時(shí)間：2023-03-16 15:48:00
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[ 論文 關(guān)鍵詞]當(dāng)代
時(shí)代呼喚新哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)是思想中的時(shí)代。在今天的
(二) 現(xiàn)代 西方 哲學(xué) 是當(dāng)代
西方哲學(xué)尤其是現(xiàn)代西方哲學(xué)，是現(xiàn)代西方社會(huì) 政治 經(jīng)濟(jì) 狀況、 自然 科學(xué) 成就和理論思維的反映，它雖然總體上傾向于唯心主義和形而上學(xué)，但它對(duì)許多新領(lǐng)域的探討，也有值得注意和重視的地方。20世紀(jì)西方哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)在主題和方法上都進(jìn)行了深人的反思，即揭示了傳統(tǒng)哲學(xué)的缺陷，也提供了許多富有成效的哲學(xué)方法。在這些方法中，語(yǔ)言和邏輯分析是20世紀(jì)西方哲學(xué)最重要的進(jìn)展之一，它體現(xiàn)出的對(duì)理論語(yǔ)言深刻的自覺(jué)，對(duì)理性批判的深人的繼承以及對(duì)語(yǔ)言的清晰性原則的執(zhí)著追求，對(duì)語(yǔ)境化方法的著力強(qiáng)調(diào)，都為促進(jìn)人類的心智健康，清除語(yǔ)言迷霧做出了重大貢獻(xiàn)。在探討科學(xué)研究的 規(guī)律 時(shí)，現(xiàn)代西方哲學(xué)提出了各種各樣的科學(xué)發(fā)展模式:邏輯實(shí)證主義的“逐漸累進(jìn)”模式，批判理性主義的“不斷革命”的模式，庫(kù)恩的“常規(guī)科學(xué)與科學(xué)革命交替的”模式等等，對(duì)于用觀點(diǎn)研究新領(lǐng)域新問(wèn)題有一定的啟示作用。這種理性批判精神及其方法對(duì)于以“德性之思”為中心內(nèi)容的
關(guān)鍵詞：形合，意合，翻譯策略
“就英語(yǔ)與漢語(yǔ)而言，也許在語(yǔ)言學(xué)上最重要的一個(gè)區(qū)別在于形合與意合的差異。論文大全，翻譯策略。”(Eugene. A. Nida 1982: 16) “就句子的結(jié)構(gòu)而言，西洋語(yǔ)言是法治的。中國(guó)語(yǔ)言是人治的。”（王力，1954）“法治”和“人治”的區(qū)別，就是形合和意合的區(qū)別。（申小龍，1996）
一、國(guó)內(nèi)外對(duì)形合意合的研究
早在1936 年王力發(fā)表的《中國(guó)文法學(xué)初探》就談到了英漢的形合和意合的現(xiàn)象，這是形合、意合首次的提出；隨后他又解釋了形合、意合，比如：“你死了，我做和尚。”（《紅樓夢(mèng)》）“在西洋語(yǔ)里是一種變態(tài)，在中國(guó)語(yǔ)里卻是一種常態(tài)。咱們不能說(shuō)‘你死了’是‘如果你死了’的省略，因?yàn)樵谄匠５恼Z(yǔ)言里不用連詞的時(shí)候比用連詞的時(shí)候更多。”但是在書(shū)中王力從來(lái)沒(méi)有一個(gè)明確的定式，他只是指出形合和意合復(fù)雜的句子之間的條文語(yǔ)義關(guān)系的翻譯途徑。
19 世紀(jì)做出卓越貢獻(xiàn)的德國(guó)語(yǔ)言學(xué)家威廉·宏包特，對(duì)漢語(yǔ)有過(guò)深入的研究。他沒(méi)有用意合這個(gè)詞語(yǔ)，但他研究指出:“任何語(yǔ)言的語(yǔ)法，總是一部分是明示的，借助于標(biāo)記和語(yǔ)法規(guī)則顯示出來(lái)的，另一部分是隱藏著的，是假定不借助標(biāo)記和語(yǔ)法規(guī)則可以設(shè)想的”，而“在漢語(yǔ)里，跟隱藏的語(yǔ)法相比，明示的語(yǔ)法所占的比例是極小的”。
二、形合意合的哲學(xué)文化差異
英美民族的祖先生活在氣候相對(duì)惡劣的海洋環(huán)境中，這使得英美民族有很強(qiáng)的戰(zhàn)勝欲和征服欲。因此，他們把宇宙分成兩個(gè)截然不同的世界，認(rèn)為世界上萬(wàn)物都是對(duì)立的。論文大全，翻譯策略。英國(guó)等西方國(guó)家的傳統(tǒng)哲學(xué)，主張把物質(zhì)與精神、社會(huì)與自然、本質(zhì)與現(xiàn)象對(duì)立起來(lái)。16世紀(jì)理性主義在歐洲盛行，它強(qiáng)調(diào)科學(xué)的實(shí)驗(yàn)，注重形式論證，同時(shí)主張客體分明，因此西方民族在思維形式上具有重個(gè)體、重理性、重分析、重形式的鮮明特征。英美民族思維模式的特點(diǎn)表現(xiàn)在語(yǔ)言上，就是重形合、講形式、求結(jié)構(gòu)上的嚴(yán)謹(jǐn)。一般認(rèn)為，西方的哲學(xué)思維總體而言是分析性的，他們習(xí)慣于把考察的對(duì)象從其所在系統(tǒng)中分離出來(lái)，實(shí)質(zhì)原因在于西方哲學(xué)沒(méi)有嚴(yán)格意義上的系統(tǒng)論傳統(tǒng)，它著力探究的是名與實(shí)、形式與物質(zhì)之間形而上的區(qū)別，以及由此而形成的各類概念之間形式邏輯的推理。邏輯范疇觀使語(yǔ)句中各成分依約定形態(tài)按邏輯等級(jí)各處其所，進(jìn)而要求每一成分自身須具有顯著外在特征以昭示它與其他成分的位次關(guān)系，從而使英語(yǔ)等西方語(yǔ)言呈現(xiàn)出形合的外在特征。
中國(guó)地處較為封閉的大陸型自然地理環(huán)境，較少受到來(lái)自外部大自然的壓力，因此人們習(xí)慣于把世界看成是一個(gè)緊密聯(lián)系的、不可分割的有機(jī)體，這就促成了中國(guó)古代哲學(xué)“天人合一”的思想。漢民族的哲學(xué)思維總體而言是綜合的，它與中國(guó)古典哲學(xué)上的“天上、物我皆可合而為一”的整體觀相伴而生。中國(guó)哲學(xué)注重整體觀，體現(xiàn)的實(shí)質(zhì)在于對(duì)事物進(jìn)行系統(tǒng)評(píng)價(jià)和綜合把握，使?jié)h民族在思維運(yùn)用上呈現(xiàn)長(zhǎng)于整合、善于提綱挈領(lǐng)的綜合性特征。論文大全，翻譯策略。整體思維有整合作用，使我們輕于對(duì)句子成分的細(xì)微分析，重于對(duì)語(yǔ)句的融會(huì)貫通，憑著經(jīng)驗(yàn)和上下文語(yǔ)境去意會(huì)和補(bǔ)充語(yǔ)句的整體內(nèi)容。因此，中國(guó)人重視不同事物間的聯(lián)系，注重整體，做事講究天時(shí)、地利、人和。我們現(xiàn)代所說(shuō)的“宏觀調(diào)控”、“顧全大局”、“構(gòu)建和諧社會(huì)”也都體現(xiàn)了這一思想。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)及文化的長(zhǎng)期影響下，漢民族從總體而言表現(xiàn)出一種重整體、重主體意識(shí)的思維模式，體現(xiàn)在詞和句法上就是文、質(zhì)合一，言、象合一，象、意合一，體、用合一。這一思維模式，反映在漢語(yǔ)這門(mén)語(yǔ)言中，就表現(xiàn)在漢語(yǔ)在造句、謀篇上注重內(nèi)在關(guān)系，隱含關(guān)系的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)特點(diǎn)。
從上述分析可以看出，英語(yǔ)形態(tài)突出外顯，思維通過(guò)形態(tài)變化等程式整合才投射為言語(yǔ)形式，過(guò)程一般比較復(fù)雜，而漢語(yǔ)則在幾千年的重意、重神的哲學(xué)和美學(xué)傳統(tǒng)影響下，形成了一種注重內(nèi)在關(guān)系、隱含關(guān)系、模糊關(guān)系的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)素質(zhì)，采取詞語(yǔ)直接對(duì)接的組合方式體現(xiàn)為言語(yǔ)形式，直接實(shí)現(xiàn)思定于言的特點(diǎn)，意念少受形式的匡馭，呈現(xiàn)出意念主軸的簡(jiǎn)約性和便捷性。對(duì)于這一點(diǎn)，德國(guó)語(yǔ)言學(xué)家洪堡特評(píng)論道：任何人都無(wú)法否認(rèn)古典漢語(yǔ)具有一種驚人的高雅之美，它拋棄了一切無(wú)用的語(yǔ)法關(guān)系，只憑語(yǔ)言本身而不必憑借語(yǔ)法形式來(lái)充分表達(dá)純粹的思想。他認(rèn)為漢語(yǔ)的獨(dú)特長(zhǎng)處在于它比任何其他語(yǔ)言都更突出思想內(nèi)容，將詞與詞的聯(lián)系幾乎完全建立在思想的序列和概念的相互關(guān)系之上。
三、形合意合的美學(xué)文化差異
《紅樓夢(mèng)》中對(duì)諸多人物體貌、秉性進(jìn)行描述的語(yǔ)言特征均體現(xiàn)了美學(xué)認(rèn)知層面的問(wèn)題。
黛玉：兩彎似蹙非蹙罥煙眉，一雙似喜非喜含情目。態(tài)生兩靨之愁，嬌襲一身之病。淚光點(diǎn)點(diǎn)，微微。閑靜時(shí)如姣花照水，行動(dòng)處似弱柳扶風(fēng)。心較比干多一竅，病如西子勝三分。
迎春、探春：第一個(gè)肌膚微豐，和中身材，腮凝新荔，鼻膩鵝脂，溫柔沉默，觀之可親。第二個(gè)削肩細(xì)腰，長(zhǎng)挑身材，鴨蛋臉面，俊眼修眉，顧盼神飛，文采精華，見(jiàn)之忘俗。
這些語(yǔ)符組合中所蘊(yùn)涵的“言外之意，韻外之致”的美學(xué)因子，本身就蘊(yùn)涵著“可意會(huì)，難言傳”的人文詩(shī)性意趣。這些朦朧模糊的詩(shī)性意趣必然要求譯者在解碼和重構(gòu)的過(guò)程中對(duì)個(gè)性加以張揚(yáng)，從而讓譯者潛意識(shí)地體現(xiàn)自身的審美傾向，發(fā)揮個(gè)人的才情秉賦和語(yǔ)言表現(xiàn)力。然而，基于科學(xué)純理性主義的西方美學(xué)恐難以勝任此體認(rèn)和品鑒的功能和作用。論文大全，翻譯策略。
四、翻譯策略
漢語(yǔ)中的大量句式都是多個(gè)小句并列組合， 很少或者沒(méi)有相應(yīng)的連接詞來(lái)表明小句之間的時(shí)間邏輯關(guān)系， 漢語(yǔ)中的這種現(xiàn)象就叫“意合”；而英語(yǔ)中，小句之間的連接詞是不可或缺的，這種現(xiàn)象就叫“形合”。針對(duì)這種翻譯難題，大量使用的翻譯技巧是：增譯和減譯。論文大全，翻譯策略。
（1）從形合語(yǔ)到意合語(yǔ) （增譯）
①為了語(yǔ)法上的需要
an elephant 一頭大象a pen 一支鋼筆
②為了意義上的需要
Long-stemmed models ankled through thelobby.
身材修長(zhǎng)的模特裊裊婷婷地從廳中走過(guò)。論文大全，翻譯策略。 （增補(bǔ)副詞）
③為了修辭上的需要
The sky is clear blue nowthe sun has flung diamonds down on the meadows and banks and woods.
此時(shí)已是萬(wàn)里藍(lán)天，太陽(yáng)把顆顆光彩奪目的鉆石灑向草原，灑向河岸，灑向樹(shù)林。（增補(bǔ)形容詞和重復(fù)動(dòng)詞）
(2) 從意合語(yǔ)到形合語(yǔ) （減譯）
① 從語(yǔ)法角度進(jìn)行減省
As it is late, let us go tobed! 不早啦，睡吧！ （省略連詞as和祈使結(jié)構(gòu)let us）
② 從修飾角度進(jìn)行減省
有些詞語(yǔ)在英語(yǔ)里是必不可少的，但在漢語(yǔ)中卻并非如此，翻譯時(shí)如保留下來(lái)往往使譯文顯得累贅啰嗦。要使譯文表達(dá)簡(jiǎn)潔通暢，有些詞語(yǔ)必須省去或精簡(jiǎn)。例如：
To learn is not easymatter and to apply what one has learned iseven harder.學(xué)習(xí)不容易，應(yīng)用更不容易。
五、結(jié)論
英漢互譯時(shí)，無(wú)論從綜合型的形合語(yǔ)向分析形的意合語(yǔ)轉(zhuǎn)換，還是從分析形的意合語(yǔ)向綜合型的形合語(yǔ)轉(zhuǎn)換，根據(jù)需要，譯文有時(shí)可以同時(shí)以形合和意合的語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行處理：
If you don’t let me go, I’ll miss the train.
你不讓我走，我會(huì)誤了火車。（意合）
如果你不讓我走，我就會(huì)誤火車的。（形合）
參考文獻(xiàn)：
[1]Nida, E.A. Translating Meaning[M]. San Dimas,
California:English Language Institute, 1982.
題目：語(yǔ)境下自覺(jué)消解類人學(xué)本質(zhì)的第一人??論施蒂納及其重要價(jià)值
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來(lái)的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語(yǔ)境中第一個(gè)自覺(jué)地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國(guó)內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡(jiǎn)要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對(duì)施蒂納的代表作的理論特色及其思想對(duì)費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對(duì)其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。
研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的環(huán)境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。
二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。
(2) 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四.結(jié)論
主要：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽(yáng)《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無(wú)調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書(shū)店2001年版。
羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會(huì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)版》
西洋的學(xué)術(shù)進(jìn)來(lái)，不同的學(xué)科遭遇了不同的命運(yùn)。聲、光、化、電等自然學(xué)科具有太強(qiáng)的實(shí)用性，而這些領(lǐng)域中國(guó)原本就是空白，接受起來(lái)比較容易；經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)等社會(huì)科學(xué)，也需要跟人家接軌，硬著頭皮也得引進(jìn)。
然而，人文學(xué)科則不同，西洋有文史哲，我們有經(jīng)史子集。中國(guó)傳統(tǒng)的史學(xué)、經(jīng)學(xué)、考據(jù)和訓(xùn)詁，誰(shuí)也不能說(shuō)它不是學(xué)問(wèn)。講西洋的歷史或者哲學(xué)，中國(guó)的學(xué)者也許不行，但講中國(guó)的，多少還是有些自信的。
北京大學(xué)，在長(zhǎng)校之前，中國(guó)的學(xué)界基本上是老派學(xué)者的天下。哲學(xué)系講中國(guó)哲學(xué)史，要從三皇五帝、三墳五典開(kāi)始，講一年，才到商朝的《洪范》，孔夫子什么的連影子都還沒(méi)見(jiàn)著。今天我們知道，在甲骨文之前的中國(guó)典籍，其實(shí)并不可靠，大多為后人偽托的。但是，當(dāng)年的老派學(xué)者，卻不能不這么講。不講足中華五千年，政治上就不正確。
先生回國(guó)之后，如果講西洋哲學(xué)史，毫無(wú)問(wèn)題，誰(shuí)也不會(huì)說(shuō)什么。但是，他偏要講中國(guó)哲學(xué)史，一上手就是老子、孔子，而只把此前的詩(shī)、經(jīng)，作為中國(guó)哲學(xué)的胚胎。講到荀子，也就結(jié)束了。這樣的講法，在今天司空見(jiàn)慣（實(shí)際上所有中哲史學(xué)者，都是的余緒），但在當(dāng)年，卻讓老派的學(xué)者受不了。學(xué)生也大吃一驚，用顧頡剛的話來(lái)說(shuō)，就是“驚得撟舌不能下”，即張口結(jié)舌。
同樣也講中國(guó)哲學(xué)史的陳伯|老先生，聽(tīng)說(shuō)寫(xiě)了《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，搖頭晃腦地連說(shuō)不通，說(shuō)是哲學(xué)史就是哲學(xué)的大綱，哪里有大綱之上還有大綱的道理？而瞠目結(jié)舌的學(xué)生們，受到了震動(dòng)，臧否不一。最終還是由于學(xué)問(wèn)最大的傅斯年，在認(rèn)真聽(tīng)了的課之后，做了肯定的評(píng)價(jià)，大家最后才認(rèn)賬。傅斯年的評(píng)價(jià)是：雖然沒(méi)有陳伯|有學(xué)問(wèn)，但路子是對(duì)的。我想，學(xué)生跟老先生不一樣，英文不錯(cuò)，多少看過(guò)一些西洋人寫(xiě)的東西。
其實(shí)，正如唐德剛的考證，的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》底子就是他在美國(guó)哥倫比亞大學(xué)做的博士論文。但是，這個(gè)論文在答辯的時(shí)候，是“大修通過(guò)”的，所謂“大修通過(guò)”，近乎槍斃。
所以，離開(kāi)美國(guó)的時(shí)候，并沒(méi)有拿到博士學(xué)位。這個(gè)在美國(guó)差點(diǎn)被槍斃的論文（按唐德剛的說(shuō)法，當(dāng)時(shí)參與答辯的美國(guó)教授，其實(shí)并沒(méi)有人懂中國(guó)的學(xué)問(wèn)），到了中國(guó)，卻大受歡迎。等于開(kāi)創(chuàng)了用西方的學(xué)術(shù)形式（還談不上方法）研究中國(guó)學(xué)問(wèn)的先河。
從那以后，一干中國(guó)學(xué)人也就跟上了。所以，十年之后，爆得大名的的論文，也就無(wú)需“大修”，直接通過(guò)了?！安┦俊北唤辛耸?，才真正戴上了博士帽。
當(dāng)然，這么一來(lái)，這個(gè)開(kāi)先河的著作，也無(wú)需完成下半部了，因?yàn)楹笕烁现?，做得比還好。后來(lái)，又寫(xiě)了若干半部書(shū)，都是開(kāi)了先河，然后下面就沒(méi)了，也無(wú)需有了。
西方人做學(xué)術(shù)，形式上講究有體系。的大作，作為提交給老外的博士論文，當(dāng)然符合這一要求。但是，中國(guó)人做學(xué)問(wèn)，講究書(shū)讀得多，腹笥寬，肚子里的料要多。人家讀過(guò)的，你沒(méi)讀過(guò)，或者讀過(guò)了沒(méi)記住，就不配跟人談學(xué)問(wèn)。不僅如此，學(xué)界還特別重傳統(tǒng)，講究家學(xué)。至于文章寫(xiě)出來(lái)是什么樣子，大家并不計(jì)較。這個(gè)習(xí)慣，顯然不那么容易被改變。所以，單單學(xué)生認(rèn)賬還不行，還需要學(xué)界認(rèn)可。
關(guān)鍵詞：林語(yǔ)堂；哲學(xué)翻譯；半半哲學(xué)；翻譯
0. 引言
林語(yǔ)堂（1895-1976）是中國(guó)現(xiàn)代的著名學(xué)者、重要作家、翻譯家、語(yǔ)言學(xué)家與哲學(xué)家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻(xiàn)。在西方，林語(yǔ)堂不僅僅是學(xué)者作家，更多得是被稱為哲學(xué)家。林語(yǔ)堂的《吾國(guó)與吾民》（My Country and My People）、《生活的藝術(shù)》（The Importance of Living）位于暢銷書(shū)之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想，向西方讀者展現(xiàn)了真實(shí)的中國(guó)哲學(xué)與形象。美國(guó)林語(yǔ)堂研究專家Timothy C. Huson在林語(yǔ)堂國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)評(píng)價(jià)林語(yǔ)堂時(shí)認(rèn)為他提倡日常生活哲學(xué)，睡覺(jué)哲學(xué)，飲食哲學(xué)，在這些日常哲學(xué)中，含有深沉的哲理，他通過(guò)諷刺和幽默，來(lái)表達(dá)他的哲學(xué)觀點(diǎn)。其作品沒(méi)有故意迎合美國(guó)人的口味，他是一位很有獨(dú)立人格的哲學(xué)家。
1. 林語(yǔ)堂是哲學(xué)家？
林語(yǔ)堂一生貢獻(xiàn)卓著。作為作家，著述頗豐。作為語(yǔ)言學(xué)家，他研究了古代方言、探究閩粵方言之來(lái)源等，編撰《林語(yǔ)堂當(dāng)代英漢詞典》。作為發(fā)明家，傾盡家財(cái)發(fā)明出來(lái)明快打字機(jī)。作為翻譯家，不僅向西方介紹了中國(guó)博大精深的文化，還向西方譯介了中華哲學(xué)的精髓——儒家與道家思想。因?yàn)樗挠哪c閑適的生活哲學(xué)，他是一位哲學(xué)家。
1.1 為何林語(yǔ)堂是哲學(xué)家？
哲學(xué)是是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。所討論的自然與生命的本質(zhì)。哲學(xué)家就是對(duì)哲學(xué)的深入研究思考的人?？v觀其著作，從譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小說(shuō)《京華煙云》（Moment in Peking）、傳記《坡傳》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，體現(xiàn)出綜合儒家與道家思想之所長(zhǎng)，體現(xiàn)各種生活哲學(xué)。但是這種哲學(xué)與傳統(tǒng)的儒道思想不同，融合儒道，使兩者互補(bǔ)，是儒道的發(fā)展與升華。林語(yǔ)堂在文化傳播過(guò)程當(dāng)中，一直努力構(gòu)建自己的文化哲學(xué)。這個(gè)哲學(xué)就是“半半哲學(xué)”。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，林語(yǔ)堂是一位哲學(xué)家。
1.2 林語(yǔ)堂的“半半哲學(xué)”
“半半哲學(xué)”起源于儒家中庸傳統(tǒng)，并以道家的眼光反觀儒家思想。一開(kāi)始，林語(yǔ)堂極力反對(duì)“中庸”，在后來(lái)受到克羅齊的美學(xué)思想的影響，重新審視了儒家“中庸”思想，至后來(lái)極力推崇。林語(yǔ)堂認(rèn)為中國(guó)人是“一半道家主義，一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分，擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學(xué)”并不是指一半道家精華，一半儒家精華，林語(yǔ)堂從小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同時(shí)還受到佛教思想的影響，各方面的精華凝聚在一起形成其獨(dú)特的“人文主義精神”。所以“半半哲學(xué)”是集眾家所長(zhǎng)，具有豐富文化底蘊(yùn)的哲學(xué)?！鞍氚胝軐W(xué)”既是林語(yǔ)堂文化觀的體現(xiàn)，也是其人生哲學(xué)的高度濃縮。
1.3 林語(yǔ)堂“半半哲學(xué)”翻譯觀
林語(yǔ)堂對(duì)自己文化哲學(xué)的構(gòu)建在各類作品中都有不同體現(xiàn)。林語(yǔ)堂在談?wù)撊寮遗c道家的區(qū)別時(shí)，認(rèn)為儒家的人生觀是積極功利的，其本質(zhì)是“都市哲學(xué)”；道家的人生觀是消極的，對(duì)世界抱著否定嘲弄的態(tài)度，其本質(zhì)是“田野的閑適哲學(xué)”。在他看來(lái)，這兩種哲學(xué)思想是兩種極端，在這兩個(gè)極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態(tài)度應(yīng)該是不過(guò)分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社會(huì)，同時(shí)有著充分的節(jié)制力。其人生哲學(xué)指導(dǎo)他的創(chuàng)作與翻譯活動(dòng)中所使用的策略都有一定的影響。
林語(yǔ)堂認(rèn)為真正的藝術(shù)是不可翻譯的；譯者與作者地位平等，譯者也是藝術(shù)工作者（熊宣東2006）。他說(shuō)：一百分的忠實(shí)，只是一種夢(mèng)想。翻譯者能達(dá)七八成或八九成之忠實(shí)，已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時(shí)譯出。這是其“半半哲學(xué)”觀的一方面的體現(xiàn)。而在其對(duì)于翻譯中重視程度，在他看來(lái)，忠實(shí)可以分為四等，就是直譯，死譯，意譯與胡譯。死譯是直譯的極端，是譯派中的國(guó)際檔，反過(guò)來(lái)，胡譯就是意譯的極端表現(xiàn)，也是過(guò)激黨。由此不難看出林語(yǔ)堂在“半半哲學(xué)”影響之下在忠實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)上尋找一種動(dòng)態(tài)的平衡。
2. 哲學(xué)翻譯與哲學(xué)體現(xiàn)
2.1 哲學(xué)翻譯
如同詩(shī)人譯詩(shī)，哲學(xué)翻譯也需要由哲學(xué)家來(lái)完成。正是這兩部不朽的傳統(tǒng)哲學(xué)引導(dǎo)著中國(guó)幾千年的思想。林語(yǔ)堂作為哲學(xué)家才能傳達(dá)出最真實(shí)的傳統(tǒng)儒道思想。林語(yǔ)堂的“半半哲學(xué)”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現(xiàn)代社會(huì)中的價(jià)值而編譯了《孔子的智慧》一書(shū)。因?yàn)樗滞瞥绲兰业乃枷?，編譯了《老子的智慧》一書(shū)。
林語(yǔ)堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創(chuàng)作創(chuàng)造性地融合在一起。為了傳播儒家思想，在序言導(dǎo)讀中對(duì)現(xiàn)代社會(huì)其所具有的價(jià)值。不同于對(duì)儒家思想的全盤(pán)否定，也區(qū)別與對(duì)儒家思想的盲目褒揚(yáng)，中正地對(duì)儒家思想進(jìn)行了評(píng)價(jià)。書(shū)中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中，林語(yǔ)堂針對(duì)相同詞在不同語(yǔ)境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯
為“the principle of social order”，但是在設(shè)計(jì)個(gè)人行為規(guī)范時(shí)則翻譯為“moral discipline”，在涉及個(gè)人行為原則時(shí)翻譯為propriety以傳達(dá)哲學(xué)思想內(nèi)涵（馮智強(qiáng)2008）。
在《老子的智慧》中，林語(yǔ)堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”?！兜赖陆?jīng)》在林譯本出現(xiàn)之前就有9個(gè)版本的譯文，自然優(yōu)劣皆有。林語(yǔ)堂也從其中的一些版本中收益較多。林語(yǔ)堂使用“愚譯”翻譯《道德經(jīng)》雖略顯笨拙，但是卻超出其他版本譯文，展示了本真的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)以及語(yǔ)言形式特點(diǎn)。例如：
道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。
Out of Tao， one is born；
out of One， Two；
out of Two， Three；
out of Three； the Created Universe.
雖然這種翻譯會(huì)讓西方讀者一時(shí)難以接受，但是這才是真正原汁原味的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)?！癟ao”不同于“way”，“way”不能完全表達(dá)出其中的哲學(xué)含義。沒(méi)有使用西方哲學(xué)概念解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，可以糾正西方人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的偏見(jiàn)。愚譯在哲學(xué)概念的翻譯中應(yīng)該是最佳的翻譯方法了。
2.2 “半半哲學(xué)”在小說(shuō)創(chuàng)作中的體現(xiàn)
林語(yǔ)堂創(chuàng)作的小說(shuō)有很多，如《京華煙云》、《風(fēng)聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說(shuō)中體現(xiàn)出來(lái)的哲學(xué)思想是一種儒道互補(bǔ)、中西結(jié)合式的哲學(xué)思想。
小說(shuō)《京華煙云》中道家思想?！毒┤A煙云》主要體現(xiàn)了道家的哲學(xué)思想。林語(yǔ)堂本人在《關(guān)于》中說(shuō)道“全書(shū)以道家精神貫之，故以莊周哲學(xué)為籠絡(luò)”。小說(shuō)中第一卷的標(biāo)題就凸顯出小說(shuō)將會(huì)描述到的道家思想，為“ 道家女兒”。林語(yǔ)堂通過(guò)對(duì)姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫(xiě)生動(dòng)刻畫(huà)了道家人生哲學(xué)思想。如姚父在喪子喪妻之后沒(méi)有大悲，選擇了云游四海，坦然面對(duì)。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想，她天真爛漫、胸懷開(kāi)闊、與世無(wú)爭(zhēng)、隨遇而安。林語(yǔ)堂本人極為推崇，曾言說(shuō)“若為女兒身，必做木蘭”。其實(shí)就是將自己所推崇的哲學(xué)完全表現(xiàn)在木蘭的人物性格上面。
小說(shuō)《京華煙云》中儒家思想。 小說(shuō)中諸多風(fēng)俗習(xí)慣就是儒家思想的體現(xiàn)，木蘭出嫁的描寫(xiě)中，那些中國(guó)式的風(fēng)俗展現(xiàn)的淋漓盡致，如敬茶、會(huì)親戚、進(jìn)合歡酒等。這些是儒家風(fēng)俗習(xí)慣的體現(xiàn)。再有曾姓夫婦作為小說(shuō)中的儒家思想代表，在日常生活中規(guī)范與倫理，愛(ài)幼孝老。這是林語(yǔ)堂先生所認(rèn)同的中國(guó)傳統(tǒng)美德。但是針對(duì)看西方電影，曾文璞由開(kāi)始認(rèn)為是傷風(fēng)敗俗的態(tài)度轉(zhuǎn)換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫(huà)是對(duì)儒家思想中封閉一面的沖擊。
曾文璞的尊儒與暗喜電影的對(duì)比顯示出林語(yǔ)堂對(duì)儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對(duì)國(guó)家前途、民族命運(yùn)的關(guān)注與憂患；不滿現(xiàn)實(shí)渴望變革的心態(tài)與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關(guān)系凸顯了儒道思想的融合。
2.3 哲學(xué)觀在散文中的體現(xiàn)
林語(yǔ)堂著有多本散文集，其中作為譯創(chuàng)的典范《吾國(guó)吾民》。在書(shū)中林語(yǔ)堂對(duì)于傳統(tǒng)的社會(huì)政治生活作了評(píng)說(shuō)，對(duì)傳統(tǒng)的儒釋道作了宏觀評(píng)價(jià)，還對(duì)國(guó)民的特性作了獨(dú)到的分析。在《吾國(guó)與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國(guó)的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節(jié)中列舉了中國(guó)人“最糟糕最昭著”、“最惡劣”的兩個(gè)特點(diǎn)：消極避世與超脫老狡。暴露了中國(guó)人缺乏組織能力?！俺摾辖啤笔且环N麻木不仁與自私心理的表現(xiàn)。另一方面，對(duì)中國(guó)人的“知足常樂(lè)”表示了贊許。中國(guó)人能夠隨遇而安，在生活的辛酸或困苦中尋找快樂(lè)。
2.4 “半半哲學(xué)”在人物傳記中的體現(xiàn)
林語(yǔ)堂所著傳記有《坡傳》（1947）、《武則天傳》（Lady Wu1957）、《由異教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。錢(qián)鐘書(shū)曾言“為別人作傳記也是自我表現(xiàn)的一種……”，《坡傳》中蘇軾的人生哲學(xué)其實(shí)就是林語(yǔ)堂人生哲學(xué)的真實(shí)寫(xiě)照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身，這正與林語(yǔ)堂的“半半哲學(xué)”不謀而合。林語(yǔ)堂在談及著《坡傳》的原因說(shuō)知識(shí)個(gè)人比較喜歡坡。正式因?yàn)樘K軾的人生哲學(xué)與林語(yǔ)堂所推崇的生活哲學(xué)一致才會(huì)產(chǎn)生共鳴，進(jìn)而成為作傳的動(dòng)機(jī)。
以《坡轉(zhuǎn)》為例，林語(yǔ)堂以真實(shí)史料為依托，展現(xiàn)了坡人生各階段的處世哲學(xué)。《坡傳》描繪了坡 60 多年的生活歷程，重點(diǎn)著墨的是坡遭貶謫、流放時(shí)期。因其身處逆境，最能體現(xiàn)他“憂患來(lái)臨，一笑置之”的豁達(dá)。第一章總論就以“獨(dú)行其事”概括了坡超脫不羈的道家風(fēng)度。林語(yǔ)堂描寫(xiě)坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢(qián)財(cái)、衣食無(wú)憂、優(yōu)哉游哉；最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌，以遣時(shí)光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現(xiàn)了坡準(zhǔn)其自然、不懼生死與暢達(dá)脫俗。坡多入仕途體現(xiàn)了積極入世的儒家思想。不得不提的是，林語(yǔ)堂筆下的快樂(lè)自由的坡形象，與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合，這是因?yàn)榱终Z(yǔ)堂獨(dú)特的中西文化觀，使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀，同時(shí)又兼具西方對(duì)“人”的重視，從而使坡成為“具有現(xiàn)代精神的古人”。
總結(jié)
林語(yǔ)堂作為文學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家的光環(huán)太過(guò)耀眼，但是作為哲學(xué)家的貢獻(xiàn)更是不可小覷。林語(yǔ)堂獨(dú)特的人文主義哲學(xué)觀影響了其一生。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的翻譯一定程度上糾正了西方人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的偏見(jiàn)，讓世界了解了中國(guó)哲學(xué)。英文創(chuàng)作中的哲學(xué)人生觀讓西方人認(rèn)識(shí)了真實(shí)可敬的中國(guó)人。散文傳記生動(dòng)刻畫(huà)出中國(guó)儒道生活方式。他“行為尊孔孟，思想隨老莊”，作為哲學(xué)家，他的貢獻(xiàn)是巨大的。
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論文摘要：華夏美學(xué)哲學(xué)是全球人文景觀的重要組成部分，具有顯著的歷史文化價(jià)值和恒久的人文精神價(jià)值。在中學(xué)階段，結(jié)合語(yǔ)文教學(xué)推進(jìn)美學(xué)哲學(xué)教育是提升學(xué)生基礎(chǔ)素質(zhì)的需要。本文就在初中語(yǔ)文教學(xué)中推進(jìn)華夏傳統(tǒng)美學(xué)哲學(xué)教育的必要性、基本內(nèi)容及具體措施等問(wèn)題進(jìn)行了初步探索。
一、引言
審美活動(dòng)或行為是人類的高級(jí)精神活動(dòng)之一，在全球文明演化中具有重要作用，也是具有恒久價(jià)值的歷史文化景觀。華夏美學(xué)哲學(xué)是人類文化景觀的重要內(nèi)容之一，也是祖先留給我們的寶貴精神財(cái)富。在長(zhǎng)期歷史演化過(guò)程中，先民在相對(duì)封閉的地理環(huán)境和長(zhǎng)期的農(nóng)耕文化環(huán)境中，形成了具有顯著民族特色的美學(xué)哲學(xué)思想和理論，建立了相對(duì)獨(dú)立的哲學(xué)思想體系。這些思想和理論對(duì)于構(gòu)建個(gè)體生命的精神世界和民族的文化傳統(tǒng)具有重要價(jià)值。美學(xué)教育是人文素養(yǎng)教育的重要內(nèi)容之一，美學(xué)哲學(xué)在型塑人類精神結(jié)構(gòu)中具有不可替代的價(jià)值。對(duì)于美學(xué)的教學(xué)和訓(xùn)練，一直是教育發(fā)展史上的重要內(nèi)容。從現(xiàn)實(shí)層面來(lái)講，良好的美學(xué)素養(yǎng)不僅能夠改善人的身心狀態(tài)，而且在具體工作中能夠激發(fā)創(chuàng)造性思維，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造更高價(jià)值的目標(biāo)。
中學(xué)階段是學(xué)生人生觀、價(jià)值觀形成的重要階段，學(xué)生在此階段接受的思想文化教育，將會(huì)對(duì)其終身生命歷程產(chǎn)生直接影響。目前，由于應(yīng)試教育模式及經(jīng)濟(jì)社會(huì)轉(zhuǎn)型環(huán)境的影響，中學(xué)生中存在諸如價(jià)值觀缺失、人文素質(zhì)低下、在物質(zhì)世界和精神世界之間不能很好地平衡等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，因此，有必要通過(guò)一定措施來(lái)切實(shí)解決這個(gè)問(wèn)題。本文從提升學(xué)生整體人文素養(yǎng)及傳統(tǒng)文化的角度，就在中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)中推行華夏傳統(tǒng)美學(xué)哲學(xué)教育問(wèn)題進(jìn)行分析，以下內(nèi)容的安排是，第二部分討論在中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)中推行華夏傳統(tǒng)美學(xué)哲學(xué)教育的可能性，第三部分討論在中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)中華夏傳統(tǒng)美學(xué)教育的基本內(nèi)容，第四部分討論推進(jìn)華夏美學(xué)哲學(xué)教育的具體措施，最后是總結(jié)與討論。
二、加強(qiáng)華夏美學(xué)哲學(xué)教育的必要性
（一）提高學(xué)生基礎(chǔ)人文素養(yǎng)的需要
人文素養(yǎng)是一個(gè)人的軟實(shí)力所在，是增進(jìn)生命個(gè)體生存與發(fā)展質(zhì)量的重要能力要件之一。通過(guò)華夏美學(xué)哲學(xué)教育，學(xué)生可以認(rèn)識(shí)先民理解美、創(chuàng)造美和追求美的歷程，更好地理解和感悟生命、自然和宇宙世界，從而將個(gè)體生命放在與宇宙萬(wàn)物共生的高度來(lái)理解生命的價(jià)值，培養(yǎng)一種大氣磅礴的精神境界。
（二）培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造性思維能力的需要
有研究表明，人類右腦和左腦具有不同的功能分區(qū)和功效，而對(duì)于右腦開(kāi)發(fā)則對(duì)于提高創(chuàng)造性思維能力具有顯著作用。美學(xué)思維及鑒賞美、創(chuàng)造美的活動(dòng)，正好是右腦的功能所在，經(jīng)常性地持續(xù)地推進(jìn)美學(xué)教育和訓(xùn)練，能夠激發(fā)學(xué)生創(chuàng)造性思維能力，從而有助于克服各類現(xiàn)實(shí)困難，取得創(chuàng)造性成果。
（三）傳承傳統(tǒng)文化和美學(xué)哲學(xué)的需要
中華美學(xué)是和西方美學(xué)具有顯著區(qū)別的哲學(xué)體系，其顯著的整體思維、氣韻為先、剛?cè)岵?jì)等美學(xué)哲學(xué)理論和特點(diǎn)，和西方美學(xué)具有內(nèi)容和形式上的差異，反映了華夏先祖的精神風(fēng)貌。這些精神氣質(zhì)和風(fēng)貌，應(yīng)該通過(guò)美學(xué)哲學(xué)教育傳承下去。
（四）為跨文化合作奠定能力基礎(chǔ)的需要
在當(dāng)今世界，跨文化的交流與合作是學(xué)生畢業(yè)后走進(jìn)社會(huì)面對(duì)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，也是全球文明發(fā)展的主要潮流。良好的美學(xué)哲學(xué)素養(yǎng)和美學(xué)哲學(xué)訓(xùn)練，能夠在文化交往及合作活動(dòng)中發(fā)揮一種潛移默化的作用，能夠增進(jìn)不同文化主體之間的合作和信任，降低經(jīng)濟(jì)社會(huì)活動(dòng)中的各類不確定性和效率方面的損失。
三、語(yǔ)文教學(xué)中華夏美學(xué)哲學(xué)教育的基本內(nèi)容
根據(jù)現(xiàn)行初中語(yǔ)文教材，選擇其中具有典型代表性的作品，主要是不同歷史時(shí)期的作品，結(jié)合作品產(chǎn)生的歷史背景等知識(shí)來(lái)推進(jìn)美學(xué)哲學(xué)教育，是較為可行的選擇。筆者認(rèn)為，根據(jù)華夏美學(xué)的發(fā)展歷程，可以適度給學(xué)生介紹如下美學(xué)哲學(xué)的內(nèi)容。
（一）遠(yuǎn)古圖騰
遠(yuǎn)古先民的巫術(shù)禮儀和圖騰活動(dòng)，是理解人文先祖美學(xué)精神的源頭。華夏人文始祖“伏羲”和“女?huà)z”在遠(yuǎn)古人們的觀念中，實(shí)際上是巨大的龍蛇，這可以看做是中華先民“龍”圖騰的開(kāi)端?！褒垺币蚱渥兓獪y(cè)、氣象萬(wàn)千的形象和氣質(zhì)，能伸能屈、進(jìn)退自如的活動(dòng)方式，成為中華先民主要的精神寄托和審美意象。
關(guān)鍵詞：中西文化；思維模式；英語(yǔ)議論文；寫(xiě)作構(gòu)思；文化差異
一、引言
隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，對(duì)外的交流也日益增多。除了口語(yǔ)間的交流，書(shū)面表達(dá)也成為了中國(guó)和西方國(guó)家交流的重要方式。而英文寫(xiě)作，又是我國(guó)教學(xué)中的一個(gè)弱項(xiàng)。對(duì)中國(guó)學(xué)生而言，對(duì)英文議論文的寫(xiě)作常常感覺(jué)無(wú)從下筆。中國(guó)的論文構(gòu)思和西方有很大的不同，中國(guó)的學(xué)生也受東方文化的影響，在寫(xiě)作英語(yǔ)議論文的時(shí)候也常用漢語(yǔ)的習(xí)慣來(lái)對(duì)整篇文章進(jìn)行構(gòu)思，相當(dāng)于將漢語(yǔ)的議論文翻譯成中國(guó)的議論文。雖然在語(yǔ)法方面沒(méi)有很大的錯(cuò)誤，但是卻和西方文化相差較大，使西方對(duì)論文的內(nèi)容感到匪夷所思，不能很好的理解。因此，了解中西方文化的差異，進(jìn)而了解雙方思維模式的差異，有益于思維模式的轉(zhuǎn)變，以西方思維模式來(lái)進(jìn)行英文議論文的寫(xiě)作構(gòu)思，達(dá)到中西方不同思維模式的靈活運(yùn)用。
二、中西方思維模式差異在中西方不同文化上的表現(xiàn)
（一）中西方思維模式差異在地域文化方面的表現(xiàn)
中西方國(guó)家所處的地理位置和自然環(huán)境不同，在彼此地域中生活的民族不同，對(duì)同一個(gè)事物和事件的看法和態(tài)度也不同。中國(guó)氣候四季分明，大陸性氣候中夏天是最為炎熱難熬的季節(jié)。而西方的英國(guó)夏天卻是溫和舒適的季節(jié)。所以，面對(duì)“夏天”一詞，中國(guó)人馬上會(huì)想象到酷暑難耐的樣子。而西方面對(duì)“夏天”一詞，就反應(yīng)出一種舒適宜人的感覺(jué)。雖然這僅僅是地域差異中一個(gè)小小的例子，卻折射出兩種地域的差異性。地域的差異，帶動(dòng)思維模式的差異，就如同樣是“夏天”，對(duì)其的感受卻大相徑庭。因此在英文的寫(xiě)作構(gòu)思時(shí)，要充分考慮到雙方地域文化的差異。
（二）中西方思維模式差異在風(fēng)俗習(xí)慣文化方面的表現(xiàn)
中國(guó)和西方國(guó)家有著相差較遠(yuǎn)的風(fēng)俗習(xí)慣。就如同“春節(jié)”和“圣誕節(jié)”，一個(gè)是屬于中國(guó)的最重要的節(jié)日，一個(gè)是源于西方的重要節(jié)日。中國(guó)飲食習(xí)慣用匙和筷，西方則是刀和叉。中國(guó)崇尚禮儀，認(rèn)為“左尊右次”，這一點(diǎn)對(duì)西方而言，是難以理解的。對(duì)各國(guó)而言，風(fēng)俗習(xí)慣都是復(fù)雜的。不同的風(fēng)俗習(xí)慣，影響不同的思維模式。在英文寫(xiě)作時(shí)，要尊重西方獨(dú)有的風(fēng)俗習(xí)慣。
（三）中西方思維模式差異在宗教文化方面的表現(xiàn)
人類文化博大精深，宗教文化是其總重要的一部分。不同民族的人民具有不同的。崇尚的、忌諱的文化也不同。中國(guó)的以佛教和道教為主。而這并不存在于西方文化。西方崇尚的多以基督教為主。信奉上帝是最高的神。在文章寫(xiě)作中，對(duì)詞匯的理解從方面來(lái)講也不相同。龍是中國(guó)崇尚的圖騰，象征著“高貴，吉祥和神圣”。而西方英語(yǔ)詞匯中“龍（dragon）”僅僅是一種低等的爬行動(dòng)物。由此看來(lái)，在英文議論文寫(xiě)作中，思維模式同樣要注意西方的信仰，以免造成不必要的誤解。
三、中西方思維模式的差異在英語(yǔ)議論文寫(xiě)作過(guò)程中的表現(xiàn)
（一）寫(xiě)作中漢語(yǔ)和英語(yǔ)在詞匯上的差異
漢語(yǔ)和英語(yǔ)在形象思維和抽象思維上有著不同的偏重。也因此，漢語(yǔ)中動(dòng)詞在句子中應(yīng)用較多，而英語(yǔ)和漢語(yǔ)比較起來(lái)，用名詞多于動(dòng)詞，比較靜態(tài)化。所以我們?cè)趯?xiě)作中，要想接近西方風(fēng)格，就盡量用名詞來(lái)表達(dá)漢語(yǔ)里用動(dòng)詞要表達(dá)的意思。漢語(yǔ)追求一種語(yǔ)言的韻律，內(nèi)容結(jié)構(gòu)間的協(xié)調(diào)。又包含很多修辭方法，一些意義重復(fù)的詞語(yǔ)被多長(zhǎng)使用。而英語(yǔ)強(qiáng)調(diào)的是簡(jiǎn)潔，流暢，具有邏輯性。西方國(guó)家的用詞要求簡(jiǎn)明扼要，避免復(fù)雜冗長(zhǎng)。這點(diǎn)在英語(yǔ)議論文的寫(xiě)作中要有足夠的重視。
（二）寫(xiě)作中漢語(yǔ)和英語(yǔ)在句子結(jié)構(gòu)上的差異
英語(yǔ)的句子中必須使用連接詞，以體現(xiàn)句子的完整性。而漢語(yǔ)則著重于句子本身的意義。漢語(yǔ)句子本身不以主語(yǔ)為中心，而是以句子表達(dá)的意義為主題。而英語(yǔ)則是要求突出主語(yǔ)，不能將其省略。漢語(yǔ)中多采用主體的思維方式，常用人稱來(lái)作為主語(yǔ)，運(yùn)用主動(dòng)語(yǔ)態(tài)。英語(yǔ)則對(duì)主體和客體有嚴(yán)格的區(qū)分，常用物稱來(lái)表達(dá)事情，被動(dòng)語(yǔ)態(tài)使用較多。因此，在英語(yǔ)議論文的寫(xiě)作中要注意句子結(jié)構(gòu)的差別，避免漢語(yǔ)主題的思維模式對(duì)英語(yǔ)的句子完整性造成影響。
（三）寫(xiě)作中漢語(yǔ)和英語(yǔ)在文章篇幅章節(jié)上的差異
漢語(yǔ)的寫(xiě)作思維方式常采用引言慢慢引出主題，很少直接進(jìn)入主題。中間內(nèi)容逐點(diǎn)述說(shuō)，最后結(jié)尾呼應(yīng)引出結(jié)論。受傳統(tǒng)中庸文化的影響，文章也常用辯證的方法，從正反兩方面來(lái)敘述主題。而西方文化則更習(xí)慣于直奔主題，表明態(tài)度，突出論點(diǎn)。內(nèi)容呈直線型展開(kāi)，與中心思想緊扣，講究因果思維。在章節(jié)段落中，漢語(yǔ)習(xí)慣含蓄的連接，沒(méi)有主題句。而英語(yǔ)則習(xí)慣在每個(gè)段首都有一句提綱類的語(yǔ)言，其余語(yǔ)言都為之服務(wù)。所以在寫(xiě)作中要注意思維模式合乎英語(yǔ)國(guó)家的邏輯方式，闡明觀點(diǎn)。
四、在英語(yǔ)議論文寫(xiě)作中減少中式思維模式的方法。
如何減少中式思維模式對(duì)英語(yǔ)議論文寫(xiě)作所帶來(lái)的負(fù)面影響，是我國(guó)西方語(yǔ)言寫(xiě)作中長(zhǎng)期探索的問(wèn)題。針對(duì)中西思維模式的差異性，提出以下減少負(fù)面影響的方法。
首先，應(yīng)該加強(qiáng)英語(yǔ)語(yǔ)言的文化背景的學(xué)習(xí)，融入西方各方面文化的認(rèn)知。除學(xué)習(xí)英語(yǔ)語(yǔ)言本身之外，對(duì)西方的自然地理，風(fēng)俗習(xí)慣，人文風(fēng)情加以了解。熟悉英語(yǔ)本身的語(yǔ)言背景。尤其重視英語(yǔ)的思維方式的鍛煉，明確英漢兩種思維的差異性，在寫(xiě)作中摒棄漢語(yǔ)的思維模式。其次，在寫(xiě)作中重視英文論文的結(jié)構(gòu)和風(fēng)格，做到論點(diǎn)鮮明，論證有力。不冗長(zhǎng)，不繁雜，注重結(jié)構(gòu)的緊湊。再次，充分利用范本來(lái)進(jìn)行模仿寫(xiě)作，研究英語(yǔ)論文范本的結(jié)構(gòu)，句型和詞匯的運(yùn)用，培養(yǎng)對(duì)議論文寫(xiě)作的興趣，拓寬寫(xiě)作思路，鍛煉英文的思維模式。同時(shí)多閱讀英文資料，強(qiáng)化英文的思維模式，發(fā)現(xiàn)和學(xué)會(huì)英語(yǔ)議論文的寫(xiě)作技巧。平時(shí)注重英語(yǔ)思維的模仿練習(xí)，培養(yǎng)英語(yǔ)議論文的寫(xiě)作能力。對(duì)漢語(yǔ)進(jìn)行準(zhǔn)確的翻譯，也可以為論文的寫(xiě)作積累更多的詞匯和句子，滿足對(duì)寫(xiě)作在實(shí)踐中的需要。
五、結(jié)語(yǔ)
寫(xiě)作對(duì)語(yǔ)言方面涉及很廣泛，不僅包括語(yǔ)言的表達(dá)，還有思維方式等多種方面的能力。英漢之間的各種文化差異，決定了中心思維模式的差異，極大影響了英語(yǔ)議論文的構(gòu)思。在今后的英語(yǔ)議論文寫(xiě)作中，要增強(qiáng)文化間跨越的意識(shí)，減少漢語(yǔ)思維模式對(duì)英語(yǔ)思維模式的影響，寫(xiě)出讓西方人民理解和認(rèn)可的英語(yǔ)議論文。
參考文獻(xiàn)：
[1]連淑能.英漢對(duì)比研究[M].北京：高等教育出版社，1993.
田文軍教授近年來(lái)在“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究”領(lǐng)域取得了一系列成果，這些成果具有豐厚的學(xué)術(shù)內(nèi)容，并直接或間接涉及與中國(guó)哲學(xué)（史）相關(guān)的一些重大理論問(wèn)題，諸如究竟中國(guó)有無(wú)哲學(xué)、究竟如何看待百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化等，值得學(xué)界和社會(huì)關(guān)注。在此將這些成果的內(nèi)容略加表彰，并對(duì)有關(guān)問(wèn)題稍陳管見(jiàn)。
一、中國(guó)哲學(xué)的本來(lái)面相及其近代以來(lái)的際遇
中華民族是擁有悠久哲學(xué)思維傳統(tǒng)、高明哲學(xué)思想智慧和豐富哲學(xué)理論資源的偉大民族。有學(xué)者曾經(jīng)通過(guò)梳理八卦、五行、陰陽(yáng)、太極觀念的發(fā)生與形成過(guò)程，并抉發(fā)這些觀念的哲學(xué)內(nèi)涵，認(rèn)定“從傳說(shuō)為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀(jì)便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀(jì)便已形成而可追溯到公元前21世紀(jì)甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀(jì)早期便已成熟的陰陽(yáng)觀念，乃至公元前4至3世紀(jì)出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個(gè)具有悠久而一貫的哲學(xué)思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國(guó)古代哲學(xué)思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過(guò)對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)思想起源的梳理，可以斷言，那種認(rèn)為‘中國(guó)無(wú)哲學(xué)’的論點(diǎn)，完全是傲慢的偏見(jiàn)或無(wú)知的臆說(shuō)”。
不過(guò)，中國(guó)雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀(jì)末葉都沒(méi)有“哲學(xué)”這一名稱，當(dāng)然也就沒(méi)有專門(mén)的哲學(xué)學(xué)科。中國(guó)古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會(huì)、歷史之根本問(wèn)題的論說(shuō)，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國(guó)古代學(xué)術(shù)的這種特點(diǎn)，當(dāng)與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對(duì)當(dāng)下問(wèn)題時(shí)，并不僅僅局限于這些問(wèn)題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場(chǎng)，這樣，他們的認(rèn)識(shí)成果就不免具有渾融的特點(diǎn)了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國(guó)古代學(xué)術(shù)特點(diǎn)自有其價(jià)值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話語(yǔ)權(quán)之后，中國(guó)古代學(xué)術(shù)相對(duì)于西方分類學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)才日益顯得不合時(shí)宜，學(xué)術(shù)分類也就成為時(shí)代的要求。于是，隨著19世紀(jì)末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對(duì)譯西語(yǔ)philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國(guó)，中國(guó)古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專門(mén)的哲學(xué)范疇，中國(guó)哲學(xué)也就開(kāi)始了學(xué)科化的歷程。
從有實(shí)無(wú)名到名實(shí)俱備，從渾融到專門(mén)，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國(guó)，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國(guó)哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過(guò)百年發(fā)展。一般人對(duì)于這一過(guò)程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)振古如茲；而業(yè)內(nèi)人士對(duì)于這一過(guò)程則頗多爭(zhēng)論。堅(jiān)持中國(guó)學(xué)術(shù)根源性的人士認(rèn)為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來(lái)切割中國(guó)傳統(tǒng)思想資源，造成了中國(guó)傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)表述中國(guó)傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說(shuō)”），又造成了中國(guó)學(xué)術(shù)的“失語(yǔ)”，由此質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的人士則認(rèn)為，所謂“中國(guó)哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素（如沒(méi)有絕對(duì)抽象的being），在形式上不過(guò)是對(duì)西方哲學(xué)的模仿，因而否認(rèn)“中國(guó)哲學(xué)的合法性”。這兩種觀點(diǎn)大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)這一點(diǎn)上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來(lái)圍繞“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫(xiě)的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。
二、中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)
田文軍教授關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國(guó)哲學(xué)史學(xué)》（《學(xué)術(shù)月刊91999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書(shū)局2009年版）、《謝無(wú)量與中國(guó)哲學(xué)史》（《江海學(xué)刊92007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史研究》（《周易研究92009年第6期）、《陳黻宸與中國(guó)哲學(xué)史》（《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2010年第1期）、《王國(guó)維與中國(guó)哲學(xué)史》（《人文雜志92011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史學(xué)》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書(shū)店2011年版）等。這些論文展示了百年來(lái)幾代學(xué)者在中國(guó)哲學(xué)以及由中國(guó)哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國(guó)哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實(shí)績(jī)，勾稽出他們?cè)谶M(jìn)行中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)踐中所形成的具有中國(guó)哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)，指出了他們?cè)诶碚摵蛯?shí)踐方面的貢獻(xiàn)與局限，肯定了中國(guó)哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。
關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)，首先表現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，對(duì)此做出突出貢獻(xiàn)的當(dāng)推王國(guó)維。《王國(guó)維與中國(guó)哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》（1903）、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905）、《論近年之學(xué)術(shù)界》（1905）、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無(wú)益之學(xué)”、“中國(guó)現(xiàn)時(shí)研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無(wú)不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點(diǎn)，陳述了王氏對(duì)于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)摚瑒?dòng)詆異端，國(guó)家以政治上之騷動(dòng)，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評(píng)，表彰了王氏對(duì)張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門(mén)類之外這種不當(dāng)做法的批駁，以及針?shù)h相對(duì)提出的包括“中國(guó)哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。盡管作為布衣書(shū)生的王國(guó)維并沒(méi)有也不可能直接促成中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科在當(dāng)時(shí)的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國(guó)維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對(duì)于后來(lái)哲學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)建設(shè)中獨(dú)立發(fā)展的影響，卻少有與他同時(shí)代的學(xué)者所能比擬。同時(shí)，在現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國(guó)維對(duì)于哲學(xué)的推崇與辨析，對(duì)于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說(shuō)是居功甚偉”。即是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科在民國(guó)初年最終得以確立，王國(guó)維功莫大焉。
轉(zhuǎn)貼于
中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，當(dāng)然要求相應(yīng)的教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)，百年來(lái)在這一方面也取得了豐碩的實(shí)績(jī)。王國(guó)維由于學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)史著作，但在傾心哲學(xué)的數(shù)年間，他仍在先秦哲學(xué)、宋代哲學(xué)、清代哲學(xué)以及中國(guó)哲學(xué)范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣，而示來(lái)者以軌則”的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學(xué)說(shuō)》、《子思之學(xué)說(shuō)》、《孟子之學(xué)說(shuō)》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學(xué)說(shuō)》、《老子之學(xué)說(shuō)》、《列子之學(xué)說(shuō)》、《墨子之學(xué)說(shuō)》、《周秦諸子之名學(xué)》、《周濂溪之哲學(xué)說(shuō)》、《國(guó)朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說(shuō)》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無(wú)量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國(guó)哲學(xué)史著作。陳著作為北京大學(xué)哲學(xué)門(mén)中國(guó)哲學(xué)史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠(yuǎn)古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項(xiàng)未競(jìng)的事業(yè)。因此，謝無(wú)量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠(yuǎn)古而收束于清代的《中國(guó)哲學(xué)史》，便成為“中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國(guó)哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作”，“中國(guó)哲學(xué)史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時(shí)期的開(kāi)山之作”。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》、于1948年出版英文《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》、于1962—1964年出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史新編》、于1982—1990年陸續(xù)出版七卷本《中國(guó)哲學(xué)史新編》，張岱年于1937年寫(xiě)成、至1958年出版《中國(guó)哲學(xué)大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》，踵事增華，為中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科奠定了愈益厚實(shí)的基礎(chǔ)。實(shí)際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上），鐘泰出版于1929年的《中國(guó)哲學(xué)史》。侯外廬于1963年出齊的五卷六冊(cè)《中國(guó)思想通史》，并提到章太炎、梁?jiǎn)⒊熍?、郭沫若、錢(qián)穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國(guó)哲學(xué)史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)史教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)的豐碩實(shí)績(jī)。
寬泛地說(shuō)，專門(mén)的中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的成立以及中國(guó)哲學(xué)史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國(guó)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴(yán)格意義上，中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專門(mén)的中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科和中國(guó)哲學(xué)史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國(guó)哲學(xué)史》成書(shū)之后，陳黻宸具體論釋自己的中國(guó)哲學(xué)史研究方法時(shí)曾說(shuō)：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國(guó)哲學(xué)史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)研究方法范圍之內(nèi)。……其對(duì)于西方學(xué)術(shù)的了解實(shí)際上還十分膚淺。……這使得他還沒(méi)有可能從本文由收集整理
現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)科的角度確定中國(guó)哲學(xué)史所應(yīng)當(dāng)探討的問(wèn)題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國(guó)哲學(xué)史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”。同樣，從謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊(yùn)、內(nèi)容等方面對(duì)西方哲學(xué)有所論述，認(rèn)定哲學(xué)有別于科學(xué)，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學(xué)科觀念，嚴(yán)格地從學(xué)科類別的角度理解哲學(xué)，這使得他認(rèn)定中國(guó)的儒學(xué)、道學(xué)以及印度的佛學(xué)即等于西方的哲學(xué)……在儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)中，既包含屬于哲學(xué)的內(nèi)容，也包含許多非哲學(xué)的，或說(shuō)可以歸屬于其它學(xué)科門(mén)類的內(nèi)容。謝無(wú)量將哲學(xué)等同于儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)，表明他對(duì)于哲學(xué)的理解尚停留于對(duì)哲學(xué)表層特征的把握，未能真正理解哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說(shuō)，這樣的中國(guó)哲學(xué)史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”。陳、謝二氏中國(guó)哲學(xué)史著作的局限性，實(shí)質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國(guó)哲學(xué)史著作，卻并沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，作為中國(guó)哲學(xué)（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍(lán)縷之功，他們關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）研究的思考和論說(shuō)，也為中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻(xiàn)。
關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進(jìn)行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(xué)（包括中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史）的特定研究對(duì)象及其特殊研究方法，亦即哲學(xué)（包括中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史）應(yīng)該研究什么和如何進(jìn)行研究的問(wèn)題。“馮友蘭把哲學(xué)理解為‘對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)’，認(rèn)為‘哲學(xué)是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會(huì)、個(gè)人，也涉及到這三個(gè)方面之間的相互關(guān)系。這三個(gè)方面以及其間相互關(guān)系的問(wèn)題，是人類精神反思的對(duì)象，也就是哲學(xué)的對(duì)象。這種理解使馮友蘭認(rèn)同西方的哲學(xué)觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識(shí)論或所謂形上學(xué)、價(jià)值論、方法論都看作哲學(xué)所應(yīng)包含的內(nèi)容?？隙ㄕ軐W(xué)作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會(huì)有許多差別；但就中西哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來(lái)看，其內(nèi)容仍不外這幾個(gè)部分”。基于對(duì)哲學(xué)的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國(guó)哲學(xué)（史）研究對(duì)象，又通過(guò)相應(yīng)的古籍辨?zhèn)?、史料取舍、語(yǔ)義分析、脈絡(luò)清理、認(rèn)識(shí)深化、中西融會(huì)等方法，“寫(xiě)出具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)性質(zhì)的完整的中國(guó)哲學(xué)史著作”。張岱年“在綜觀西方哲學(xué)家哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，認(rèn)定‘哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問(wèn)’。正是這樣的哲學(xué)觀念，使他在總體上將中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問(wèn)題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫(huà)出了中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史的基本線索與理論框架”。針對(duì)厘定的中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國(guó)哲學(xué)大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學(xué)觀念又特別突出中國(guó)哲學(xué)特點(diǎn)、“將中國(guó)哲人所討論的主要哲學(xué)問(wèn)題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國(guó)哲學(xué)之整個(gè)的條理系統(tǒng)”的中國(guó)哲學(xué)史著作。蕭蔻父以為指導(dǎo)，著眼于哲學(xué)史既屬于一般歷史學(xué)科、又具有哲學(xué)的特殊性這種特點(diǎn)，在把握歷史學(xué)和哲學(xué)研究對(duì)象的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)史的研究對(duì)象規(guī)定為“哲學(xué)認(rèn)識(shí)的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學(xué)史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門(mén)科學(xué)而專屬于哲學(xué)的‘一般認(rèn)識(shí)’的歷史”，進(jìn)而確定中國(guó)哲學(xué)史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點(diǎn)，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學(xué)史與社會(huì)學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史、倫理學(xué)史、美學(xué)史、教育學(xué)史等專門(mén)學(xué)科史的界線，比以往的哲學(xué)史研究成果，更加真實(shí)地展現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷史實(shí)際”。為了達(dá)成研究任務(wù)，蕭萐父對(duì)哲學(xué)史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來(lái)，哲學(xué)史研究方法本身應(yīng)當(dāng)是一個(gè)包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學(xué)史研究對(duì)象的理解、確立，哲學(xué)史史料的考訂、選擇，哲學(xué)理論的比較、鑒別，哲學(xué)思潮演變的歷史考察，哲學(xué)家歷史貢獻(xiàn)的分析、評(píng)斷等。因此，在實(shí)際的哲學(xué)史研究中，構(gòu)成哲學(xué)史方法系統(tǒng)的任何一個(gè)環(huán)節(jié)，對(duì)于哲學(xué)史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學(xué)史這門(mén)學(xué)科既屬于史學(xué)又屬于哲學(xué)，所以蕭蔻父強(qiáng)調(diào)“就哲學(xué)史這個(gè)特殊領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個(gè)具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”。正是在厘清研究對(duì)象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》成為“20世紀(jì)80年代最具范式性質(zhì)的中國(guó)哲學(xué)史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)”。轉(zhuǎn)貼于
三、中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性
通過(guò)展示百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)，并呈現(xiàn)在這一過(guò)程中幾代學(xué)者形成的具有中國(guó)哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)及其理論和實(shí)踐上的貢獻(xiàn)與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對(duì)于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)（史）的既有面相及其未來(lái)取徑，以及中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究的進(jìn)一步開(kāi)展，都具有不容忽視的意義。猶有進(jìn)者，田教授的工作實(shí)際上回應(yīng)了對(duì)于中國(guó)哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問(wèn)。從他的文章中可見(jiàn)，百年來(lái)幾代學(xué)者在中國(guó)哲學(xué)（史）領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會(huì)西方哲學(xué)實(shí)質(zhì)的前提下進(jìn)行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無(wú)區(qū)分”的中國(guó)學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認(rèn)識(shí)論等方面的思想資料，無(wú)疑具有與西方哲本文由收集整理
學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國(guó)維說(shuō)“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”。誠(chéng)然，在中國(guó)哲學(xué)思想資料中并無(wú)西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個(gè)性一樣，中國(guó)哲學(xué)思想資料中沒(méi)有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的個(gè)性，正是有見(jiàn)于此，張岱年“主張對(duì)于中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的歸納應(yīng)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的‘原來(lái)面目無(wú)所虧損’”，因而他在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中“沒(méi)有一般性的套用本體之類西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問(wèn)題。講到知識(shí)論問(wèn)題時(shí)，也未直接運(yùn)用知識(shí)論之類的術(shù)語(yǔ)，而是以‘致知論’來(lái)概述中國(guó)哲學(xué)中涉及到的知識(shí)論問(wèn)題，對(duì)其他中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的總結(jié)也是如此”；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無(wú)極、道體、大全來(lái)架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來(lái)命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個(gè)性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。
肯定了中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題就只是一個(gè)純形式的問(wèn)題了。中國(guó)古代沒(méi)有“哲學(xué)”一名，當(dāng)然也就沒(méi)有形式化的哲學(xué)?，F(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)之具備專門(mén)的體系結(jié)構(gòu)形式，確實(shí)拜西方哲學(xué)之賜，因此要說(shuō)現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無(wú)可否認(rèn)的事實(shí)。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而獲得世界文化主導(dǎo)話語(yǔ)權(quán)之后，儼然成為對(duì)于非西方文化的帶有強(qiáng)制性的衡斷標(biāo)準(zhǔn)——所有非西方文化要么按照西方文化進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時(shí)代條件下，數(shù)千年來(lái)一直自足的中國(guó)文化和學(xué)術(shù)按照西方分類標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行轉(zhuǎn)化，從而中國(guó)哲學(xué)形成專門(mén)體系，無(wú)論是不得已而為之還是心悅誠(chéng)服地仿效，都不存在不合法的問(wèn)題，相反對(duì)于西方文化來(lái)說(shuō)恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無(wú)異于某個(gè)強(qiáng)人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運(yùn)用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？
如果說(shuō)，否認(rèn)“中國(guó)哲學(xué)合法性”的人士不允許中國(guó)哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)，那么質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊(yùn)含的則是強(qiáng)烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學(xué)術(shù)的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進(jìn)與落后聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強(qiáng)且智’，一個(gè)重要原因，就在于他們‘人各有學(xué)，學(xué)各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國(guó)的學(xué)術(shù)文化落后則因其有‘學(xué)’無(wú)‘科’”。張岱年則認(rèn)為，體系化的形式并不會(huì)斷喪中國(guó)哲學(xué)的神氣，反而可以彰顯中國(guó)哲學(xué)的精義，“因?yàn)椋?lsquo;中國(guó)哲學(xué)實(shí)本有其內(nèi)在的條理’，給中國(guó)哲學(xué)以形式的系統(tǒng)，‘實(shí)乃是“因其固然”，依其原來(lái)隱含的分理，而加以解析，并非強(qiáng)加割裂’”。無(wú)論如何，在西方學(xué)術(shù)形式事實(shí)上成為普世性的知識(shí)格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識(shí)如果不按照這一格套進(jìn)行轉(zhuǎn)化，便不免由于沒(méi)有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會(huì)，因自小門(mén)戶而歸于湮滅；唯有通過(guò)西方學(xué)術(shù)形式的“格義”，古老的地方知識(shí)才可能發(fā)揚(yáng)光大。中國(guó)哲學(xué)自不例外。不過(guò)又當(dāng)看到，西方學(xué)術(shù)形式作為普世性的知識(shí)格套，只是歷史過(guò)程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚(yáng)棄。杜維明曾經(jīng)對(duì)他以西方學(xué)術(shù)形式“格義”中國(guó)傳統(tǒng)思想資源的工作做過(guò)一個(gè)比況，他說(shuō)：
假如說(shuō)中國(guó)文化是強(qiáng)勢(shì)，而德國(guó)文化是弱勢(shì)。一位德國(guó)學(xué)者在北京提出對(duì)于德國(guó)理想主義的觀點(diǎn)，希望擁有文化強(qiáng)勢(shì)的中國(guó)學(xué)者能夠了解他在講什么。顯然他必須使用中文，并運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)中的諸多范疇，諸如心、性、理、氣、仁、義、禮、智等等，而不能運(yùn)用德國(guó)哲學(xué)中的主體性、道德自律、絕對(duì)命令等觀念；所有這些德國(guó)哲學(xué)中的觀念都要通過(guò)中國(guó)語(yǔ)境的詮釋轉(zhuǎn)貼于
而表達(dá)出來(lái)，從而才能與中國(guó)學(xué)者進(jìn)行交流并引起他們的興趣。如果在這一過(guò)程中，德國(guó)國(guó)內(nèi)一批學(xué)者逐漸獲得了文化自覺(jué)，對(duì)自身傳統(tǒng)中的深刻意義加以反思，于是把前面那位學(xué)者在北京用中文發(fā)表的關(guān)于德國(guó)哲學(xué)的一些理念再譯成德文，并在德國(guó)學(xué)術(shù)界進(jìn)行討論，這可能導(dǎo)致以下多種反應(yīng)?；蛘哒J(rèn)為那位學(xué)者的行為是荒謬的：“他通過(guò)中文的轉(zhuǎn)譯而消解了我們傳統(tǒng)中十分豐富的資源，僅僅豐富了中國(guó)文化資源。”或者會(huì)感到奇怪：“居然我們那些帶有特殊的地方性的觀念被譯成中文后，還會(huì)引起中國(guó)學(xué)者的興趣，還能擴(kuò)展他們的視野。”另一種可能會(huì)認(rèn)為：“他根本不是一個(gè)德國(guó)哲學(xué)家，他只是一個(gè)在中國(guó)的德國(guó)哲學(xué)家。”還有一種可能就是認(rèn)為，這位學(xué)者經(jīng)過(guò)很多格義功夫做出來(lái)的東西，與當(dāng)下正在德國(guó)發(fā)展的理想主義的方向性及其內(nèi)在資源之間，存在著不可逾越的鴻溝。另一方面，這位學(xué)者懷抱的在中國(guó)文化氛圍中通過(guò)對(duì)德國(guó)理想主義的進(jìn)一步闡發(fā)來(lái)開(kāi)闊強(qiáng)勢(shì)的中國(guó)文化視域的愿望，無(wú)疑會(huì)被人們視為癡人說(shuō)夢(mèng)。這位學(xué)者的工作還能不能做下去？如果做下去能不能獲得預(yù)期的效果？這就需要對(duì)于發(fā)展前景具有信念，同時(shí)需要自我積蓄，需要待以“十年機(jī)緣”。
