旅游生態(tài)倫理就是指人類通過旅游行為,把倫理目光投向大自然,建立人與自然之間完整、美麗、親善、和諧的倫理關(guān)系。它倡導(dǎo)人類──旅游主體與旅游媒體(包括旅游開發(fā)、經(jīng)營者)不再破壞旅游客體和旅游客體賴以存在的自由整體環(huán)境,進(jìn)而保護(hù)這個(gè)生態(tài)共同體。
孔子贊揚(yáng)“仁者樂山,智者樂水”;孟子說“仁民而愛物”,把“愛物”看成是“仁民”仁義之行和美德.在那個(gè)時(shí)代美與善幾乎是同義的,古代哲人更是賦予自然事物—山川﹑溪谷﹑草木﹑禽獸以倫理美的色彩,并將愛護(hù)大自然﹑愛山愛水視作是“成教化”、“助人倫”的道德修養(yǎng)過程。[6]今天,如果旅游者能以這種生態(tài)倫理的眼光去旅游;去感知旅游中的“美”與“善”;去領(lǐng)悟人與自然的親密﹑和諧,就自然會興起一種崇高的情懷:關(guān)心他人,憐憫萬物,愛護(hù)生命,感謝大自然。忘情于山水之中,旅游者得到了心靈的凈化,道德的升華,自然之美與人倫之善才能真正達(dá)到和諧與統(tǒng)一。
《可持續(xù)旅游發(fā)展》中還指出:“可持續(xù)旅游發(fā)展的實(shí)質(zhì),就是要求旅游與自然、文化和人類生存環(huán)境成為一體,自然、文化和人類生存環(huán)境之間的平衡關(guān)系使許多旅游目的地各具特色,旅游發(fā)展不能破壞這種脆弱的平衡關(guān)系。”因此,旅游業(yè)的發(fā)展必須考慮生態(tài)環(huán)境的承受能力,符合當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r和社會道德規(guī)范,使自然和文化資源得到保護(hù),也只有這樣,才能從根本上扼制旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性。
參考文獻(xiàn)
[1]貞現(xiàn)祥.西方新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)[M].中國發(fā)展出版社,1996.
[2]謝彥君.基礎(chǔ)旅游學(xué)[M].中國旅游出版社,1999.
[3]WTO,WTTC,Earth Council,1997,張廣瑞譯.關(guān)于旅游業(yè)的21世紀(jì)日程—實(shí)現(xiàn)與環(huán)境相適應(yīng)的可持續(xù)發(fā)展[J]. 旅游學(xué)刊, 1998,(5).
[4]張廣瑞譯.全球旅游倫理規(guī)范[J].旅游學(xué)刊,2000,(3).
關(guān)鍵詞：生態(tài)文明；環(huán)境倫理觀；人類中心主義；生態(tài)中心主義；可持續(xù)發(fā)展觀
【正文】
環(huán)境倫理是伴隨著二十世紀(jì)六十年代的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動而日益彰顯的一種倫理思潮，它對工業(yè)化過程中導(dǎo)致的全球性生態(tài)危機(jī)進(jìn)行了全面的反思，并突破了以人為中心的狹隘的功利觀念，進(jìn)而要求重新審視人與自然的關(guān)系以確立新的價(jià)值觀念，要求在思想和行為上表現(xiàn)出對人與自然共同利益的關(guān)心。它涉及人類在處理與自然之間的關(guān)系時(shí)，何者為正當(dāng)、合理的行為以及人類對于自然界負(fù)有什么樣的義務(wù)等問題，提倡環(huán)境倫理源于人類對以往人類文明的反省，引發(fā)當(dāng)代全球性環(huán)境問題產(chǎn)生的危機(jī)意識。
全球性的生態(tài)環(huán)境問題，從根本上說是由于人類在發(fā)展經(jīng)濟(jì)和科學(xué)技術(shù)的過程中，沒有能正確地處理好人類活動與自然生態(tài)的關(guān)系問題而導(dǎo)致的。而缺少環(huán)境倫理的內(nèi)部支持是環(huán)境法陷入困境、難以自拔的一個(gè)相當(dāng)深層次的原因。如果我們不能從內(nèi)部對人類的基本價(jià)值觀進(jìn)行一場深刻的變革，不能重新解讀人與自然的關(guān)系，則只有面對環(huán)境問題以及環(huán)境立法的無奈，因此人們不得不對以往人類的價(jià)值理念、人類活動以及由此產(chǎn)生的后果進(jìn)行反思以及人與自然環(huán)境、地球、宇宙的關(guān)系等生態(tài)倫理道德問題。
生態(tài)文明的提出，是人們對可持續(xù)發(fā)展問題認(rèn)識深化的必然結(jié)果，是人類遵循人、自然、社會和諧發(fā)展這一客觀規(guī)律而取得的物質(zhì)與精神成果的總和，人類目前所要建設(shè)的生態(tài)文明并不是一切以生態(tài)為中心的文明,而是人與自然和諧相處、協(xié)調(diào)發(fā)展的文明。因此,生態(tài)文明背景下人類應(yīng)堅(jiān)持的環(huán)境倫理觀也不應(yīng)當(dāng)是以生物或生態(tài)為中心的非人類中心主義的倫理觀,而是作為傳統(tǒng)人類中心主義修正者的現(xiàn)代人類中心主義倫理觀——既強(qiáng)調(diào)人的地位和作用,強(qiáng)調(diào)以人為本,又關(guān)注人對自然環(huán)境的尊重和保護(hù)為基本宗旨的文化倫理形態(tài)。
一、自然法的道德觀對環(huán)境倫理觀之影響
自然法思想是人類法律思想史上的一種重要思潮,它是人類的思辯精神在法律領(lǐng)域中的反映,承認(rèn)法律與道德的一致性、注重法律的道德性是自然法思想中的重要理論。在自然法理論中，法治承載著諸多價(jià)值，例如民主、自由、平等、秩序、效率、安全等等，而這正與當(dāng)代人類社會通過長時(shí)間的痛苦和悲劇實(shí)證經(jīng)歷后的要求相契合，人類開始覺悟到了人類的價(jià)值，人與自然關(guān)系的真諦，進(jìn)而開始與包括中國文明在內(nèi)的幾千年不殆的終極文化匯流，由單一、單向、虛假、強(qiáng)權(quán)開始轉(zhuǎn)向人與自然共存的真正文化；開始關(guān)心生存的倫理、自然的平衡、相互依存、共同進(jìn)化并確立人與自然統(tǒng)一、和諧的文化尺度。在中國,古代哲學(xué)中始終將自然觀、認(rèn)識論、人生觀和倫理觀融為一體。與西方倫理觀相比較,中國古代哲學(xué)(倫理學(xué)) 具有濃厚的自然和環(huán)境色彩,例如“天人相應(yīng)”、“天人合一”、“天人和諧”等儒家和道家思想都含有濃厚的生態(tài)倫理觀,認(rèn)為人是自然界的一部分，自然界有普遍規(guī)律，人也服從普遍規(guī)律； [1]《易經(jīng)》還強(qiáng)調(diào)了“萬物含生”的生態(tài)科學(xué)思想，[1]如我國第一個(gè)封建王朝秦朝的《秦律·田律》中規(guī)定,二月不得砍伐樹木,非夏天不得取草燒灰以免影響幼草生長……不許捕殺幼獸幼鳥,不許毒殺魚鱉以及繁殖期的野獸,先秦思想家荀況在其著作《王制》中提到的“草木榮華滋碩之時(shí),罔罟毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長也······”[2]等等。
根據(jù)古希臘、古羅馬和基督教的自然法思想，自然法被認(rèn)為是普遍存在的根本性的法則。孟德斯鳩認(rèn)為：從最廣泛的意義上說，自然法是由事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來的必然關(guān)系。亞里士多德把法律看成是“不受欲望影響的理性” ,他承認(rèn)有絕對凌駕於個(gè)人意志之上的絕對正義的形而上學(xué)。后來西塞羅和斯多噶學(xué)派把亞里士多德關(guān)于法律是理性和正義的體現(xiàn)這一概念加以弘揚(yáng)，表述成更高的自然法理論——自然法是宇宙秩序的產(chǎn)物，可以由人的理性去發(fā)現(xiàn)。西方傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，只有人是主體，生命和自然界是人的對象；因而只有人有價(jià)值，其他生命和自然界沒有價(jià)值；因此只能對人講道德，無需對其他生命和自然界講道德。因此可以說古典自然法是理性主義的自然法,在這個(gè)階段自然法不再根植于抽象的自然和神,而是根植與人的理性,其理論以兩個(gè)自然的假設(shè)為推理前提，即自然狀態(tài)和自然權(quán)利。自然法是以“理性”為內(nèi)核的，自然法堅(jiān)持道德倫理與法律的不可分割,宣揚(yáng)“公平”、“正義”等價(jià)值。道德倫理是法律規(guī)范的基礎(chǔ),不能割裂法和道德倫理的關(guān)系,不符合道德倫理的法律不是真正意義上的法。自然法學(xué)說等傳統(tǒng)哲學(xué)觀點(diǎn)所關(guān)涉的倫理道德主要局限于人與人之間的倫理道德,道德倫理觀的變化對法律的發(fā)展產(chǎn)生深刻的影響, 法律被染上了濃重的道德性色彩。在傳統(tǒng)的自然法道德倫理觀念里，人們往往忽視了環(huán)境道德，并未將環(huán)境污染與環(huán)境破壞視為道德問題，直到環(huán)境危機(jī)日益嚴(yán)重時(shí)，人類倫理道德觀念開始變化, 以促進(jìn)人與環(huán)境自然協(xié)調(diào)共生為中心的新環(huán)境倫理道德觀將倫理觀念的中心從人類社會擴(kuò)展到整個(gè)自然界或生態(tài)系統(tǒng)。
自然法的道德觀對環(huán)境倫理觀折射出的影響是工業(yè)文明人類統(tǒng)治自然的哲學(xué)基礎(chǔ)的演變過程，而要真正克服人類遭遇到的生態(tài)環(huán)境危機(jī)，首先端正人與自然關(guān)系的認(rèn)識，在人類長期的文明方式下，整個(gè)社會的制度的形成實(shí)際受文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣的影響。這其中，道德倫理在制度的形成過程中起到了不可忽視的無形的作用。同時(shí)市場經(jīng)濟(jì)秩序要求相應(yīng)的倫理觀念和道德行為的規(guī)范，以德制來引導(dǎo)和保障其正常有序的運(yùn)行，包括亞當(dāng)?斯密在內(nèi)的一些西方學(xué)者都曾明確強(qiáng)調(diào)道德倫理對于有序市場的重要意義?，F(xiàn)代新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)更是將類似于經(jīng)濟(jì)道德的意識形態(tài)看作是一種經(jīng)濟(jì)資源，稱這種意識形態(tài)是“人力資本”，由此可見，道德倫理以及意識形態(tài)作為非強(qiáng)制性的制度安排，已經(jīng)成為影響市場秩序、制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要的無形力量，這種道德倫理觀在自然法思想中已經(jīng)顯現(xiàn)。
二、環(huán)境倫理觀在環(huán)境法中的價(jià)值體現(xiàn)
從社會調(diào)整的角度看, 法律與道德作為兩個(gè)重要的社會調(diào)整手段, 是相輔相成、相互促進(jìn)的。在社會上占統(tǒng)治地位的道德必然要融合和滲透到法律中, 法律是維護(hù)并傳播占統(tǒng)治地位的道德觀念的有效手段。[3]在環(huán)境保護(hù)中，除了要求較為完善的環(huán)境法律制度，強(qiáng)有力的環(huán)境執(zhí)法體制以及健全的環(huán)境司法制度外，還要求有環(huán)境倫理的內(nèi)部基礎(chǔ)。
關(guān)鍵詞：生態(tài)文明；環(huán)境倫理觀；人類中心主義；生態(tài)中心主義；可持續(xù)發(fā)展觀
【正文】
環(huán)境倫理是伴隨著二十世紀(jì)六十年代的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動而日益彰顯的一種倫理思潮，它對工業(yè)化過程中導(dǎo)致的全球性生態(tài)危機(jī)進(jìn)行了全面的反思，并突破了以人為中心的狹隘的功利觀念，進(jìn)而要求重新審視人與自然的關(guān)系以確立新的價(jià)值觀念，要求在思想和行為上表現(xiàn)出對人與自然共同利益的關(guān)心。它涉及人類在處理與自然之間的關(guān)系時(shí)，何者為正當(dāng)、合理的行為以及人類對于自然界負(fù)有什么樣的義務(wù)等問題，提倡環(huán)境倫理源于人類對以往人類文明的反省，引發(fā)當(dāng)代全球性環(huán)境問題產(chǎn)生的危機(jī)意識。
全球性的生態(tài)環(huán)境問題，從根本上說是由于人類在發(fā)展經(jīng)濟(jì)和科學(xué)技術(shù)的過程中，沒有能正確地處理好人類活動與自然生態(tài)的關(guān)系問題而導(dǎo)致的。而缺少環(huán)境倫理的內(nèi)部支持是環(huán)境法陷入困境、難以自拔的一個(gè)相當(dāng)深層次的原因。如果我們不能從內(nèi)部對人類的基本價(jià)值觀進(jìn)行一場深刻的變革，不能重新解讀人與自然的關(guān)系，則只有面對環(huán)境問題以及環(huán)境立法的無奈，因此人們不得不對以往人類的價(jià)值理念、人類活動以及由此產(chǎn)生的后果進(jìn)行反思以及人與自然環(huán)境、地球、宇宙的關(guān)系等生態(tài)倫理道德問題。
生態(tài)文明的提出，是人們對可持續(xù)發(fā)展問題認(rèn)識深化的必然結(jié)果，是人類遵循人、自然、社會和諧發(fā)展這一客觀規(guī)律而取得的物質(zhì)與精神成果的總和，人類目前所要建設(shè)的生態(tài)文明并不是一切以生態(tài)為中心的文明,而是人與自然和諧相處、協(xié)調(diào)發(fā)展的文明。因此,生態(tài)文明背景下人類應(yīng)堅(jiān)持的環(huán)境倫理觀也不應(yīng)當(dāng)是以生物或生態(tài)為中心的非人類中心主義的倫理觀,而是作為傳統(tǒng)人類中心主義修正者的現(xiàn)代人類中心主義倫理觀——既強(qiáng)調(diào)人的地位和作用,強(qiáng)調(diào)以人為本,又關(guān)注人對自然環(huán)境的尊重和保護(hù)為基本宗旨的文化倫理形態(tài)。
一、自然法的道德觀對環(huán)境倫理觀之影響
自然法思想是人類法律思想史上的一種重要思潮,它是人類的思辯精神在法律領(lǐng)域中的反映,承認(rèn)法律與道德的一致性、注重法律的道德性是自然法思想中的重要理論。在自然法理論中，法治承載著諸多價(jià)值，例如民主、自由、平等、秩序、效率、安全等等，而這正與當(dāng)代人類社會通過長時(shí)間的痛苦和悲劇實(shí)證經(jīng)歷后的要求相契合，人類開始覺悟到了人類的價(jià)值，人與自然關(guān)系的真諦，進(jìn)而開始與包括中國文明在內(nèi)的幾千年不殆的終極文化匯流，由單一、單向、虛假、強(qiáng)權(quán)開始轉(zhuǎn)向人與自然共存的真正文化；開始關(guān)心生存的倫理、自然的平衡、相互依存、共同進(jìn)化并確立人與自然統(tǒng)一、和諧的文化尺度。在中國,古代哲學(xué)中始終將自然觀、認(rèn)識論、人生觀和倫理觀融為一體。與西方倫理觀相比較,中國古代哲學(xué)(倫理學(xué)) 具有濃厚的自然和環(huán)境色彩,例如“天人相應(yīng)”、“天人合一”、“天人和諧”等儒家和道家思想都含有濃厚的生態(tài)倫理觀,認(rèn)為人是自然界的一部分，自然界有普遍規(guī)律，人也服從普遍規(guī)律； [1]《易經(jīng)》還強(qiáng)調(diào)了“萬物含生”的生態(tài)科學(xué)思想，[1]如我國第一個(gè)封建王朝秦朝的《秦律·田律》中規(guī)定,二月不得砍伐樹木,非夏天不得取草燒灰以免影響幼草生長……不許捕殺幼獸幼鳥,不許毒殺魚鱉以及繁殖期的野獸,先秦思想家荀況在其著作《王制》中提到的“草木榮華滋碩之時(shí),罔罟毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長也······”[2]等等。
根據(jù)古希臘、古羅馬和基督教的自然法思想，自然法被認(rèn)為是普遍存在的根本性的法則。孟德斯鳩認(rèn)為：從最廣泛的意義上說，自然法是由事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來的必然關(guān)系。亞里士多德把法律看成是“不受欲望影響的理性” ,他承認(rèn)有絕對凌駕於個(gè)人意志之上的絕對正義的形而上學(xué)。后來西塞羅和斯多噶學(xué)派把亞里士多德關(guān)于法律是理性和正義的體現(xiàn)這一概念加以弘揚(yáng)，表述成更高的自然法理論——自然法是宇宙秩序的產(chǎn)物，可以由人的理性去發(fā)現(xiàn)。西方傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，只有人是主體，生命和自然界是人的對象；因而只有人有價(jià)值，其他生命和自然界沒有價(jià)值；因此只能對人講道德，無需對其他生命和自然界講道德。因此可以說古典自然法是理性主義的自然法,在這個(gè)階段自然法不再根植于抽象的自然和神,而是根植與人的理性,其理論以兩個(gè)自然的假設(shè)為推理前提，即自然狀態(tài)和自然權(quán)利。自然法是以“理性”為內(nèi)核的，自然法堅(jiān)持道德倫理與法律的不可分割,宣揚(yáng)“公平”、“正義”等價(jià)值。道德倫理是法律規(guī)范的基礎(chǔ),不能割裂法和道德倫理的關(guān)系,不符合道德倫理的法律不是真正意義上的法。自然法學(xué)說等傳統(tǒng)哲學(xué)觀點(diǎn)所關(guān)涉的倫理道德主要局限于人與人之間的倫理道德,道德倫理觀的變化對法律的發(fā)展產(chǎn)生深刻的影響, 法律被染上了濃重的道德性色彩。在傳統(tǒng)的自然法道德倫理觀念里，人們往往忽視了環(huán)境道德，并未將環(huán)境污染與環(huán)境破壞視為道德問題，直到環(huán)境危機(jī)日益嚴(yán)重時(shí)，人類倫理道德觀念開始變化, 以促進(jìn)人與環(huán)境自然協(xié)調(diào)共生為中心的新環(huán)境倫理道德觀將倫理觀念的中心從人類社會擴(kuò)展到整個(gè)自然界或生態(tài)系統(tǒng)。
自然法的道德觀對環(huán)境倫理觀折射出的影響是工業(yè)文明人類統(tǒng)治自然的哲學(xué)基礎(chǔ)的演變過程，而要真正克服人類遭遇到的生態(tài)環(huán)境危機(jī)，首先端正人與自然關(guān)系的認(rèn)識，在人類長期的文明方式下，整個(gè)社會的制度的形成實(shí)際受文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣的影響。這其中，道德倫理在制度的形成過程中起到了不可忽視的無形的作用。同時(shí)市場經(jīng)濟(jì)秩序要求相應(yīng)的倫理觀念和道德行為的規(guī)范，以德制來引導(dǎo)和保障其正常有序的運(yùn)行，包括亞當(dāng)?斯密在內(nèi)的一些西方學(xué)者都曾明確強(qiáng)調(diào)道德倫理對于有序市場的重要意義?，F(xiàn)代新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)更是將類似于經(jīng)濟(jì)道德的意識形態(tài)看作是一種經(jīng)濟(jì)資源，稱這種意識形態(tài)是“人力資本”，由此可見，道德倫理以及意識形態(tài)作為非強(qiáng)制性的制度安排，已經(jīng)成為影響市場秩序、制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要的無形力量，這種道德倫理觀在自然法思想中已經(jīng)顯現(xiàn)。
二、環(huán)境倫理觀在環(huán)境法中的價(jià)值體現(xiàn)
從社會調(diào)整的角度看, 法律與道德作為兩個(gè)重要的社會調(diào)整手段, 是相輔相成、相互促進(jìn)的。在社會上占統(tǒng)治地位的道德必然要融合和滲透到法律中, 法律是維護(hù)并傳播占統(tǒng)治地位的道德觀念的有效手段。[3]在環(huán)境保護(hù)中，除了要求較為完善的環(huán)境法律制度，強(qiáng)有力的環(huán)境執(zhí)法體制以及健全的環(huán)境司法制度外，還要求有環(huán)境倫理的內(nèi)部基礎(chǔ)。
關(guān)鍵詞：城市規(guī)劃 生態(tài)倫理觀 核心內(nèi)涵 特征
改革開放以來，受市場經(jīng)濟(jì)的影響，我國對于城市的規(guī)劃與發(fā)展大都是基于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而言的，并且由于初期的市場經(jīng)濟(jì)體制沒有建立完善的管理制度與規(guī)范行為法律法規(guī)，使得很多人都盲目的發(fā)展經(jīng)濟(jì)，并不惜以破壞自然環(huán)境為代價(jià)來換取經(jīng)濟(jì)效益。這種經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張的發(fā)展模式的弊端在近年來逐漸被呈現(xiàn)出來，且其惡劣影響程度在逐年加重。生態(tài)環(huán)境的極度破壞使得當(dāng)前城市的發(fā)展速度滯緩，且嚴(yán)重影響了城市居民的身心健康，若再不著手治理城市環(huán)境問題，那么社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展也就無從談起。為此，筆者提出了城市規(guī)劃應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)出生態(tài)倫理觀的觀點(diǎn)，并在以下文中對這一觀點(diǎn)的可行性與重要性進(jìn)行論述。
1、當(dāng)前城市規(guī)劃存在的問題
就目前我國的城市規(guī)劃設(shè)計(jì)現(xiàn)狀來講，大都數(shù)城市都存在著很多的規(guī)劃弊端與不足之處，這些問題極大的影響了城市的生態(tài)環(huán)境。筆者將當(dāng)前這些城市規(guī)劃的問題總結(jié)成三點(diǎn)，具體如下文所述：
1.1人本主義。長期以來，人們對于城市規(guī)劃的目的是為使人類過上更好的生活，一切都是以人的利益出發(fā)，對自然進(jìn)行無度的索取和破壞，卻沒有考慮到自然發(fā)展的需求，這一人本主義的城市規(guī)劃理念是城市環(huán)境遭受破壞的主要原因。
1.2實(shí)用主義。在進(jìn)行城市規(guī)劃設(shè)計(jì)的過程中，往往會遇到城市經(jīng)濟(jì)建設(shè)與環(huán)境發(fā)展之間存在沖突與矛盾的現(xiàn)象，在以往的城市規(guī)劃中，大都是以實(shí)用主義為原則，以技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)為主，忽視價(jià)值判斷的重要性。這種實(shí)用主義的盛行使得在很多應(yīng)當(dāng)保護(hù)環(huán)境的規(guī)劃都變成了破壞環(huán)境的規(guī)劃。
1.3效率優(yōu)先。眾多城市規(guī)劃以發(fā)展為要?jiǎng)?wù)，以城市建設(shè)的快速開展為目標(biāo)，將效率作為城市規(guī)劃的價(jià)值準(zhǔn)則，于是城市建設(shè)出現(xiàn)了無序蔓延，城市空間迅速被占領(lǐng)。資源利用低效率，城市規(guī)劃作為社會理性的代表所應(yīng)承擔(dān)的兼顧效率與公平，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)、社會、環(huán)境三大效益的功能有所缺失。
2、生態(tài)倫理的核心內(nèi)涵
生態(tài)倫理學(xué)是一門新興的實(shí)踐性或應(yīng)用性倫理學(xué)，是伴隨著日益嚴(yán)重的現(xiàn)實(shí)生態(tài)危機(jī)而產(chǎn)生的。在很大的程度上被作為一種療救危機(jī)的手段和工具來看待的，并且隨著生態(tài)危機(jī)的加劇和人們倫理意識的提高，將會日益受到重視。
2.1生態(tài)價(jià)值觀
生態(tài)價(jià)值觀認(rèn)為，人們愛護(hù)大自然是出于對大自然的內(nèi)在性、獨(dú)立性的尊敬或敬畏，要充分地認(rèn)識到大自然的價(jià)值絕非只是人的工具的明顯意圖，就是要改變?nèi)藗儗r(jià)值問題的習(xí)慣性、偏頗性理解，重新建立一種新的價(jià)值論模式。具體就是：在生態(tài)倫理學(xué)的道德評價(jià)體系中，能否既承認(rèn)人的尺度，同時(shí)又承認(rèn)物的尺度，能否既看到價(jià)值的主觀性一面，同時(shí)又看到價(jià)值的客觀性一面，能否既承認(rèn)自然物對人具有的使用價(jià)值同時(shí)又承認(rèn)自然物所具有的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的內(nèi)在價(jià)值。
2.2生態(tài)道義觀
生態(tài)道義觀認(rèn)為，傳統(tǒng)倫理學(xué)僅承諾對人而言的善，而不承認(rèn)人之外的生命或非生命形態(tài)的善，這種關(guān)于“善”的觀念并不充分。敬畏生命的原則決定了人對自然的態(tài)度，亦即只有確認(rèn)所有生命都是神圣的時(shí)候，才是合乎倫理的。保持和促進(jìn)生命即意味著善，阻礙和毀滅生命即意味著惡。生態(tài)道義觀大抵寄希望于一種道德感悟，通過類宗教的“敬畏’'體驗(yàn)，促進(jìn)人承擔(dān)對自然生命的責(zé)任和義務(wù)。
3、引進(jìn)生態(tài)倫理觀對規(guī)劃思維拓寬的重要意義
生態(tài)倫理觀的引進(jìn)對于提高城市規(guī)劃水平，促進(jìn)城市和諧發(fā)展來講具有重大意義，其主要表現(xiàn)在應(yīng)用生態(tài)倫理學(xué)可以使城市規(guī)劃更符合城市規(guī)劃學(xué)科的需要，且更能體現(xiàn)出城鄉(xiāng)一體化發(fā)展的循環(huán)發(fā)展理念，并且也更能夠維護(hù)社會發(fā)展公平與公正，保護(hù)弱勢群體的實(shí)際利益。
3.1更加融會貫通的學(xué)科建設(shè)要求
在城市規(guī)劃主要思潮的演進(jìn)過程中，規(guī)劃學(xué)科與其他邊緣學(xué)科的交叉越來越活躍，城市規(guī)劃的核心理論在借鑒相關(guān)學(xué)科理論成果的基礎(chǔ)上也日益豐富，這些學(xué)科包括建筑學(xué)、社會學(xué)、管理學(xué)、地理學(xué)、心理學(xué)、生態(tài)學(xué)、文化學(xué)、美學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、技術(shù)與科學(xué)等。
3.2對城鄉(xiāng)均視的空間范疇的要求
城市與鄉(xiāng)鎮(zhèn)相比，城市一直承擔(dān)著整個(gè)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主要任務(wù)，因而在進(jìn)行城市規(guī)劃時(shí)，大都是以城市為中心，以城市發(fā)展為主要目的，卻忽視了對郊區(qū)以及鄉(xiāng)村地區(qū)的重要性，使得城鄉(xiāng)環(huán)境嚴(yán)重惡化，生態(tài)危機(jī)愈發(fā)嚴(yán)重。
從某—個(gè)角度看，規(guī)劃中城市地區(qū)與鄉(xiāng)村地區(qū)的對策，可以概念化為人與自然之間的對決。原因是城市是人的實(shí)踐作用于環(huán)境的產(chǎn)物，城市無論從空間集聚程度還是影響力度上來說，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于鄉(xiāng)村。而鄉(xiāng)村地區(qū)承載了大量生態(tài)用地，自然作用涵蓋了整個(gè)鄉(xiāng)村區(qū)域。因此規(guī)劃中的城市中心主義思想實(shí)際上是人本中心思想，現(xiàn)階段這種思想所主宰的城市發(fā)展模式已經(jīng)受到了質(zhì)疑，如何構(gòu)建人與自然的和諧，如何構(gòu)建城鄉(xiāng)均視的規(guī)劃空間范疇顯得非常必要。
3.3城市發(fā)展不應(yīng)忽視弱勢群體的需求。
城市規(guī)劃對資源的配置必然涉及到利益分配問題，尤其是現(xiàn)階段城市進(jìn)入快速發(fā)展時(shí)期，利益主體日益多元化，認(rèn)識利益主體的構(gòu)成，并在規(guī)劃實(shí)踐和管理決策中反映、協(xié)調(diào)，整合各利益主體相關(guān)利益，是城市規(guī)劃所要解決的難題。作為一門解決社會問題的應(yīng)用學(xué)科，對強(qiáng)弱群體的利益處理彰顯了城市規(guī)劃的公平公正，但是目前城市規(guī)劃利益主體研究主要停留在人的層面上，對弱勢群體的利益申訴也是基于人內(nèi)部的，自然這個(gè)人外的弱勢群體一直被忽視。我們應(yīng)積極扭轉(zhuǎn)這—不合理的現(xiàn)象。
4、生態(tài)倫理觀指引下的城市規(guī)劃特征
4.1規(guī)劃思維。城市規(guī)劃中借鑒與吸收其他學(xué)科相關(guān)研究成果時(shí)應(yīng)該講究全面客觀。生態(tài)倫理思想在城市規(guī)劃中的應(yīng)用拓展了原來學(xué)科交叉的視野，使學(xué)科交叉更廣泛，增強(qiáng)了精神層面學(xué)科的道德屬性，使規(guī)劃理論更加多元化，這也是落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀、實(shí)現(xiàn)全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在要求。
4.2規(guī)劃方法。生態(tài)倫理在城市規(guī)劃中的引人將會改變傳統(tǒng)城市規(guī)劃方法對自然的處理方式，使自然得到妥善安置，加強(qiáng)了規(guī)劃方法的嚴(yán)謹(jǐn)性，使城市布局更加合理，城鄉(xiāng)環(huán)境更加友好，人與自然更加和諧，也使規(guī)劃實(shí)施和管理更具有可操作性。
4.3規(guī)劃價(jià)值。生態(tài)倫理思想完善了現(xiàn)行城市規(guī)劃的價(jià)值體系，改變傳統(tǒng)的以人為中心的單—價(jià)值觀。引進(jìn)了人與自然相互協(xié)調(diào)的雙贏價(jià)值觀，價(jià)值體系更為全面，涉及地球上所有生命體，價(jià)值觀的建立體現(xiàn)了人與自然的和諧共處，對建立和諧社會具有重要導(dǎo)向作用。
[關(guān)鍵詞]建設(shè)性后現(xiàn)代主義 生態(tài)倫理觀 生態(tài)文明
[中圖分類號]B82-058 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539(2012)03-0112-04
如果說倫理生活和道德生活是人之為人所特有的生活方式，那么這一生活方式的確立必然包含人與人之間的倫理道德秩序和人與自然之間的生態(tài)倫理的建立。對于人類當(dāng)前的生活而言，前者雖然具有種族性、地域性和民族性的差別，但總體上的秩序已經(jīng)基本確立，而具有某種程度上普遍性和合理性的后者卻尚未形成。如何在現(xiàn)代社會中確立生態(tài)倫理觀?如何尋求人與自然之間的合理性互動?“建設(shè)性或修正的后現(xiàn)代主義是一種科學(xué)的、道德的、美學(xué)的和宗教的直覺的新體系。它并不反對科學(xué)本身，而是反對那種允許現(xiàn)代自然科學(xué)數(shù)據(jù)單獨(dú)參與建構(gòu)我們世界觀的科學(xué)主義?！苯ㄔO(shè)性后現(xiàn)代主義的思想中蘊(yùn)含著一種必然性的選擇——人與自然之間生態(tài)倫理觀的重建，并以生態(tài)倫理重構(gòu)為基石推動人與自然之間生態(tài)文明的不斷確立。
一
生態(tài)倫理觀是建設(shè)性后現(xiàn)代主義的理論目標(biāo)。一種思想觀念的確立，特別是生態(tài)倫理觀作為一種人與自然和諧共生的倫理觀念，其普遍性認(rèn)同和普世性影響的形成不是一蹴而就的。這其中的重要一環(huán)是思維方式的確立。
思維方式對行為方式和生活方式施加的影響潛移默化但卻至關(guān)重要。一種思維方式的確立往往會左右和影響人們的價(jià)值選擇和行為選擇，生態(tài)倫理觀的確立也是如此。區(qū)別以往西方社會既成性的思維方式，生態(tài)倫理觀強(qiáng)調(diào)生成性的思維方式，懷特海將其概括為“萬物皆流”的流動性，并認(rèn)為流動性包含有三重內(nèi)涵：其一，強(qiáng)調(diào)“流動性”本身的重要意義；其二，“皆”表達(dá)流動性本身具有萬事萬物之間的共同性和共通性，是自然界中一切事物的共有特征；其三，“萬物”作為流動性的主體。三層內(nèi)涵以遞進(jìn)的方式表達(dá)了人與自然共生的完整性特性，這一完整性并非是凝固化的，而是過程性和轉(zhuǎn)化性的。懷特海要以“過程性”作為構(gòu)建生態(tài)倫理觀的思維方式，以此規(guī)約整個(gè)人類社會未來倫理規(guī)范的走向。
作為一種思維方式或倫理規(guī)范的過程性，首先是產(chǎn)生的過程性，是“合生”的過程?！啊仙悄撤N過程的名稱，在這種過程功能中，許多事物構(gòu)成的宇宙，通過把‘多’之中的每一個(gè)要素確定地整合到新的‘一’的構(gòu)成中的次要成分中，獲得某個(gè)個(gè)體的統(tǒng)一性?！焙仙褪切率挛锏漠a(chǎn)生，即事物通過相互“和合”而實(shí)現(xiàn)共生的過程，是事物現(xiàn)實(shí)存在的狀態(tài)。如果說“合生”是現(xiàn)實(shí)世界生成的結(jié)果，那么“轉(zhuǎn)化”就是現(xiàn)實(shí)世界生成的過程，這一生成過程包含著生命靈動的過程性，更包含著人與自然萬物之間的共存共生性，自然和其他物種相對于人的先在性和共存性便使得人與自然的生態(tài)倫理規(guī)范成為可能。
作為一種思維方式或倫理規(guī)范的過程性，其次是一種認(rèn)識和感受的過程性。實(shí)際上就是由種種感受的過程所造成的合生，是能感受的人感受到自然的時(shí)間先在、血緣傳遞、和諧共生、相伴發(fā)展的歷程性，使人在認(rèn)識和感受自然的過程中呈現(xiàn)一種尊重和敬畏的態(tài)度。這一態(tài)度伴隨著知識的形成過程以認(rèn)識的統(tǒng)一性為目標(biāo)。這一統(tǒng)一性并非僅僅是人對自然規(guī)律的把握和自然知識的豐富，更重要的是認(rèn)識到自然對人的物質(zhì)生活和精神生活的決定作用，立足于人的生活認(rèn)識自然之于人的價(jià)值和意義，使人類的感受的過程性建立在人對生態(tài)狀況的自覺維護(hù)上與對生態(tài)倫理與生態(tài)道德的自覺踐行上。
作為一種思維方式或倫理規(guī)范的過程性更是一種審美的過程性。對自然與世界進(jìn)行認(rèn)知的過程，一方面體現(xiàn)為求“真”的過程?！罢妗卑鴮θ伺c自然關(guān)系的真實(shí)把握，必然包含著“善”意義上的合理性內(nèi)涵；另一方面“真”與“善”的統(tǒng)一必然體現(xiàn)為“審美”的過程性。自然并非僅僅作為人的認(rèn)識對象、人的行為作用的對象，更重要的是作為人的審美對象。在美的形成過程中，人對自然的認(rèn)識之真與自然對人的倫理之善融匯于人對自然的審美過程中，實(shí)現(xiàn)真與善在更高層面上的統(tǒng)一。也就是說，認(rèn)識自然的過程成為審美的流變過程，生態(tài)與自然的確定性流變?yōu)閷徝赖牟淮_定性，人看待世界與審視世界的不可或缺的情感要素，流變?yōu)槿说膶徝赖难酃獬蔀閷ψ匀簧鷳B(tài)進(jìn)行創(chuàng)造的重要原初動力。
作為一種思維方式或倫理規(guī)范的過程性還包含通過過程將直接的感受性轉(zhuǎn)化成為間接的感受性。在生態(tài)倫理觀思維方式形成的過程中，既包含著從現(xiàn)實(shí)的世界中提煉和形成思維方式，也包含著以某種思維方式關(guān)涉現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，后者是生態(tài)倫理觀形成的前提?！扒耙贿^程造成了從‘現(xiàn)實(shí)的’到‘純粹實(shí)在的’轉(zhuǎn)化；后一過程造成了從實(shí)在的到現(xiàn)實(shí)的增長。前一過程是直接生效的，后一過程是目的論的。……前一過程提供了那些實(shí)際上支配著獲得的條件；而后一過程提供了現(xiàn)實(shí)地所獲得的種種目的。”人對自然的感受性和審美過程的現(xiàn)實(shí)性最終因這一思維方式而達(dá)到統(tǒng)一，這便是生態(tài)倫理或生態(tài)道德思維方式重新回歸現(xiàn)實(shí)世界的起點(diǎn)。
二
【關(guān)鍵詞】人類中心主義；生態(tài)中心主義；環(huán)境倫理
一、人類中心主義和生態(tài)中心主義概述
西方生態(tài)倫理學(xué)的諸多學(xué)派實(shí)質(zhì)上可以歸結(jié)為兩個(gè)：人類中心主義與生態(tài)中心主義。二者的根本分歧在于如何看待人類的價(jià)值和自然的價(jià)值，從而決定人類行為和實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。人類中心主義是指“按照從類的價(jià)值觀來考慮宇宙間所有事物”的思維方式。這一釋義較為準(zhǔn)確地描述了人類中心主義看待人與自然關(guān)系的實(shí)質(zhì)，主張雖然人類包括于自然界之中，并與自然界中的其它生物構(gòu)成一種有關(guān)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的生態(tài)系統(tǒng)。但這種生態(tài)系統(tǒng)的平衡是建立在“生存競爭”基礎(chǔ)上的。生態(tài)倫理學(xué)將人視為生物圈中的平等成員，指出每一主體都有自身的意識，享有與人類平等的權(quán)利和地位，作為自然界存在的相互關(guān)聯(lián)的一部分，人類無權(quán)為了自身的利益而破壞其存在發(fā)展的進(jìn)程。
二、人類中心主義與生態(tài)中心主義的辯論
首先，現(xiàn)代人類中心主義認(rèn)為生態(tài)倫理觀不應(yīng)該、也不可能擺脫人類中心主義的價(jià)值出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為“生態(tài)倫理逃脫不了人類中心主義出發(fā)點(diǎn)的宿命”，質(zhì)疑生態(tài)中心主義生態(tài)倫理存在的正當(dāng)性。人類中心主義認(rèn)為人類有足夠的理性和能力解決環(huán)境保護(hù)問題，沒有必要生造出一個(gè)自然的“內(nèi)在價(jià)值”，和不可證明的“自然的權(quán)利”來主張一種虛無的“生態(tài)中心主義”。而且生態(tài)中心主義過分強(qiáng)調(diào)了自然界的價(jià)值，否認(rèn)人的主體性，過分強(qiáng)調(diào)自然生態(tài)系統(tǒng)的整體性和完整性，因而有可能導(dǎo)致為了自然生態(tài)利益而犧牲人類利益的結(jié)局。人類對地球環(huán)境演變的駕馭能力也是極其有限的，完全無視良好自然生態(tài)系統(tǒng)存在的價(jià)值，一切以人類利益為中心，即使在一定程度上保護(hù)自然環(huán)境也是以人的利益為出發(fā)點(diǎn)，這有可能加速地球適合人類生存這一時(shí)段的提前結(jié)束。其次，現(xiàn)代人類中心論者指責(zé)自然物“內(nèi)在價(jià)值”是生態(tài)中心論者的主觀“預(yù)設(shè)”，而生態(tài)中心主義者認(rèn)為人類中心主義者才是要將人類的“價(jià)值觀”強(qiáng)加到大自然之上，最根本的問題是，他們不愿承認(rèn)一種廣義的價(jià)值觀。最后，現(xiàn)代人類中心論者認(rèn)為生態(tài)中心主義缺少實(shí)踐性、現(xiàn)實(shí)性。生態(tài)中心主義者則認(rèn)為這種非難或許是真實(shí)的，但其實(shí)表明當(dāng)涉及到當(dāng)代人類現(xiàn)實(shí)利益的時(shí)候，包括政府、企業(yè)和普通民眾，多數(shù)人很難超越急功近利的態(tài)度，從而使用人類中心主義。以人為中心不符合人類自身的長遠(yuǎn)利益，而以生態(tài)自然為中心符合萬物共生系統(tǒng)的利益，最終也符合人類的長久利益。
三、正確看待人類中心主義和生態(tài)中心主義
首先，隨著人類中心主義與非人類中心主義的討論深入，二者并非某種彼此尖銳的對立，我們不能一律否認(rèn)人類中心主義或者生態(tài)中心主義。比較人類中心主義和生態(tài)中心主義可見，前者過分突出了人類在自然界中的力量、地位和作用；后者則過分強(qiáng)調(diào)了人與其他生命體的共性，生態(tài)中心主義從根本上解決了人類與自然平等的問題，但卻忽視了人類在地球環(huán)境演變過程中的積極能動作用。其次，生態(tài)中心主義和人類中心主義價(jià)值觀存在諸多方面的不同，但是，其最終的目的都是為了緩解當(dāng)今的環(huán)境問題。人類社會在發(fā)展過程中應(yīng)正確處理人與自然、社會三者關(guān)系。要實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧與人和人的和諧，首先要改善人與人的關(guān)系。
在此基礎(chǔ)上，我認(rèn)為：應(yīng)該把人類中心主義與生態(tài)中心主義結(jié)合起來，真正實(shí)現(xiàn)人和自然的和諧相處?！叭伺c自然和諧相處”的思想是人類中心主義和生態(tài)中心主義相互滲透、發(fā)展、優(yōu)化的產(chǎn)物，它要求人類在追求自身利益的同時(shí)，維護(hù)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定、完善和永續(xù)發(fā)展。當(dāng)代環(huán)境法學(xué)的研究也表明，環(huán)境法學(xué)不僅要協(xié)調(diào)人類在開發(fā)、利用、保護(hù)自然資源環(huán)境中形成的人與自然的關(guān)系，也要追求人與自然都要遵循自然規(guī)律。應(yīng)當(dāng)把人類中心主義與生態(tài)中心主義結(jié)合起來，各取所長，由此產(chǎn)生的人與自然和諧相處的思想才能夠作為當(dāng)代環(huán)境法理的基礎(chǔ)。
參 考 文 獻(xiàn)
[1]于廣亮.可持續(xù)發(fā)展是新的人類中心主義[J].同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）.1998（9）
[2]曹利軍.可持續(xù)發(fā)展模式及其世界觀與價(jià)值觀[J].科技導(dǎo)報(bào).1997（1）
所以，《易經(jīng)·系辭》概括為：“一陰一陽之謂道”。這是事物變化的總規(guī)律。以陰陽為樞機(jī)而“萬物化生”，“生生之為之易”。陰陽對立統(tǒng)一，是萬物化生的根據(jù)。這就是中國古代文學(xué)以整體把握人與自然相互關(guān)系的“天人合一”觀。中國古代文學(xué)關(guān)注整體的認(rèn)知模式，是一種“深刻的精神直覺”，而要真正“體天下萬物為一體”，還必須由感性上升到理性，即達(dá)到“德性之知”。這就構(gòu)成了中國古代文學(xué)中生態(tài)倫理觀的理論基礎(chǔ)。中國古代思維史，其實(shí)質(zhì)是一部陰陽論、矛盾論。這種認(rèn)知模式和思維方式，反映出華夏民族和自然界的天然親和性和認(rèn)同感，極深刻地影響了中華民族的主流價(jià)值觀和思維定勢。明清之際學(xué)者孫蘭在《柳廳輿隅說》中進(jìn)而提出了“萬物并育而不相害”，如果人的活動破壞了萬物的和諧發(fā)展則“鮮不為患”。這就是說世間萬物天生、地長、人成，各有其生存的權(quán)力、價(jià)值和特殊規(guī)律，而萬事萬物“并育而不相害”，它們彼此聯(lián)系、相互制約，又有其共同的發(fā)展規(guī)律，也就是現(xiàn)在所講的生態(tài)平衡規(guī)律。它要求人類必須尊重自然萬物的生存權(quán)力和價(jià)值，人必須按自然規(guī)律辦事，否則便會受到大自然的懲罰。宋代張載從認(rèn)識論的高度進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，人必須理性地對待自然萬物。《大心篇》說：“大其心則能體天下之物”。
他提醒人們不要做柏拉圖所講的“洞穴中人”和莊子講的“井底之蛙”，要跳出自身的小圈子，克服局限性，實(shí)現(xiàn)認(rèn)識的飛躍。所謂“大其心”，就是《西銘》中講的“民吾同胞，物吾與也”,就是以“天下萬物為一體”，“無一物非我”，打破主觀與客觀的界限，實(shí)現(xiàn)主觀和客觀的統(tǒng)一，這就是“德性之知”，而不是“見聞之知”了。掌握這種“德性之知”的人就是“達(dá)道德者”，因而才能“體萬物為一體”，把握世間萬物生息變化的特殊規(guī)律和共同規(guī)律。特定的時(shí)間與空間及人事活動有機(jī)結(jié)合成為一年四季的具體時(shí)空。以某一特定時(shí)空觀為內(nèi)涵，就是不同的生態(tài)系統(tǒng)。而特定的農(nóng)業(yè)生態(tài)總是與天、地、人、動物、植物緊密聯(lián)系在一起并相互作用，它循環(huán)往復(fù)使生命、生活持續(xù)存在和發(fā)展。古代的中國人民正是在這種毫不間斷的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動中，不斷積淀，從而形成了對農(nóng)業(yè)生態(tài)規(guī)律的認(rèn)識和利用，之所謂“依時(shí)而作”、“盡地力之效”、“人、禽獸、萬物、昆蟲，各有其生”、“必雜五種以備災(zāi)害”、“欲知五谷，但視五木”、“木奴千，無兇年”等，這些思想，現(xiàn)在看來的確不足為奇，但真正認(rèn)識并做到這一點(diǎn)其實(shí)并不容易。
為了合理利用自然，人們必須認(rèn)識和尊重自然的律令，自覺維持自然生態(tài)平衡。在保護(hù)自然方面，儒家本著“仁民愛物”的觀念，提出了“取物不盡物”、“取物以順時(shí)”的生態(tài)倫理觀。孔子主張“釣而不綱，弋不射宿”，意思是不大面積捕魚，不射殺夜宿的鳥兒。孟子說：“不違農(nóng)時(shí)，谷物不可勝食也；數(shù)罟不入夸池，魚鰲不可勝食也；斧斤依時(shí)入山林，林木不可勝用也?！保ā睹献印ち换萃跎稀罚┮馑际侨绻鹬刈匀灰?guī)律，按時(shí)從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，糧食就會大豐收；不過分捕撈，魚鰲就會源源不斷；節(jié)制地用林木，林木就會用之不竭。這反映了儒家在對待自然資源方面的“中庸”思想，即不能過分地掘取自然，而要合理地利用自然資源。正是這些樸素的農(nóng)業(yè)生態(tài)思想孕育了中國文學(xué)生態(tài)倫理觀，作為民族文化的優(yōu)秀思想，不管是在古代還是現(xiàn)代都是對的。中國古代文學(xué)從整體上的“經(jīng)驗(yàn)直覺”來把握世界，又以理性的“德性之知”來理解和認(rèn)識世界這個(gè)“天人合一”的存在，從而“倫理地肯定了世界和人生”，把愛人和愛物統(tǒng)一起來，把社會倫理和生態(tài)倫理統(tǒng)一起來。倡導(dǎo)尊重一切生命的價(jià)值而兼愛萬物是中國古代文學(xué)永恒的主題。
《易經(jīng)·系辭》中說：“天地之大德，曰生”，“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”。宋代朱熹解釋，生養(yǎng)萬物是天地最大的道德。宇宙的萬物就是宇宙的“大業(yè)”，而萬物都處在“日新”之中，新陳代謝之中，就是所謂“生生不已”。儒家對祖先的崇拜及孝道的提倡體現(xiàn)了對生命的感恩與報(bào)德?！案复茸有ⅰ保騼鹤邮歉赣H生命的延續(xù)。“祭如在，祭神如神在”。這種對神的祭祀也不是對異己力量的畏懼，而是對有功于民的先民的懷念與仰慕?！吧琊⑽屐搿币约案餍懈鳂I(yè)的始祖都無不是因功烈于民而受到崇敬，成為神靈的。這里的祭祀觀念實(shí)際上就是生活觀念。愛人與愛物是統(tǒng)一的。人是自然界一部分，“人受天地之中以生”，“天生”、“地養(yǎng)”、“人成”，“相互為手足，不可一無”?？鬃又鲝垺盁o為物成，天地之道”。從“無為”出發(fā)“贊天地之化育”、“與天地參”。儒家在研究和解決人與自然的矛盾時(shí)，立足于“天人一體”，但又堅(jiān)持“無為”即對自然不橫加干涉，從而把人與自然的沖突轉(zhuǎn)化到社會倫理層面下。這種經(jīng)驗(yàn)直覺思維在經(jīng)由表象向理性思維過渡“中介”過程中被倫理層面堵截了。
