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篇1

[關(guān)鍵詞]實踐 實踐哲學 唯理智主義 共時性和歷時性 社會個體生成論

〔中圖分類號〕B026 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2008）06-0025-07

無論從今天哲學研究必須進行與時俱進的理論創(chuàng)新角度來看，還是就20世紀初以來西方哲學界已經(jīng)出現(xiàn)的“社會哲學轉(zhuǎn)向”而言，對實踐進行恰當?shù)恼軐W研究都具有極其重要的關(guān)鍵性意義。這是因為，一方面，實踐觀點既是馬克思哲學的根本觀點，代表了其與所有其他哲學觀點不同的嶄新本質(zhì)特征，是其與時俱進的旺盛生命力的根源之所在；同時也因為無論馬克思本人還是其他經(jīng)典作家，都沒有建立嚴格學術(shù)意義上的、以實踐為研究對象的系統(tǒng)完善的哲學理論體系，因而即使在今天看來，“究竟應當如何對實踐進行恰當?shù)恼軐W研究”仍然是一個懸而未決的根本性方法論問題。另一方面，西方哲學界自20世紀初以來出現(xiàn)的“走向生活世界、實施社會轉(zhuǎn)向”的基本態(tài)勢，實際上既從研究對象角度表明了研究活生生的現(xiàn)實社會實踐活動必然是“走向生活世界”的進一步具體化和根本出路，也因此對其所有研究者提出了進行方法論反思和創(chuàng)新的關(guān)鍵性任務，即如果實踐本身不同于西方哲學研究迄今為止的研究對象，那么研究者顯然就必須進行必要的反思，探索真正適合于研究實踐的嶄新的方法論模式。

這樣一來，“究竟應當如何對實踐進行恰當?shù)恼軐W研究”這樣一個實踐哲學的方法論問題，顯然就不是一個可有可無的枝節(jié)問題或者偽問題，而是一個既事關(guān)實踐哲學研究成敗，也事關(guān)當今哲學研究究竟是否能夠健康發(fā)展的關(guān)鍵性問題。實際上，研究和解決這個問題的關(guān)鍵在于，研究者本身究竟是如何看待作為其研究對象而實際存在的“實踐”的。是在繼續(xù)沿用西方傳統(tǒng)的唯理智主義哲學研究傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，把它看作是與相對靜止、不涉及任何社會維度和個體維度的自然物質(zhì)對象一般無二的；還是實事求是地承認它與自然物質(zhì)對象有本質(zhì)的不同，是既包含有機結(jié)合的社會維度和個體維度，又同時對客觀世界和主觀世界不斷進行改造的動態(tài)性過程。如果承認后者，那么，我們顯然就絕不能繼續(xù)沿用這種唯理智主義方法論和研究模式，而是必須通過實事求是的探討和研究，找到揚棄了這種唯理智主義方法論和研究模式的嶄新的、真正適合于研究社會實踐過程的方法論和研究模式。

一、實踐怎么可能是本體

探討和論述以實踐為研究對象的哲學研究方法論問題，首先必須確定作為被研究對象的實踐的本質(zhì)特征。如上所述，假如研究者能夠完全把動態(tài)的社會實踐活動與靜態(tài)的自然物質(zhì)對象等量齊觀，那么，進行這樣的探討就沒有什么意義了。因為在這種情況下，研究者完全可以繼續(xù)沿用――事實已經(jīng)證明能夠非常有效地研究中觀范圍的自然物質(zhì)對象的――西方唯理智主義哲學的思維方式和研究模式，而不用對這種思維方式和研究模式進行任何批判改造。可惜事實并非如此，因為作為被研究對象的實踐與自然物質(zhì)對象的本質(zhì)區(qū)別是一目了然的。而且更加重要的是下列關(guān)鍵性問題，即究竟是被研究對象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，還是研究者的思維方式和研究模式?jīng)Q定被研究對象。如果承認前者，我們的探討就顯然是必要的；假如承認后者，則不僅會最終導致“削足適履”的不良結(jié)果，使迄今為止的實踐哲學研究舉步維艱，同時也顯然違背了幾乎所有研究者都自覺不自覺地堅持的客觀立場。因此，探討和研究實踐哲學的方法論問題，是當今進行實踐哲學研究的關(guān)鍵性問題，而這種探討和研究的起點則必然是首先清晰地確定作為被研究對象的實踐本身的本質(zhì)特征。

概覽一下10余年來國內(nèi)外、特別是國內(nèi)學者有關(guān)實踐的界定性觀點可見，許多研究者都不約而同地不再堅持“物質(zhì)本體論”，開始通過把實踐看作是本體而嘗試建立各種各樣的“實踐本體論”。舉凡所謂“實踐本體論”、“物質(zhì)―實踐本體論”、“實踐生成本體論”、“社會生產(chǎn)關(guān)系本體論”、“實踐―價值本體論”等等，實際上都是從不同的角度出發(fā)，把實踐看作是本體、把馬克思實踐哲學看作是某種“實踐本體論”。① 客觀地說，這些舉措雖然體現(xiàn)了這些研究者面對新的現(xiàn)實問題，通過研究和吸收西方哲學史和現(xiàn)代西方哲學的某些研究成果而進行的種種新的努力探索和研究進展，不過，在對這些富有創(chuàng)新色彩的觀點的欽佩、研究和反思之余，人們卻不禁會提出“實踐是本體嗎”這樣的問題。如果實踐不是本體，那么它與西方哲學以往所說的“本體”又有哪些不同？我認為，從嚴格的學術(shù)意義上說，“實踐”根本不可能是西方哲學傳統(tǒng)意義上的“本體”。

第一，就基本內(nèi)容而言：西方哲學傳統(tǒng)意義上的、表示“存在”或者“有”、“是”之義的“本體”（on，sein，to be，being等等），所指的主要是作為整個世界的原始起點、終極基礎(chǔ)、最抽象依據(jù)和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同時也兼及各種具體事物（即所謂“存在者”）的、抽象的共同屬性，因而無論它們的具體表達方式是什么、相應的具體譯名② 是什么，“本體”都主要是指作為“第一推動者”和“不動的推動者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本體”只能是極其抽象的、靜態(tài)的，既不涉及社會也不涉及現(xiàn)實個體的最一般范疇。相形之下，“實踐”則具有與此截然不同的含義。盡管西方哲學史上論述這個概念的一流哲學家不少，但從學術(shù)的現(xiàn)實針對性及其意義的角度來看，只有馬克思的實踐觀最符合實際，亦即只有認為“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”[1] （P55） 的觀點，才是最恰當?shù)挠^點。因此，“實踐”不僅是現(xiàn)實的人進行的、有直接目的的、具體的和動態(tài)的現(xiàn)實活動抑或現(xiàn)實行動，而且它同時涉及并導致對環(huán)境的改造和對作為現(xiàn)實社會個體的人的主觀世界的改造。因此，實踐不僅改造具體的自然界和人類社會，同時也改造生存于這兩者之中并構(gòu)成特定的人類社會的現(xiàn)實社會個體。

第二，就存在狀態(tài)而言，雖然研究者可以認為具有上述含義的“本體”也是“客觀存在的”，但它實際上卻只可能存在于某種特定的觀念之中，而根本不可能存在于現(xiàn)實之中。也就是說，就像人們不可能在現(xiàn)實生活之中找到并指認“上帝”的實際存在那樣，無論就自然環(huán)境來說還是就社會環(huán)境而言，人們都不可能在其中真正找到并指認“本體”實際上就是什么；而且更加重要的是，處于不同的歷史文化傳統(tǒng)和社會現(xiàn)實環(huán)境之中的研究者，所形成的“本體”觀也截然不同。這顯然意味著，“本體”實際上只存在于某種特定的觀念之中，抑或說只能是在一定的理論層次上對某種特定的觀念或者信念的表達。相形之下，“實踐”則顯然是具體存在于人們對現(xiàn)實生活之中并且不斷發(fā)展變化的。這就意味著它不僅涉及對特定自然界、對具體社會環(huán)境進行的不斷改造過程，同時還涉及對包括哲學研究者在內(nèi)的所有現(xiàn)實社會個體的不斷改造過程。

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第三，就特定功能而言，通過簡要概覽西方哲學史上的各種本體論觀點可見，以往哲學家們之所以設(shè)定“本體”，基本上是力圖使之發(fā)揮兩個方面的作用，一是作為這些哲學家所認定的終極性原因、本原而發(fā)揮整個世界的始因、起源、基礎(chǔ)和前提的作用，二是為這些哲學家通過邏輯推理構(gòu)建其理論體系提供特定的基本前提、出發(fā)點和依據(jù)。① 相形之下，“實踐”的功能則豐富得多。它不僅發(fā)揮對各種認識結(jié)論的檢驗和評判作用，而且更重要的是，它還涉及到改造客觀世界同時也改造主觀世界，特別是涉及到使作為社會個體而實際存在的現(xiàn)實的人真正成為人，使其精神境界不斷生成和提高的過程。[2] 一言以蔽之，只有借助于活生生的具體社會實踐過程，通過同時改造客觀世界和主觀世界的實踐過程，各種觀念的力量才能真正實際發(fā)揮出來，人才能從抽象的、生物意義上的人具體生成為現(xiàn)實的社會意義上的人，并且通過各種各樣的社會互動過程（social interactions）使其人生境界不斷得到提高。因此，如果說作為“觀念的王國”之最堅固的基石和最根本的內(nèi)容，“本體”存在于既抽象又富麗堂皇的“天國”之中，是某種固定不變的“原點”；那么，“實踐”則是存在于塵世之中、彌漫著人間煙火并充滿了利益博弈的動態(tài)性現(xiàn)實改造過程之中。

最后，就其理論表現(xiàn)形式而言，概略說來，研究“本體”的理論即作為傳統(tǒng)的“第一哲學”和“形而上學”之核心的“本體論”，是以所謂“始基”、“第一因”為基本前提，通過運用抽象的、似乎具有普遍必然性的演繹邏輯推理過程逐步構(gòu)建起來的；而且，盡管這種研究在2000多年的發(fā)展過程中出現(xiàn)過多次對象的變化和方法的翻新，但它總的說來已經(jīng)達到了成熟穩(wěn)定狀態(tài)，使其研究對象、研究模式、研究方法乃至研究結(jié)論，共同構(gòu)成了“本體論研究”這樣一個富有西方哲學特色、作為形而上學的一個最重要部分而存在的學統(tǒng)。相形之下，盡管當今國內(nèi)外都有不少研究者認為，以“實踐”為研究對象的“實踐哲學”已經(jīng)取代“本體論”和“形而上學”而成為當代“第一哲學”，但是，由于在西方哲學傳統(tǒng)中，它長期以來一直作為哲學的一個邊緣性部門或者分支而存在，特別是因為幾乎所有研究者都對究竟什么是“實踐”眾說紛紜，對究竟應當運用何種研究模式和研究方法對它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“實踐哲學”實際上仍然是一個研究對象不明、研究模式和研究方法五花八門、研究結(jié)論不清的“年輕”學科。

這樣一來，我們自然就會提出這樣的問題，即“許多研究者究竟為什么認為實踐是本體？這種做法對實踐哲學研究究竟有什么利弊？”回答這個問題要比回答上述第一個問題簡單得多。

第一，沒有從根本上弄清楚“本體”的確切含義，因而把本來具有上述截然不同的“實踐”等同于“本體”并加以研究了。從一定程度上說，這表明，這些實踐哲學的研究者既因為特定的知識積累差異，沒有真正搞清楚“本體”在西方哲學傳統(tǒng)之中的具體含義和用法，也因為哲學研究和西方哲學研究之間存在的門戶壁壘，沒有真正準確全面地理解和把握馬克思實踐哲學所實現(xiàn)的、對西方傳統(tǒng)哲學的徹底變革的真諦究竟是什么，更沒有充分意識到這種徹底變革對于今天的實踐哲學研究來說究竟意味著什么。

第二，未加徹底批判地反思就直接搬用現(xiàn)代西方學者的觀點。不少現(xiàn)代西方學者對“本體”這個概念的運用同樣沒有嚴格遵循它的傳統(tǒng)含義，而是表現(xiàn)出了一定的隨意性，如所謂“社會存在本體論”[3] 就是一個比較突出的例證。這種做法實際上是把“本體”與實質(zhì)上的某一種“被研究對象”等同起來了。在這種情況下，研究者不僅表面上混淆了這兩者各自的本質(zhì)特征，因而顯得具體含義不明；實質(zhì)上也為我們今天重新探討實踐哲學的方法論設(shè)置了難以逾越的障礙，因為即使就盧卡奇的相應觀點而言，“社會存在”也和“實踐”一樣根本不可能是“本體”，因為后者根本不具有任何“社會”的維度和成分。

第三，最重要的是，國內(nèi)許多實踐哲學研究者采用這樣的觀點，是為了論述自己的實踐哲學觀，進而構(gòu)建相應的理論體系。他們實際上試圖通過不加任何批判反思地搬用上述西方學者構(gòu)建其“本體論”的思維方式和研究模式，來展開自己的實踐哲學研究，建立自己需要的理論體系。他們主要關(guān)注的是建立其哲學理論體系的方式，并沒有真正清楚地意識到“本體”與“實踐”的上述本質(zhì)區(qū)別，更沒有立足于這些區(qū)別、通過進一步展開更加深入細致地研究而構(gòu)建真正符合實際的理論體系。而這樣一來，其研究結(jié)論究竟是不是實事求是，在何種程度上具有現(xiàn)實針對性和相應的解釋力，顯然就大有問題了。

綜上所述，只要承認被研究對象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，只要承認作為被研究對象的“實踐”根本不是西方傳統(tǒng)意義上的“本體”，那么，我們顯然就不應當繼續(xù)不加任何批判反思地搬用西方哲學家們用于研究“本體”的唯理智主義思維方式和研究模式來進行實踐哲學研究，而必須在徹底批判反思這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，探討和研究嶄新的、真正適合于研究實踐的思維方式和研究模式。

二、唯理智主義思維方式和研究模式為什么不適合于研究實踐

實際上，雖然對實踐進行研究的確必須同樣堅持嚴格的學術(shù)探究精神；作為西方學術(shù)主流的唯理智主義哲學傳統(tǒng)所一貫堅持的這種思維方式和研究模式，也確實一直被認為是嚴格的學術(shù)研究的典型代表，但是，人們并沒有任何充分理由因此而得出它完全適合于研究實踐的結(jié)論。因為這種唯理智主義思維方式和研究模式完全是以數(shù)學自然科學的思維方式和研究模式為典范的，而后者在其研究者那里則是為了追求并獲得具有盡可能完全的客觀性、靜態(tài)性和形式普遍性的知識，其通過一系列日益系統(tǒng)化和越來越嚴格的研究程序所探討和研究的，也基本上都是處于中觀領(lǐng)域之中的、相對靜止的、沒有生命和情感的客觀物質(zhì)性對象，而不是不斷變化發(fā)展的、有作為現(xiàn)實社會個體而存在的人參與其中的、既改造客觀世界又改造主觀世界的、活生生的現(xiàn)實社會活動。因此，總的說來，這種唯理智主義思維方式和研究模式并不適合于探討和研究實踐。具體說來，主要是由其下列基本特征決定的。

第一，這種研究的根本取向是，研究者立足于抽象的認識主體和認識對象的分裂對立，力圖以富有機械色彩的直線性客觀因果性為依據(jù)而獲得絕對客觀、絕對普遍有效的真理。這種取向就其本身而言雖然無可非議，但其中卻隱含著對所有各種具有社會性和個體主觀性的現(xiàn)實成分，特別是對各種主觀活動、主觀體驗和感受的忽視、貶低，甚至徹底抹煞。這樣一來，它是不可能恰當?shù)乜创脱芯考雀脑彀ㄉ鐣澜缭趦?nèi)的客觀世界，又改造包括所有各種主觀成分的主觀世界所進行的社會實踐過程的。

第二，這種研究的基本方式是，研究者只集中著眼于被研究對象的共時性維度，亦即主要只關(guān)注被研究對象的客觀現(xiàn)狀，力圖通過“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”而得出具有絕對的客觀性和普遍有效性的研究結(jié)論，因而基本上忽視了被研究對象的歷時性維度，沒有充分重視這種對象的生成脈絡(luò)。盡管這樣做有可能使研究者保持“充分的客觀性”，但要想因此而使其研究結(jié)論具有“普遍有效性”卻是根本不可能的。因為即使這種有效性實際存在，它并不僅僅涉及該對象的共時性的空間范圍維度，同時還必然會涉及該對象的歷時性的時間綿延維度，而對象由于后者而發(fā)生各種各樣的變化則是不可避免的。實際上，作為既改造客觀世界又改造主觀世界的現(xiàn)實社會活動過程的實踐，其不同于相對靜態(tài)的中觀自然物質(zhì)對象的根本特征之一，恰恰是通過各種各樣的歷時性維度體現(xiàn)出來的、不斷變化生成的活動過程。因此，這種忽視被研究對象的歷時性維度的哲學研究方式不可能適合于研究實踐。

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第三，這種研究的基本步驟是，研究者往往試圖最大限度地舍棄包括被研究對象的實質(zhì)內(nèi)容在內(nèi)的，所有各種有可能發(fā)生變化的成分和因素，通過不斷采用越來越純粹化、形式化和精確化的研究手段和研究程序，力圖因此而保證其研究結(jié)論的絕對普遍有效性。這樣一來，被研究對象的各種無法量化的成分，包括不斷變化生成的社會成分和主觀體驗成分，便都被排斥在研究者的視野之外了。其結(jié)果是，盡管從純粹形式推理的角度來看，研究者因此而得出的結(jié)論可能是嚴格的、嚴密的和必然有效的，但一旦具體運用于活生生的、不斷流動變化的社會生活之中，這種結(jié)論的嚴格性和有效性就會因為各種已經(jīng)被“忽略不計”的現(xiàn)實因素而大打折扣。而在涉及到以社會成分和主觀精神成分為本質(zhì)特征的社會實踐過程的時候，這樣的嚴格性和有效性究竟還能存在幾何，就更是難以說清楚了。

最后，就這種研究的具體結(jié)論而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步驟所產(chǎn)生的支配性影響，其研究結(jié)論顯然只可能涉及沒有生命、情感和欲望的自然物質(zhì)對象；而對于主體參與其中的社會生活，特別是對于既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實踐活動過程來說，則顯然會出現(xiàn)兩種結(jié)果：亦即要么由于研究者的無能為力而對這樣的被研究對象、特別是對其表現(xiàn)為活生生的改造過程的本質(zhì)特征存而不論，甚至置之不理；要么把這種被研究對象與不包含任何社會成分、相對靜止的物質(zhì)對象等量齊觀，運用同樣的研究模式加以探討和研究，從而得出削足適履的結(jié)果。

在這里要說明的是，我們不是像某些走極端的研究者那樣，要從根本上完全徹底地否定這種思維方式和研究模式在研究社會實踐的過程中所發(fā)揮的作用。實際上，由于現(xiàn)實存在的社會實踐過程本身并不純粹是“一切皆流、無物常駐”，而是既具有歷時性維度又具有共時性維度，既具有不斷變化生成的特征又具有相對靜止的特征；所以，這種能夠相對有效地探討和研究中觀領(lǐng)域自然物質(zhì)對象的唯理智主義思維方式和研究模式，并不是根本不能被用于探討和研究社會實踐過程的相對靜止的維度，而是恰恰相反――包括諸如社會統(tǒng)計學在內(nèi)的、運用這種思維方式和研究模式的各種“社會科學”已經(jīng)有效發(fā)揮的種種作用，實際上從不同的角度充分說明了這一點。

要想在今天的實踐哲學研究中真正做到恰當?shù)貙Υ瓦\用這種唯理智主義思維方式和研究模式，研究者必須堅持馬克思哲學所具有的既唯物又辯證的科學指導方針，從嚴格徹底的批判反思精神出發(fā)，通過對這種思維方式和研究模式進行系統(tǒng)、深入、全面的批判性考察，真正做到實事求是地、清晰地確定它的有效性限度，從而真正實現(xiàn)對它進行的嚴格學術(shù)定位（academic location）。實際上，只有通過實現(xiàn)了對它的這種嚴格學術(shù)定位，我們才有可能真正有具體針對性地、實事求是地全面探討和研究它的學術(shù)地位、作用和意義，從而清晰準確地確定它在我們探討和研究社會實踐活動的過程中究竟能夠發(fā)揮哪些有意義的作用，以及如何才能發(fā)揮有意義的作用。

只有在完成了這樣的徹底批判反思和嚴格學術(shù)定位任務的基礎(chǔ)上，我們才有可能通過徹底揚棄這種為西方哲學傳統(tǒng)所特有的，從總體上來看并不適合于探討和研究社會實踐過程的唯理智主義的思維方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正適合于探討和研究社會實踐過程的、嶄新的思維方式和研究模式的正確道路。而要完成這個任務，我們顯然必須非常清楚地認識究竟它的關(guān)鍵性缺陷是什么。在我看來，這種思維方式和研究模式的根本缺陷，一方面表現(xiàn)為就研究內(nèi)容而言的既忽視現(xiàn)實存在的社會，又忽視現(xiàn)實存在的社會個體；另一方面，就研究模式而言，也表現(xiàn)為忽視以生成、變化和發(fā)展為本質(zhì)特征的被研究對象的歷時性維度。正因為如此，我自己經(jīng)過長期摸索而在數(shù)年前提出并一直不斷加以完善的 “社會個體生成論”（the social individual growing-up theory）的思維方式和研究模式，有可能為我們進行這樣的探索提供一條富有啟發(fā)性的基本思路。

三、社會個體生成論為什么可能成為富有啟發(fā)意義的基本思路

所謂“社會個體生成論”，是我在以往長期進行西方哲學研究，特別是結(jié)合當代西方社會學理論進行社會哲學探索和研究的過程中，逐漸形成的一個基本思路和一系列相應的基本觀點。[4] （P2-5） 概而言之，它力圖通過既批判揚棄迄今為止一直存在于西方社會哲學和社會理論之中的，使社會和個體處于分裂對立狀態(tài)的種種做法；同時也實事求是地繼承并發(fā)展以馬克思為杰出代表的，充分強調(diào)被研究對象的歷時性發(fā)展過程維度的基本立場和研究模式，突出強調(diào)這種社會和個體的分裂對立狀態(tài)完全是觀念性的，主要是由作為西方哲學傳統(tǒng)主流的唯理智主義思維方式和研究模式造成的，因而只有創(chuàng)立把被研究對象的共時性維度和歷時性維度有機統(tǒng)一起來的、社會和個體相互生成的“生成視角”（growing-up perspective），才能真正恰當和有效地探討和研究包括自然界、人類社會和思維在內(nèi)的所有各種被研究對象，特別是才能真正恰當和有效地探討和研究與中觀自然物質(zhì)對象截然不同的，既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實踐過程。第一，包括學術(shù)研究者在內(nèi)的任何一個現(xiàn)實社會個體，都生存于某種以歷史文化傳統(tǒng)和具體社會現(xiàn)實為實際背景和現(xiàn)實環(huán)境的，通過各種各樣的社會互動過程進行的實際生成過程之中；而這種現(xiàn)實存在和不斷生成變化的社會實踐過程，則既是這種生成過程的現(xiàn)實母體和基本前提，同時也是其最重要的核心組成部分，以各種方式不斷發(fā)揮著直接或者間接地決定其他所有方面的作用。第二，這種以實踐為基本內(nèi)容和主體部分的生成過程包含著兩個有機統(tǒng)一的方面。其一是現(xiàn)實社會個體通過各種既具有歷史性又具有現(xiàn)實性，既有沖突又有協(xié)作的社會互動過程，不斷承擔、變換內(nèi)容日益豐富和形式日益多樣的社會角色。其二則是個體的主觀世界由于這些社會互動過程而不斷得到生成和提升，達到越來越高的精神境界。① 第三，包括學術(shù)研究活動在內(nèi)的人類社會生活的所有各個方面，都是由社會角色、社會地位各不相同的現(xiàn)實社會個體，通過這種以實踐為基礎(chǔ)和核心內(nèi)容的社會互動過程和生成過程而造成的結(jié)果，因而都是這樣的社會個體在實踐基礎(chǔ)上不斷進行各種各樣的建構(gòu)和解構(gòu)過程所造成的結(jié)果。最后，包括自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象和文化現(xiàn)象在內(nèi)的所有各種被研究對象，尤其是特定社會個體針對所有這些對象的研究方式、研究過程和具體研究結(jié)果，都必須從這種關(guān)于社會個體主觀世界的生成過程的視角出發(fā)進行探討和研究，才有可能真正加以系統(tǒng)全面的理解。

概略說來，“社會個體生成論”具有的以下三個方面的關(guān)鍵性優(yōu)勢或者根本特征，從根本上決定了它真正能夠適合于看待、探討和研究社會實踐過程。

第一，社會個體生成論具有融被研究對象的靜態(tài)與動態(tài)、既定現(xiàn)狀與生成過程于一體的基本立場、研究模式和方法論視角。在這里，所謂“成”（up）涉及的是被研究對象之靜態(tài)的、共時性的現(xiàn)狀維度，而這種維度正是上述西方傳統(tǒng)哲學的唯理智主義思維方式和研究模式所集中關(guān)注的對象。因此，社會個體生成論不僅堅持了所有研究者都必須堅持的唯物主義基本立場，實際上也通過批判揚棄而實事求是地肯定和吸收了西方唯理智主義立場的合理成分。另一方面，社會個體生成論的方法論視角所謂的“生”（growing）則通過充分強調(diào)研究者只有進一步集中關(guān)注被研究對象之動態(tài)的、歷時性的生成維度，亦即只有充分關(guān)注和認識被研究對象之“所以然”，才能更加系統(tǒng)和全面地認識其“然”，才能將被研究對象實事求是地置于由過去、現(xiàn)在和未來構(gòu)成的整體性生成發(fā)展脈絡(luò)之中，加以系統(tǒng)全面的探討和研究。因而破除了這種唯理智主義思維方式和研究模式僅僅以孤立、靜止、片面的方式，對待和研究所有各種被研究對象，特別是對待和研究社會現(xiàn)象所出現(xiàn)的種種弊端。

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第二，正因為具有上述思維方式和研究模式，社會個體生成論根本不像上述唯理智主義的思維方式和研究模式那樣對包括實踐活動在內(nèi)的幾乎所有各種社會現(xiàn)象都無能為力，而是完全有能力把既改造客觀世界、同時也改造主觀世界的現(xiàn)實社會實踐過程，當作一種不斷發(fā)展變化，構(gòu)成人類社會其他所有生成過程之根本前提和現(xiàn)實母體的，具有來龍去脈的現(xiàn)實生成過程而加以探討和研究。簡而言之，無論是主要改造客觀世界，還是主要改造主觀世界，特定的社會實踐過程實質(zhì)上都是既作為現(xiàn)實個體而實際存在，又作為具有特定社會身份和社會地位的“社會人”，出于特定的欲求、目的和動機而進行的具體改造某種對象，從而通過生成（“創(chuàng)造”）某種新事物而實現(xiàn)自己愿望的現(xiàn)實活動過程。而這種既包含由過去、現(xiàn)在和未來共同構(gòu)成的歷時性維度，更進一步擁有極其鮮明的“改造―創(chuàng)造”特征的現(xiàn)實社會實踐活動，顯然是上述唯理智主義思維方式和研究模式所無法加以研究的。

第三，綜觀西方哲學史上自覺不自覺地以上述唯理智主義思維方式和研究模式為依據(jù)的各種實踐哲學觀，它們基本上都沒有真正涉及現(xiàn)實存在、不斷發(fā)展變化的社會和個體的互動過程和相互關(guān)系，更不要說把這些內(nèi)容當作社會實踐本身的主要內(nèi)容來加以系統(tǒng)詳細的探討和研究了。在它們那里，“個體”是既沒有血肉和七情六欲，更沒有任何社會地位和身份的、遠離人間煙火的抽象符號，“社會”則是和自然物質(zhì)對象沒有什么本質(zhì)區(qū)別的純粹“事實”。而這樣一來，盡管它們有可能抽象出各種各樣似乎能夠作為“金科玉律”（golden rules）而存在的“絕對命令”，但在現(xiàn)實生活之中，特別是在活生生的社會實踐過程中，這些戒律充其量只能發(fā)揮類似“底線倫理”（base line ethic）的作用，實質(zhì)上是完全與現(xiàn)實存在的實踐活動及其結(jié)果脫節(jié)的，① 因而難以發(fā)揮具有明確的現(xiàn)實針對性的規(guī)范引導作用。

相形之下，社會個體生成論的思維方式和研究模式根本不是照搬這種唯理智主義思維方式和研究模式，把現(xiàn)實的社會個體參與其中的社會實踐過程當作自然物質(zhì)對象，以“一刀切”的方式來加以探討和研究；而是在徹底批判揚棄這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，把現(xiàn)實的“個體”與“社會”的相互關(guān)系當作以活生生的社會實踐活動為基礎(chǔ)和前提，既由“社會”通過各種社會互動過程不斷培育和塑造個體，又由個體通過富有創(chuàng)造性的建構(gòu)和解構(gòu)過程不斷構(gòu)成并推動“社會”前進的有機動態(tài)過程來加以探討和研究。因此，它在思維方式和研究模式方面的優(yōu)勢是顯而易見的。

當然，這樣一來，真正既具有學術(shù)研究的嚴肅性又具有充分的現(xiàn)實針對性的當代實踐哲學研究，就不會具有這些秉持唯理智主義思維方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永遠凝固不變的、絕對的普遍有效性了。從社會個體生成論的角度出發(fā)來看，真正具有現(xiàn)實針對性和理論解釋力的實踐哲學研究結(jié)論，根本不可能是以脫離客觀現(xiàn)實為代價換取“絕對的普遍有效性”的“實踐哲學”理論，而只能是與時俱進的、活生生的、對現(xiàn)實存在和不斷發(fā)展的社會實踐過程提供有效的指導意義的實踐哲學理論。

最后需要加以說明的是，我們這里對“實踐”與“本體”的嚴格區(qū)分，對唯理智主義思維方式和研究模式的分析批判，以及對有可能成為今后實踐哲學研究之現(xiàn)實發(fā)展出路的社會個體生成論的思維方式和研究模式的論述，本身都具有非常強烈的探索色彩，而不是“一錘定音”式的結(jié)論。

[參考文獻]

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[2]霍桂桓. 論實踐的主體超越性――社會個體生成論的實踐哲學觀概要[J]. 哲學研究，2005，（1）.

[3]盧卡奇. 關(guān)于社會存在的本體論[M]. 重慶：重慶出版社，1993.

篇2

【正文】

哲學的經(jīng)濟學分析和經(jīng)濟學的哲學概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認真清理和總結(jié)這些思想，無論對于我們建構(gòu)當代中國經(jīng)濟哲學還是分析現(xiàn)實經(jīng)濟問題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟哲學既非單純經(jīng)濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經(jīng)濟學家考察經(jīng)濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟現(xiàn)實，否認后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟現(xiàn)象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經(jīng)濟哲學方法。

馬克思對唯心主義經(jīng)濟哲學思想的批判，在他最初的經(jīng)濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟學的哲學體系，把經(jīng)濟范疇視作“不依賴實際關(guān)系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經(jīng)濟哲學。而他關(guān)于經(jīng)濟學要能夠真正揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學的圈子研究經(jīng)濟現(xiàn)象的思想，則蘊含著從經(jīng)濟現(xiàn)實、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟哲學思想。同時，對庸俗經(jīng)濟學思想的反思，使馬克思意識到，經(jīng)濟哲學要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實的同時發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟生活的現(xiàn)實，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經(jīng)濟學、哲學思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學和經(jīng)濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實現(xiàn)了其哲學與經(jīng)濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟現(xiàn)實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經(jīng)濟哲學研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經(jīng)濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時俱進。

二、科學性與人文性的統(tǒng)一

科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向，前者強調(diào)客觀性和事實評價，后者強調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟哲學研究的對象，無疑是“現(xiàn)實的人”。馬克思認為，“現(xiàn)實的人”既是“社會關(guān)系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟模式出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級經(jīng)濟學或哲學不同，馬克思經(jīng)濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和人類社會歷史的本質(zhì)時，把它們視為以人的生產(chǎn)實踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過程，強調(diào)無產(chǎn)階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟底層，同時，又關(guān)注現(xiàn)實的人尤其是無產(chǎn)階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎(chǔ)，又以對人的價值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當代中國經(jīng)濟哲學，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國社會主義市場經(jīng)濟中經(jīng)濟增長、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經(jīng)濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現(xiàn)實性、時代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡?，以及準確定位與之相應的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時，也關(guān)注和研究人在全球化和社會主義市場經(jīng)濟中體現(xiàn)自身價值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟哲學要研究宏觀的經(jīng)濟增長與人的發(fā)展、社會進步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟、政治與經(jīng)濟、法律與經(jīng)濟乃至社會心理與經(jīng)濟等等之間的關(guān)系問題。三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認人類社會歷史及其經(jīng)濟運動是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經(jīng)濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經(jīng)濟運動的規(guī)律，是通過現(xiàn)實的人的有選擇的能動性活動而得以實現(xiàn)的。人的實踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實踐基礎(chǔ)上，兩者達到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟哲學研究的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟現(xiàn)實的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供理論根據(jù)，因此它應當從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟哲學思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家陷入純實證經(jīng)濟論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來考察經(jīng)濟問題，沒有看到客觀經(jīng)濟規(guī)律既是人的能動實踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟事實作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經(jīng)濟活動中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經(jīng)濟關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經(jīng)濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質(zhì)活動是人類生產(chǎn)實踐、經(jīng)濟生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗假設(shè)；同時又認為人類生產(chǎn)實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產(chǎn)力是人的實踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學地預示了人類社會歷史和經(jīng)濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當代中國選擇社會主義市場經(jīng)濟之路和制訂新世紀現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進而深入研究諸如經(jīng)濟增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時性與歷時性的統(tǒng)一

共時性與歷時性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會經(jīng)濟運動的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會經(jīng)濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會形態(tài)。運動通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟哲學中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會生產(chǎn)體系”觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系；就其動態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價值，是共時性與歷時性的統(tǒng)一。人類社會特定結(jié)構(gòu)及其整個歷史運動，既是一個以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個由生產(chǎn)方式運動推動的過程。因此，社會結(jié)構(gòu)與社會形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟體系以它為坐標系，經(jīng)濟形態(tài)的依次演進從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟發(fā)展階段不可超越，中國必須實行經(jīng)濟體制改革，實行市場經(jīng)濟；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟關(guān)系、社會制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經(jīng)濟，應該而且必然是社會主義的。

五、實證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟哲學不僅從經(jīng)濟現(xiàn)實出發(fā)，在研究經(jīng)濟現(xiàn)實中進行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實證歸納；而且在對經(jīng)濟現(xiàn)象進行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟的實證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經(jīng)濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經(jīng)濟現(xiàn)實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家停留于純粹經(jīng)濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經(jīng)濟關(guān)系的社會歷史性考察、深究經(jīng)濟現(xiàn)象的本質(zhì)，導致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟學實證性與哲學思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經(jīng)濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經(jīng)濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經(jīng)濟學著作或單純的哲學著作。縱觀馬克思的經(jīng)濟哲學思想，其哲學與經(jīng)濟學在相互交融基礎(chǔ)上達到了辯證統(tǒng)一。如同勞動、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經(jīng)濟學，又是經(jīng)濟的社會學、歷史學和哲學。

今天，借鑒馬克思的哲學理性思考和經(jīng)濟學實證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當代中國經(jīng)濟哲學，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經(jīng)濟、經(jīng)濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟學的表層。另一方面，在深化諸如的社會結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動力論等基本理論時，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國的社會經(jīng)濟變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導社會主義市場經(jīng)濟現(xiàn)實的經(jīng)濟哲學理論。

【參考文獻】

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馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

篇3

學習哲學的目的：

對于專門從事哲學研究的人來說，學哲學本身就是學哲學的目的。即為哲學而哲學。生存就是為了哲學研究。人生的一切意義就在于哲學研究。

對于非專門從事哲學研究的人而言，學哲學的目的是：挖掘、構(gòu)造、強化和改造人的思想（自我的和他/她人的）；規(guī)范和批判人的思維方法，進而養(yǎng)成高效的思維習慣；指導、反思和檢驗人的具體思考和實踐行為，進而達到個體和社會的自我否定、主客統(tǒng)一，實現(xiàn)個人的有效實踐、人類自身的生存和生命的延續(xù)。

學習哲學的三個必要前提：

一、明確哲學的意義——哲學是人生的意義之源，學哲學能讓人懂得人生的來龍去脈；系統(tǒng)地學哲學，人的智慧就能呈幾何級數(shù)增長；能在哲學上有所成就的人必然青史留名，并往往長壽。

二、擁有自我批評、聞過則喜、知錯能改、納諫如流的操養(yǎng)、勇氣和習慣。

三、有一定的自然、社會和思維知識積累。一般高中文化是基礎(chǔ)。

學習哲學的方法：簡言之，就是用興趣引導閱讀，用思辨形成體系，用實踐檢驗學習。

一、培養(yǎng)興趣。長期、間斷性地刺激對哲學的愛好之情——說白了就是不停地問為什么，并為此感到喜悅。

二、反復閱讀。閱讀原著、評論、總論等各種哲學類書籍，可以從哲學故事、哲學史、哲學人物傳記等大眾讀物讀起，這樣利于興趣的積累，先憑興趣翻閱，然后由翻閱擴展為泛讀，再然后是精讀感興趣的某類哲學著作和該哲學的哲學史，最后是全面系統(tǒng)地閱讀各流派哲學著作和哲學史。閱讀中肯定會發(fā)現(xiàn)并提出問題，不一定要立刻解決（有些也不用解決），要保持這種發(fā)問的心態(tài)——這是不斷、反復閱讀的內(nèi)在動力。

篇4

論文摘要：本文認為，老莊哲學對

一

    關(guān)于美的根源、美的本質(zhì)屬性是什么，中外美學史上一直眾說紛紜，莫衷一是。但有一點可以肯定的是，

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論文摘要:柏拉圖和亞里士多德各自不同的哲學本體論決定了他們各自不同的文學本質(zhì)論。他們的哲學本體論是客體性的,其文學本質(zhì)論因而也是客體性的。西方哲學和文論的這種客體性起點有其必然性和合理性。柏拉圖和亞里士多德的文學創(chuàng)作論和批評論都從屬于各自的文學本質(zhì)論,并最終從屬于各自的哲學本體論。

西方文論的產(chǎn)生和發(fā)展變化,在很大程度上受制于西方哲學的產(chǎn)生和發(fā)展變化。大體而言,西方古代哲學側(cè)重本體論,西方古代文論就側(cè)重本質(zhì)論,兩者的共同特點是客體性;西方近代哲學側(cè)重認識論,西方近代文論就側(cè)重創(chuàng)作論,兩者的共同特點是主體性;西方現(xiàn)代哲學側(cè)重方法論,西方現(xiàn)代文論就側(cè)重批評論,兩者的共同特點是中介性——主客體之間的中介性,如語言性、文本性等。這正是西方哲學的主客二分核心觀念在哲學和文論關(guān)系上的合邏輯的發(fā)展。

本文只論述西方古代哲學本體論決定西方古代文學本質(zhì)論這種關(guān)系,其余兩種關(guān)系將另文專論。西方古代哲學著重研究客體對象的本源,這就表現(xiàn)為側(cè)重本體論。西方古代哲學本體論決定著西方古代文學本質(zhì)論乃至整個西方古代文論。這種決定關(guān)系應主要考察古希臘柏拉圖和亞里士多德兩人的哲學與文論的關(guān)系,因為他倆的哲學和文論統(tǒng)治了隨后的整個古代時期,并對西方近代和現(xiàn)生重大影響。比較而言,柏拉圖在哲學上的影響尤為深巨,亞里士多德在文論上的影響最為廣遠。

早期的古希臘哲學家曾分別提出“水”、“氣”、“火”、“種子”、“原子”等具體事物或者設(shè)想的物質(zhì)微粒,來作為世界萬物的本源,這是自發(fā)的、樸素的唯物主義本體論。基于這樣的哲學本體論,文藝便被認為是對由這些本體所構(gòu)成的自然事物的模仿。如赫拉克利特認為藝術(shù)之所以是和諧的,是由于模仿了自然;德謨克里特認為人們從鳥的歌唱學會了唱歌。這種模仿論是古希臘最早的文藝本質(zhì)論,它還是直觀的、樸素的,也是片面的,因為它僅僅從文藝的外在源泉看問題。

古希臘哲學和文論發(fā)展到柏拉圖時發(fā)生了劃時代的變化。柏拉圖在畢達哥拉斯學派的數(shù)的理論和巴門尼德的抽象存在論的影響下,在蘇格拉底的倫理學一般概念的影響下,提出由多種多樣的理式組成的理式世界是真實的本體,現(xiàn)實世界的萬事萬物是虛幻的,是對真實的理式世界的模仿和分享,是后者的“影子”和“模本”。柏拉圖的理式實際上是關(guān)于事物和世界的抽象概念,但是被絕對化、神秘化而作為先于現(xiàn)實世界而獨立存在的精神客體。這是客觀唯心主義的本體論。柏拉圖的這種本體論,在西方哲學發(fā)展史上具有重要的意義,產(chǎn)生了深遠的影響:它完全擺脫了感性直觀的束縛和局限而建立起真正的哲學形而上學。從此,思索和探求隱藏在所謂虛幻的感性世界后面的真實本質(zhì)或者說存在本體——無論是精神的還是物質(zhì)的——便成為西方哲學本體論的主流。

柏拉圖的文論是在繼承前代文藝模仿論的基礎(chǔ)上,從上述他的理式論直接推出的,也可以說是他的理式本體論對前代模仿論的改造。他在《理想國》等對話中承認文藝是對現(xiàn)實世界的模仿,而現(xiàn)實世界又是對理式世界的模仿,文藝因而是“模仿的模仿”、“影子的影子”,“和真理隔著三層”,它“培養(yǎng)發(fā)育人性中低劣的部分,摧殘理性的部分”。盡管如此,文藝模仿論卻因此而不再是直觀的、樸素的了,而是辯證地觸及了文藝的本質(zhì):文藝在模仿現(xiàn)實事物的同時,應當體現(xiàn)隱蔽在事物表象后的本質(zhì)(依柏拉圖,那本質(zhì)即真理,亦即理式)。柏拉圖還據(jù)此把詩分成兩類,一類是單純模仿性的詩,即只是模仿事物的表象以滿足人的從而毒害人的理性的詩;另一類則是分享了理式的詩,是頌神和贊美好人的詩。在文藝本質(zhì)觀上,我們與柏拉圖的主要不同之處是:依據(jù)柏拉圖,文藝所體現(xiàn)的本質(zhì)是先于現(xiàn)實事物而存在并作為后者來源的理式本體;而我們則認為,那本質(zhì)其實是根源于現(xiàn)實事物的,是對后者深入認識的結(jié)果。可知我們對柏拉圖文藝本質(zhì)論的肯定是在顛倒的意義上進行的。

亞里士多德的哲學本體論可以說是對以往不同性質(zhì)的本體論的綜合或者說調(diào)和,因而有不一致之處。在《范疇篇》中,他提出個別事物是“第一實體”即本體,一般即事物的“種”和“屬”是“第二實體”,兩者并不割裂,因為個別事物之外并不存在一般。但在《形而上學》中他卻認為,在構(gòu)成事物的質(zhì)料和形式這兩個因素中,形式先于質(zhì)料,形式?jīng)Q定某物之為某物,是更為本質(zhì)的東西,它才是作為本體的實體。這樣,亞里士多德的實體本體論最后變成了形式本體論,與柏拉圖的理式本體論相似了。

亞里士多德的文論也是對以往文論的綜合和改造。在《詩學》中,他認為文藝的本質(zhì)是模仿現(xiàn)實,這是對古希臘早期模仿論的繼承。但亞里士多德所說的模仿,已從古希臘早期思想家所說的對自然事物的模仿,轉(zhuǎn)移到著重對現(xiàn)實中人的行為的模仿。更重要的是,他認為在這種模仿中,“詩人的職責不在于描述已發(fā)生的事,而在于描述可能發(fā)生的事,即按照可然律或必然律可能發(fā)生的事”。可見他強調(diào)的是在模仿中體現(xiàn)事物的本質(zhì)和理想,這顯然又是對柏拉圖的文藝模仿論的一種繼承。不過,他拋棄了柏拉圖的“理式—現(xiàn)實—文藝”這種由上而下的體系,認為具有普遍性、必然性的本質(zhì)和理想并不存在于個別事物之外。這大約是他哲學中的實體本體論思想所發(fā)生的作用。這樣,亞里士多德的文藝本質(zhì)論既保留了柏拉圖文藝本質(zhì)論中文藝應當表現(xiàn)(模仿)本質(zhì)和理想這一深刻思想,又把它合理地置于現(xiàn)實基礎(chǔ)上了。至此,西方文藝模仿論臻于成熟,并“雄霸”文論史二千余年。至近代它才受到表現(xiàn)論的強有力的沖擊,但是它并未被完全取而代之,而仍然以“模仿”、“再現(xiàn)”、“反映”等名稱存活下來,直至今天。

從上述可見,西方古代哲學本體論和文學本質(zhì)論都有一個合理的發(fā)展過程。就哲學本體論看,其本體從單純的個別事物的概念(古希臘早期某些思想家的本體概念),發(fā)展到一般本質(zhì)的概念(柏拉圖的理式本體概念),再發(fā)展到包含一般本質(zhì)于其中的個別事物的概念(亞里士多德的實體本體概念)。與此相應,古希臘的文學本質(zhì)論也從模仿單純的個別事物,發(fā)展到模仿根源于一般本質(zhì)(理式)的個別事物,再發(fā)展到模仿本來就包含著一般本質(zhì)于其中的個別的人和事物。

從上還可見出,西方古代無論是哲學本體論還是文藝本質(zhì)論,研究的對象都是獨立于人之外的客體:或者是物質(zhì)的客體,或者是精神的客體。(在古希臘哲學中,主體和客體的分化才開始萌芽,近代哲學中這對概念的分別才充分明確起來。)所以,我們說西方古代哲學本體論和文學本質(zhì)論的特點是客體性。

西方哲學的歷史發(fā)展從側(cè)重客體開始,自有其必然性和合理性。當人類因主客體分化而開始具有自覺意識時,他首先最驚訝和最意欲征服的應當是客體對象,而不是主體自身。西方的這種“客體起點”,也是其自來重視發(fā)展科學的文化基礎(chǔ),因為西方文化正是從注重客體對象才發(fā)展出科學精神的(從注重主體自身則發(fā)展出人文精神)。就哲學自身來說,有此古代客體性本體論的起點,才可能有近代主體性認識論的充分發(fā)展,進而也才有現(xiàn)代中介性方法論的充分發(fā)展。設(shè)若不是這樣的起點,上述西方哲學(指純哲學,不包括道德哲學、政治哲學等)三方面的充分發(fā)展也許是不可能的。

西方古代哲學的客體性本體論還有相當?shù)纳羁绦?。這種深刻性,主要不體現(xiàn)在亞里士多德關(guān)于包含一般本質(zhì)于個別實體中的理論上(個別中包含一般是認識論上的某種深刻性),而體現(xiàn)在柏拉圖的理式論上。柏拉圖設(shè)定此超驗的“理式”,從而建立起超驗形而上學(亞里士多德的形式本體論也有超驗形而上學性)。超驗形而上學是科學永遠不可能達到和取代的領(lǐng)域,因而是哲學真正能夠安身立命之處。它是人類智慧對哲學家的獨特饋贈:人類智慧對經(jīng)驗事物的追本溯源,總會超越經(jīng)驗事物本身而達其先驗和超驗的根源。只是形而上地推論起來,柏拉圖的超驗的精神本體——理式——是不大合理的,后來受他的理式論啟發(fā)和影響而產(chǎn)生的其他超驗的精神本體,如上帝、絕對精神等,也不高明。惟有近代康德為作為其感性現(xiàn)象界外在來源而設(shè)定的超驗的物質(zhì)本體——自在之物,則較為合理(康德的自在之物又指三個最高的統(tǒng)一體,即“靈魂”、“世界”和“上帝”,其中也包括精神本體。在這種意義上,康德的本體論是二元論性質(zhì)的)。這是從超驗的精神本體向超驗的物質(zhì)本體的發(fā)展。這種發(fā)展,可以在一定程度上看成是哲學超驗形而上學本體論的完成。

西方古代客體性模仿論文藝本質(zhì)論也有其歷史發(fā)展的必然性和合理性。也可以認為,正因為有此古代客體性文藝本質(zhì)論做基礎(chǔ),才可能有近代主體性文學創(chuàng)作論的充分發(fā)展,進而也才有現(xiàn)代著重中介性(主要是語言性)的文學批評論的充分發(fā)展。設(shè)若西方文論不是肇始于客體性文學本質(zhì)論,它在以上三方面的充分發(fā)展大約也是不可能的。

柏拉圖和亞里士多德的哲學除本體論以外,還有相應的認識論和方法論。柏拉圖的認識論可以叫“回憶”論,認為人的靈魂生前已經(jīng)認識理式,因而已經(jīng)具有了知識,人出生后通過感知事物而回憶起那些知識。亞里士多德則認為認識起源于感覺,而作為更高的、具有理性認識功能的靈魂有如蠟塊,能留下外界事物的痕跡,這是帶有反映論性質(zhì)的認識論?？梢妰扇说恼J識論都基于各自的客體性本體論,因而都具有被動性的特點,柏拉圖的認識論尤其突出。這不像西方近代認識論,后者具有主體性能動創(chuàng)造的特點,并構(gòu)成近代哲學的主要內(nèi)容。

至于哲學方法論,柏拉圖運用的主要是先驗的理性辯證法,他認為靠它可以不通過感覺而辯證地認識那理式體系。亞里士多德則主要運用邏輯的歸納推理尤其是演繹推理的方法,這是與他的實體本體論和相應的認識論相統(tǒng)一的。柏拉圖和亞里士多德的哲學方法論由于都基于并服從于其客體性本體論和認識論,缺乏獨立自主性,不像現(xiàn)代哲學方法論那樣,不但往往是該哲學的主體內(nèi)容,而且往往具有自主性,有的還被賦予本體論或認識論的性質(zhì)(被賦予本體論性質(zhì)的如解釋學哲學的方法論,被賦予認識論性質(zhì)的如分析哲學的語言分析方法論)。

柏拉圖和亞里士多德的文論除客體性本質(zhì)論外,也有相應的創(chuàng)作論和批評論。柏拉圖的創(chuàng)作論主要是靈感論,指模仿和分享理式的詩人是在“迷狂”狀態(tài)下創(chuàng)作的,即依靠“神力憑附”而“代神說話”,那神就是最高的理式。亞里士多德的創(chuàng)作論更豐富,主要體現(xiàn)在戲劇理論中,包括對情節(jié)、性格、典型、有機統(tǒng)一性及虛構(gòu)等的論述。兩人的文學創(chuàng)作論都是根基于相應的客體性文學本質(zhì)論和哲學本體論的,所以都顯出被動性,柏拉圖的創(chuàng)作論尤其如此(他的靈感論與近代浪漫主義的主體性的靈感論就有很大的不同)。這不像近代文學創(chuàng)作論那樣,后者基于當時的主體性認識論,因而顯出很強的主觀創(chuàng)造精神,并構(gòu)成近代文論的主要內(nèi)容。

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【笛卡爾哲學新探】笛卡爾作為現(xiàn)代哲學的開山鼻祖始終受到人們的關(guān)注。1999年關(guān)于笛卡爾哲學研究的論文雖然不多，但卻十分厚重而新穎。

倪粱康認為，歐洲中心論觀點的理論內(nèi)涵可以概括為“理性中心”和“本我中心”這兩個范疇，也可扼要地標識為“究虛理”和“求自識”。理性中心的代表人物是伽利略，而本我中心的代表則是笛卡爾。笛卡爾的“我思故我在”則是本我中心論的代表命題。它是自笛卡爾以來近代哲學的基本趨向，它與自我意識或主體意識的形成有關(guān)，也與近代自我形而上學和主體形而上學的形成有關(guān)。自笛卡爾以降，自我才作為絕對的本原，以理論理性的姿態(tài)踏上了自我認識之途，故而人們在這里將“求自識”視作西方近代思維的一個根本特征。自笛卡爾起，究虛理(理性中心)與求自識(自我中心)在歐洲思想史上達到體系的、邏輯的統(tǒng)一。這個統(tǒng)一在笛卡爾的“我思故我在”命題中得到最濃縮的表達。

倪梁康認為，笛卡爾的“我思故我在”命題被視為在兩方面開現(xiàn)代形而上學思維之先河：一是它在理性中心之確立上所起的作用，二是在自我中心之確立上所起的作用。然而對該命題從一開始就存在著兩種解釋的可能性：笛卡爾確定的所謂思想之阿基米德點究竟是個體自我的存在，還是思維一般的存在?而這兩種解釋無疑會導致原則的不同的結(jié)論的產(chǎn)生。近代西方哲學的發(fā)展基本上是沿著第一種解釋的路線進行的。那么笛卡爾的原初意圖是如何呢?現(xiàn)象學又是如何解構(gòu)這個原初意圖的呢?笛卡爾本人并沒有明確區(qū)分這兩種解釋，而明確區(qū)分自我和思維活動的則是通過現(xiàn)象學的分析而得到普遍的承認。(《“我思故我在”及其現(xiàn)象學的解析與重構(gòu)》，《開放時代》1999年第2期)

楊福祥指出，笛卡爾不僅是哲學史上的一位偉大的方法論家，而且同時又是數(shù)學史上一位劃時代的數(shù)學家。他所制定的方法論帶有明顯的數(shù)學方法的痕跡，深受他所熱心的數(shù)學研究方式的影響。笛卡爾在考察近代以及近代以前流傳下來的各種學問時發(fā)現(xiàn)，只有數(shù)學才是精確可靠的，穩(wěn)步前進的，而其他一切學問，包括哲學和各門科學，則是意見紛呈，停滯不前。因為在這些學問中，只有數(shù)學才具有令人信服的可靠方法，而哲學和各門科學則不然。因此，笛卡爾為自己規(guī)定的使命，就是要為哲學和科學制定一套能使它們與數(shù)學一樣確定的可靠方法。因此，研究笛卡爾的數(shù)學方法，乃是把握他所制定的方法論的起點。而且笛卡爾相信，數(shù)學、哲學和科學三者方法論的統(tǒng)一性，他所制定的方法論是適用于這三大領(lǐng)域的統(tǒng)一的方法論，其實質(zhì)則是把數(shù)學方法論移植到哲學和科學研究之中。因此，笛卡爾依據(jù)數(shù)學、哲學和科學在真理觀、科學觀、自然觀和因果觀這四個方面統(tǒng)一性的觀點，制定了以理性主義為特征、直觀演繹法為核心的數(shù)學方法論。在把數(shù)學方法移植到哲學研究的過程中，笛卡爾的方法論的經(jīng)驗成分進一步減少，而尋求確定性的愿望與要求得到增強和提高。即方法論的理性主義特征在哲學方法論中被放大與強化。而在把數(shù)學方法論移植到科學研究的過程中則出現(xiàn)相反的情況：方法論的理性主義特征在科學方法論中被淡化，被重視經(jīng)驗的大海所淹沒。(《論笛卡爾數(shù)學方法論及其在哲學與科學中的移植問題》，《長沙電力學院學報》1999年第3期)

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關(guān)鍵詞：美術(shù)教育研究、方法學、方法論、發(fā)展趨勢、脈絡(luò)、價值

A中圖分類號：G40 － 014 文獻標識碼：A 文章編號：

引言：方法學是1637年由笛卡爾提出的哲學觀點，并在西方得到廣泛的推崇，筆者將其基礎(chǔ)定義理解為；一門學問采用的規(guī)則、方法與公理，一套可實現(xiàn)目標的做法及一種特定的做法。美國韋氏大詞典[①“韋氏大詞典”作為《韋氏新國際英語詞典》的習稱，參考自《辭海》：1999年版，縮印本，1492頁。]①對方法學的釋義為“在某種知識領(lǐng)域上，對探索知識的原則和做法而作之分析。”方法學的通用概念是:在某一門學問或所要探索的知識領(lǐng)域上，對所使用之個別方法加以整合，比較，探討與批判。以方法學為理論背景的各科科學學問都有著自己特定的結(jié)構(gòu)體系，譬如醫(yī)學方法學、法律方法學、設(shè)計方法學等，學問的方法學包括能夠支持這些方法之準確性原理。而美術(shù)教育的研究，應該也有屬于其本身的方法研究體系，即美育方法學。且所涵蓋了一系列已編撰好的美術(shù)教育建議方法，包括標準美育信息材料，正規(guī)教育程序、工作表與圖像工具等的總和。

近年來美術(shù)教育研究方法概述

融合方法學體系的美術(shù)教育發(fā)展原理，并非單一解決美術(shù)教育問題的某一辦法，它是一種具有學術(shù)方法精神的理論知識背景，是科學態(tài)度與人文背景有效結(jié)合的成果。筆者將它視為美術(shù)教育學科學術(shù)拓展的命脈。要使美術(shù)教育研究方法學規(guī)律化、妥善化，首先以統(tǒng)計學為基礎(chǔ)，整合了近年來有關(guān)美育研究方法的理論信息材料與相關(guān)文獻，美育研究論文及著作內(nèi)容分布；

表1 20 年來中國美育研究論文和著作內(nèi)容分布

以思想史為美術(shù)教育研究方法

中國美育思想史、西方美育思想史和美育思想史是三大主要內(nèi)容。美育思想史著作的寫作范式表現(xiàn)為以美學思想史為藍本，分別闡明每一位美學家的美育思想。在此類著作中凸顯出古今教育的差異。中國古代的美育思想以討論儒道兩家思想為主，而近現(xiàn)代美育思想的論爭焦點在梁啟超、和王國維。西方美育思想則重點在席勒的《美育書簡》上。這些著作提出；梁啟超的趣味教育論開啟了中國美育的道路，同一時期的王國維基于西方哲學的“知、情、意”三分法提出全面發(fā)展的教育觀，基于當時的西方教育發(fā)展成就與國情推動了美育的制度化。[[1] 王曉旭，孫文娟，郭春寧.1990年-2010年中國美育研究脈絡(luò) [J].美育學刊.2011.6（2）；1-11.][1]21世紀以后對中國美術(shù)教育思想研究的學術(shù)論文幾乎是90年代的3倍。學者們以儒釋道三家哲學思想為中心，進行深入解讀與現(xiàn)代性闡釋。其中也不乏一些以南宋程朱理學為基礎(chǔ)的論文代表，如潘立勇在《朱熹人格美育的化育精神》中提出，朱熹人格美育的化育之道主要是承繼儒家的傳統(tǒng)命題。

以思想史作為美育研究方法的例證不在少數(shù)，近年來逐漸攀高的中國美育思想逐漸改變了近代以來西學東漸的趨勢，這種改變是源于以思想史為研究方向，推進了美術(shù)教育研究多元發(fā)展的應證。以思想史為切入點的資源整理方法是最普遍的美術(shù)教育學科方法論途徑，有助于為美育研究提供廣泛的理論知識。也概括了一部分以倫理社會發(fā)展為背景的美術(shù)教育知識體系的歷史沿革和發(fā)展方向。

以原理為美術(shù)教育研究方法

原理的研究方法是美術(shù)教育方法論研究的一個重要的支脈，它與美術(shù)教育的實施有著密切的聯(lián)系。原理揭示了美術(shù)教育的內(nèi)在屬性，它將觀念與動態(tài)程序連接起來，并形成一種規(guī)律。原理是模式的導論，盡管我們不斷更新研究模式，但始終需要原理作為支持，另外，原理決定了可行性，使研究對象不脫離社會與自然環(huán)境，而這種無法避免的種種聯(lián)系，使美術(shù)教育原理本身具有鮮明的個性。細化與規(guī)范原理的內(nèi)容，深入原理的內(nèi)在屬性，將使美術(shù)教育方法論更實際切入美術(shù)教育研究的核心。

正確的教學方法，受多方因素制約：第一是正確的美術(shù)教學任務或目標；第二是優(yōu)秀的教材教科書；第三是教學執(zhí)行者―――教師的全面素質(zhì)；第四是教育對象學生的心理、認識和思維全面情況。這四方面原理都從不同程度上制約著教學方法的制定和運用。在實際教學活動中，有一些教學方法是屬于靜態(tài)性質(zhì)的方法，有一些教學方法則是動態(tài)的方法，由美國心理學家和教育家布魯納提出的“ 發(fā)現(xiàn)法”，意即，引導學生利用教師和教材所提供的有關(guān)材料，親自去發(fā)現(xiàn)結(jié)論或規(guī)律而成為“ 發(fā)現(xiàn)者”；即為動態(tài)的教學方法。美術(shù)教學中要善于將這兩種方法統(tǒng)一起來，以期取得最佳的教學效果。[[2] 王雨中.美術(shù)教育方法論.[J].全國中文核心期刊：藝術(shù)百家.2007.7（99）；175-176.][2]原理的認識角度能夠啟發(fā)引導發(fā)現(xiàn)與建設(shè)方法，并促進合理改善美術(shù)教育教學體制。

美術(shù)教育原理研究方法還涉及了美育的性質(zhì)與任務；內(nèi)容與形式。從檢索結(jié)果看，近十年不少學者在原理研究方法的基礎(chǔ)上有一種開拓性的共識。如拉爾夫?史密斯著、滕守堯譯的《藝術(shù)感覺與美育》( 2000年，四川人民出版社)，凌曉蕾主編的《藝術(shù)美育》( 暨南大學出版社，2006年)，張愛萍主編《美育與藝術(shù)欣賞》( 哈爾濱地圖出版社，2007 年) 等，都認為美術(shù)教育本質(zhì)上是一種審美教育，它通過美開啟人的心靈，以一種熏陶而非灌輸?shù)姆绞綄θ说膬?nèi)在素質(zhì)發(fā)生潛移默化的作用; 教育行為則是美術(shù)教育的實踐形態(tài)，在高校中展開美育的主要途徑; 美術(shù)教育從根本上提升大學生的審美趣味和人文素養(yǎng)，促進人的全面發(fā)展; 在高校的現(xiàn)行體制中，美術(shù)教育是必不可少和行之有效的素質(zhì)教育方式。[][1]

以實踐為美術(shù)教育研究方法

唯物辯證法是馬克思和恩格斯在唯物主義基礎(chǔ)上改造黑格爾唯心主義辯證法，所創(chuàng)立的唯一科學的方法論。應證這種方法論的基礎(chǔ)正是實踐活動，同樣，在推進美術(shù)教育研究的進程中，實踐活動仍然是驗證學術(shù)知識的重要途徑。

以《美國哈佛大學課程體系改革考論―――哈佛通識教育( 美育類) 實地考察報告之二》[[3] ，傅曉微.哈佛課程體系改革考論―哈佛通識教育（美育類）實地考察報告之二. [J].美育學刊:美育實踐研究.2011.6 (2):51-60][3]為實例，研究高等學院美術(shù)教育課程改革實踐研究方法，為我國高等教育美育實踐方法研究提供參考。美育類課程作為哈佛新課程體系的縮影，從以“學科”為分

類標準，到以“需要”為分類標準; 從重理論研究方法，到重審美對象“是什么”和“為什么”，“連接”大學院墻內(nèi)外、學生現(xiàn)在和未來，實現(xiàn)了從美術(shù)教育到審美教育的跨越。

盡管美國和世界許多高校把哈佛核心課程體系( Core Curriculum System) 視為現(xiàn)代大學通識教育的模板，但哈佛最新課程改革的首要動因，恰恰是看到這“模板”顯在和潛在的弊端。哈佛大學摒棄全球眾多高校趨之若鶩的核心課程體系，追求更完美的課程體系，既來自俯視全球的霸氣和視野，又來自居安思危的危機意識。這些哈佛精髓，完全可以在中國文化土壤中找到同樣的文化元素。也對我國高等教育的積弊提供了大量可資借鑒的積極因素。

哈佛課程體系改革是從自身多維認識到實踐過程的衍化，再次宣告了它放眼世界的雄心，從研究實踐方法論的角度來說，中國在1990 年先生逝世50 年之際，李祥林的《中國近代美育體系的創(chuàng)導者》指出，蔡先生曾言: “美育的名詞，是民國元年我從德文FsthetischeErziehung 譯出，為從前所未有?！闭嬲龔睦碚撋鲜姑烙到y(tǒng)化，在實踐中做出顯著成績并有廣泛影響。[][1]而當下國內(nèi)不少學院的美育體制改革也常以舊識推新學，但新學并非是由當下美術(shù)教育現(xiàn)狀所催進的學術(shù)研究方法，實為擴充研究方法而學習、引用、采

納的諸多辦法，其結(jié)果大多是改變了學術(shù)

路徑，而未改變學術(shù)研究的大格局。意識

表22009年哈佛新課程體系

尋找美術(shù)教育學科交叉點研究方法

有關(guān)于尋找學科交叉點的方法，一直是學者們推進學術(shù)的重要辦法之一?，F(xiàn)也有 “跨語境”美學的研究方式可成為美術(shù)教育學科探索研究法之參考。如比較受推崇的《高居翰中國美術(shù)史文集序》，它說明了學術(shù)研究可通過外來參照系的對比發(fā)現(xiàn)自身研究領(lǐng)域的盲區(qū)。近年來比較顯著的學科交叉點是美術(shù)教育與語言語義學，美術(shù)教育與統(tǒng)計學、美術(shù)教育與生態(tài)學、美術(shù)教育與心理學、美術(shù)教育與圖像學、美術(shù)教育與現(xiàn)象學，而相對傳統(tǒng)的學術(shù)焦點是美術(shù)教育與文學、美術(shù)教育與哲學、美術(shù)教育與社會學、美術(shù)教育與邏輯學等。

以尋找學科交叉點的美術(shù)教育學術(shù)研究方式極大程度的豐富了學科內(nèi)容，并為找到新的學術(shù)領(lǐng)域和資源提供了有效途徑，從美術(shù)教育與學科交叉研究分布法的要義來說，所面臨的問題的關(guān)鍵是學術(shù)價值的體現(xiàn)。在這種研究方法逐漸成型的過程中，也有不少學術(shù)思想值得我們學習，如：李欣人在《席勒美育思想對馬克思的影響及其當代意義》中指出，席勒美育思想對馬克思的影響主要表現(xiàn)在馬克思“異化”理論的形成和“人性復歸”理論的提出。趙伶俐《高校美育―――美的人生設(shè)計和創(chuàng)造》偏向于科學化、量化的研究，把美育目標所體現(xiàn)的觀念意識和知識分解為一系列的行為、方法和技能，使學生在懂得和了解基本的美學、美育和美育心理學知識的同時，掌握運用美的規(guī)律去進行自我人生的理想設(shè)計、形象設(shè)計和生活設(shè)計的方法。[][1] 但也有弊端，如范景中教授就曾經(jīng)擔憂“這種研究以常識碎片的拼湊而扼殺了美術(shù)史的魅力，也淹沒了智識的光芒，導致了巧取之偽問題泛濫意一時”。而在美育與學科交叉分布研究方法的觀念里，可以以笛卡爾在《論方法》中提出的四條理論作為依據(jù)：1.普遍懷疑，將一切可疑的知識圈出，剩下絕對正確的內(nèi)容。2.將最復雜的事物轉(zhuǎn)化為最簡易的事物，例如將精神實體化為思維，將物質(zhì)實體化為廣延。[①笛卡爾“第一哲學”特有的哲學術(shù)語。就是物質(zhì)的基本屬性 ， 即物質(zhì)的空間屬性，即所謂的長寬高， 凡是物質(zhì)必然占據(jù)空間 ， 這就是廣延 。]① 3.用綜合方式從簡單事物中，獲得復雜事物。4.盡可能累計全面，復查周全，以確定毫無疏漏。這樣的思維雖未必適用于美術(shù)創(chuàng)作，卻可為美術(shù)教育方法學系統(tǒng)的形成提供參考，如，將第一條用于學科交叉點的尋找過程中，可相對減少無關(guān)知識對學術(shù)主題的干預；第二條則利于我們看清多維復雜事物，直擊美術(shù)教育研究方法的本質(zhì)與核心；第三條則利于美術(shù)教育與各學科知識體系相互碰撞、促進與發(fā)展；最后一條則適用于檢驗學術(shù)成果，為成果的實踐和學術(shù)價值的體現(xiàn)創(chuàng)造可能。

2.5 美術(shù)教育部門與學科建設(shè)研究方法

近年來不少學院致力于學科探索，潛心研究美術(shù)教育的課程設(shè)計和教材教法，也有的部分學者特別關(guān)注師資建設(shè)。在美育課程的目標方面，李開玲、孫景曾在《大學美育課程論略論》中從美術(shù)教育的大局觀角度提出了具體的美育目標論與課程論，認為美術(shù)教育的目標有三個: 第一，現(xiàn)代化的憂思與可持續(xù)發(fā)展; 第二，教育的使命; 第三，促進生存方式重建。美育課程的功能層面，邢云提出了美育課程設(shè)置的必要性，認為美育課程在學校教育中處于核心地位，教育的目標、價值主要通過課程來體現(xiàn)和實施。從師資隊伍建設(shè)上，特別突出的有孟繁梧從師資的自然狀況、素質(zhì)狀況和管理狀況進行分析，在指出問題的同時提出了綜合性高等藝術(shù)院校教師應該具備的素質(zhì)―――包括完整的知識體系、較強的藝術(shù)教育科研能力、更強的創(chuàng)新精神和進取精神以及良好的思想素質(zhì)和職業(yè)道德。

比較值得關(guān)注的是從藝術(shù)管理的課程設(shè)置來建設(shè)美術(shù)教育的新學科。藝術(shù)管理[arts management or arts administration]是一門新興的輔助學科，它順應時代的需求而產(chǎn)生。和學院制美術(shù)教育普通學科相比，它與社會的關(guān)系更為密切。藝術(shù)管理者擔負著雙重任務：一方面，要為藝術(shù)家營造富有成效的創(chuàng)作環(huán)境，提供最佳機會發(fā)展其藝術(shù)；另一方面，要將由此而獲得的成果呈現(xiàn)給理想的觀眾，為其藝術(shù)體驗準備條件。在過去2000多年里，藝術(shù)家曾自行擔當這個責任，而當藝術(shù)創(chuàng)作及其展示成為一種生產(chǎn)與營銷機制時，人們認識到，藝術(shù)組織的領(lǐng)導與管理需要專業(yè)技巧。[[6] 曹義強.藝術(shù)管理的觀念與學術(shù)狀況.[J].新美術(shù).2007.3（28）；4-15.][6]“藝術(shù)管理是一門將文化政策、文化社會學、文化經(jīng)濟學、博物館學和藝術(shù)史與管理學結(jié)合的操作性學問。藝術(shù)管理者需具備商學、財經(jīng)、經(jīng)濟學、心理學方面的技巧，才能勝任其工作?！边@個觀點是2007年由曹義強教授所提出的，以他將學科建設(shè)中的普遍方法與藝術(shù)管理學科特性結(jié)合所得出的學術(shù)觀點來比較我們在以常人方法學取向的角度研究美術(shù)類的學科建設(shè)，過程中極易忽略學科的特性，我認為曹對藝術(shù)管理學科觀念見解很值得我們借鑒?；仡櫼幌鲁Ｈ朔椒▽W的特征有：1. 行動的權(quán)宜性( conting ency) 與規(guī)則的說明價值。2. 行動的場景組織與局部索引性。3. 行動的反身性和可說明性。4.研究方法的“獨特適應性”。[[7] 周斌.教育研究中的――常人方法學取向.[J].教育理論與實踐.2001.10（21）：9-13.][7]研究人類社會生活是學術(shù)者不可忽略的要素，在美術(shù)教育研究過程中我們有必要進一步了解常人方法學，但常人方法學并非作為我們學科發(fā)展的拼圖之一，而是作為一種客觀現(xiàn)象參考。且無論是以與美術(shù)教育相關(guān)的學科發(fā)展角度出發(fā)，或者依照社會功能變化的不確定性，在美術(shù)教育部門與學科建設(shè)研究方法中，仍需具有潛在隨機性。

3. 美術(shù)教育研究方法學趨勢

近年來，美術(shù)教育研究方法的趨勢十分明顯，1.逐漸脫離純理論的研究方式向?qū)嵺`邁進。2.是針對院校性質(zhì)的改善內(nèi)容、目標、教材、方法、評估體系。3.是對美術(shù)教育與美學關(guān)系的進一步深入。5.隱性課程體系與交叉學科的開拓與探究。6.隨著社會自然環(huán)境與人類意識的改變，發(fā)展數(shù)字化和實驗性教學。對于美術(shù)教育研究的發(fā)展而言，方法是十分重要的，如在《高居翰中國美術(shù)史集序》里，我們發(fā)現(xiàn)跨語境研究為美術(shù)和美育研究提供了一種參照系，這種外來的參照系往往能照亮容易處于盲區(qū)的問題與領(lǐng)域，高居翰善于默記大量的圖像，他對視覺材料的評述，具有圖文互證的效果。

從總體趨勢來看，每一種研究方法都成為一個單一途徑而迅速發(fā)展，但從方法學的角度看，它們并未形成一個具有穩(wěn)定性規(guī)律的方法體系，常態(tài)單一的方法無論是來自于東方的哲學觀照，還是出自于西方思維的能量，都無法滿足美術(shù)教育研究發(fā)展的未來格局，避免學術(shù)者盡可能不落入一種本位主義，如致力于完善美術(shù)教育方法學的研究，可綜合文獻與數(shù)據(jù)整理，結(jié)合社會學、統(tǒng)計學和哲學等探索美術(shù)教育研究方法的形成與結(jié)構(gòu)、普遍特征與內(nèi)化邏輯、理序與穩(wěn)定數(shù)據(jù)、變化與自然反應等，以至于美術(shù)教育研究的方法本身集成一套具有學術(shù)價值的參考體系，對美術(shù)教育研究的學術(shù)方法具有創(chuàng)新、預測、評估等功能。

篇8

思維屬于人類的理性認識，它是在感性認識的基礎(chǔ)上，借助于語言材料對客觀事物間接、概括性的反映。思維方法則是指思維的基本程序和使用的基本手段。會計理論是關(guān)于會計的一種理性認識，它同其他的理論研究的思維方法一樣，一般有三個層次：

(一)方法論。方法論是認識世界和改造世界的根本方法，它是會計理論方法的最高層次。的認識論是會計理論研究的指導。具體地說，就是要把辯證唯物主義、唯物主義和革命能動的反映論當作會計理論研究方法的方法論。同其它學科一樣，方法論在會計理研究方法體系中的作用主要體現(xiàn)在兩個方面:一方面方法論是哲學思維或哲學方法論在會計學家意識中的體現(xiàn)，又是從哲學角度對會計現(xiàn)實和會計理論的審視，是提供會計學家認識會計的方法模式，這種模式被潛移默化地內(nèi)化為會計學家的思維方式或方法意識，構(gòu)成他們觀察、思考會計現(xiàn)實情況的視野，最終凝固成為會計學家對某種理論的思維習慣。另一方面，唯物辯證法、唯物史觀和認識論轉(zhuǎn)化為方法論并不是互不相關(guān)的，而是互為條件、互相依賴、互相滲透、互相轉(zhuǎn)化，共同形成為把哲學轉(zhuǎn)化為方法論的“合力”?？梢赃@樣認為，每一個會計理論工作者總是有意或無意地在其工作中接受一定的方法論的指導。

(二)基本方法?；痉椒ㄊ俏覀冋J識會計時所運用的最一般的思維方法。思維方法按照其特點和階段的不同，又劃分為思維的基本方法和思維的技術(shù)方法。

1．思維的基本方法。包括觀察法、形象思維法和抽象思維法。在進行會計研究時，首先必須按照具體的會計科研課題進行調(diào)查和搜集有關(guān)的資料，并通過觀察到的事實來判定調(diào)查地點和資料渠道的取舍。由于觀察一般要從感性認識開始，通過感性認識對事物作出判斷和評價，上升到理性認識。只有在占有了大量的、豐富的資料后，才能為會計理論研究打下堅實的基礎(chǔ)。從這點來看，觀察法是思維的最基本的方法。在此基礎(chǔ)上還要進行形象思維和抽象思維。形象思維法，包括聯(lián)想法和想象法。聯(lián)想法是指由一事物而想到另一事物的方法，具有表面性、隨意性和猜測性。想象法是指在原有形象的基礎(chǔ)上加工改造而形成的思維方法，具有形象性、概況性和創(chuàng)造性。會計理論研究同樣需要創(chuàng)造性的想象力，即不局限于現(xiàn)有的會計描述，而獨立地創(chuàng)造出新形象的想象。抽象思維法，包括形式邏輯和辯證邏輯法。形式邏輯方法是一類程序化很高的方法，一般包括比較、分類、類比、移植、歸納、、綜合、概括、證明和反駁等一系列方法。這些方法在人們的意識中以高度抽象的方式固定下來，具有普遍有效的公理性。辯證邏輯方法是形式邏輯方法的與深化，它是從客觀對象的內(nèi)在矛盾入手，來分析和解決思維的矛盾運動。辯證邏輯方法不僅承認分析、綜合、歸納、演繹等方法在人類思維中的重大作用，而且將它們看成是具有對立統(tǒng)一的關(guān)系的方法，將每對關(guān)系看成是一個矛盾的統(tǒng)一體。抽象思維方法在會計研究活動中有著極其重要的作用，在會計研究的各個領(lǐng)域運用得最為普遍。會計研究成果的提出，或是從大量具體的事實和資料的研究中得出(歸納)，或是為解決具體問題而運用一定的會計學知識推出(演繹)。會計研究成果，除了要接受會計實踐的檢驗外，還要在邏輯上前后一致。此外，分類與比較、分析與綜合等方法在會計研究領(lǐng)域大量采用，在許多會計學術(shù)刊物中，隨處可見這些研究方法的蹤影。

2．思維的技術(shù)。包括數(shù)學法、假說法和系統(tǒng)法。數(shù)學是關(guān)于量及其關(guān)系的，是抽象、推導和的工具。從思維角度上說，數(shù)學又是嚴密的思維體系?；顒油瑯与x不開數(shù)學方法的運用，即運用數(shù)學概念、邏輯和方法對會計實踐的運動，進行定量化的研究，將會計領(lǐng)域中的相互關(guān)系、相互制約的因素用數(shù)學模型表示，仿照數(shù)學的邏輯思維方法構(gòu)建會計理論及方法體系。例如會計理論中的資本資產(chǎn)計價模式，會計收益與股票價格的關(guān)系，均需采用一定的數(shù)學方法，即建立數(shù)學模型來表達。假說是對的一種測性或可能性的說明，它適用于一切進行理論研究的領(lǐng)域。假說的提出，不僅了、綜合、比較等邏輯的方法，而且更突出的是應用聯(lián)系想象的方法。在其完成階段，則演繹推理的作用十分突出，即從已確定的觀點出發(fā)，通過演繹的程序，廣泛地解釋已知的經(jīng)驗事實。假說法從一定意義上講也是形象思維和抽象思維得以全面運用的方法。將假說法引入會計研究領(lǐng)域，便形成了會計研究的實證法。實證法要求先提出一定的假說，然后通過綜合運用其他研究方法，如數(shù)學法、調(diào)查法和演繹法等以證明假說的現(xiàn)實性。在西方會計界，實證法的運用十分廣泛，這種實證的運用，拓寬了會計研究的領(lǐng)域，從而豐富了會計理論的，同時便會計研究也具備了可以核查驗證的特點。系統(tǒng)法在科學研究領(lǐng)域有著極其廣泛的應用，在研究會計實踐與會計環(huán)境的相互關(guān)系、會計實踐各組成部分的關(guān)系、會計實踐與會計理論的相互關(guān)系、會計學與科學及會計學與科學各學科的相互關(guān)系等方面，系統(tǒng)法具有其它研究方法無法比擬的優(yōu)越性，是其它研究方法無法代替的。