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緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網為您精選了8篇中國民俗文化論文，愿這些內容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
關鍵詞：程抱一；小說；中國文化
2002年6月14日，程抱一先生入選法蘭西學院，成為40名被譽為“不朽者”終身院士之一。自1635年法蘭西學院建立以來，程抱一是唯一一位亞裔院士。這不僅僅是因為程抱一先生在美學和文學領域做出的巨大成就，同樣還是一份對程抱一先生為促進中法兩國文化交流做出的卓越貢獻的褒獎。然而，直至今日，程抱一先生在小說領域也只有《天一言》和《此情可待》兩部小說。作為詩人和美學大師的程抱一先生之所以投入到小說領域，顯然是因為小說所能承載的信息更大，所涉及的領域也更為廣泛。因此，在程抱一先生的小說中容納了其詩歌和美學評論中無法展現(xiàn)的中國民間風俗。做為中法文化擺渡人的程抱一先生通過其小說創(chuàng)作不僅更大范圍地把中國美學介紹到法國，同時也讓西方領略到了中國民俗文化的無限魅力。
一、小說中的中國民間藝術
做為美學家的程抱一先生首先是以民間藝術的角度來描寫中國傳統(tǒng)民俗文化的。例如小說中就多次描寫了中國傳統(tǒng)戲劇的表演。“中秋節(jié)時，一個京戲班子……‘林沖夜奔’。我生平第一次看戲，發(fā)現(xiàn)演員用多么自由的方式表現(xiàn)不同的時空！……總之，并沒有真正存在的時空，有的只是一個在舞臺上活動的人，時空因他而生?！眎以上可以明顯發(fā)現(xiàn)，在程抱一先生的小說中，對中國傳統(tǒng)民間藝術的描寫往往是為進一步地發(fā)掘其內在的美學理論而做鋪墊的。小說中還多次提到一些傳統(tǒng)的民間隱士或藝人，如“道士”、“隱居老畫家”等等。作者對這些民間藝人的聚焦并沒有放在人物的外貌描寫和行為上，而是借助主人公在與這些人物的對話，展現(xiàn)在某一領域中的藝術理論上。例如在與“隱居老畫家”重逢之時，作者直接省略了與老畫家的日常相處的時間，也省略了對老畫家的外貌及性格描寫，而是用了大量的筆墨來紀錄老畫家與主人公天一的對話，如小說中老畫家所說的“我唯一能教你的是中國悠久的傳統(tǒng)?！眎i通過老畫家之口，作者詳細闡述了中國傳統(tǒng)繪畫思想。作者繞開對中國傳統(tǒng)繪畫技法的描寫，而是上升到精神層面，強調中國繪畫虛空、元氣及宇宙之間的關系。由此可以看出作者對中國民間藝術的描寫顯然是對其美學作品的補充，而與理論化的美學作品相比，小說的受眾無疑更加廣泛，也更加有利于實現(xiàn)作者做中法文化橋梁的理想。
二、小說中的中國民間風俗信息
除了民間藝術之外，程抱一先生小說中還大量描寫了中國傳統(tǒng)民俗風情，主要體現(xiàn)在以下三個方面。
首先，小說展現(xiàn)了大量的中國傳統(tǒng)民俗習慣。例如《天一言》中的叫魂，與土霸王鮑老爺喝酒，茶館喝茶等場景形象生動地把中國民間傳統(tǒng)文化展現(xiàn)給了法國讀者。以茶館喝茶一節(jié)為例，作者分別描寫各種茶客的形象，有演丑角的演員，高雅的茶客，還有頭發(fā)花白的老戲迷，把聽戲前在茶館喝茶的習俗通過各類人物的表現(xiàn)生動地刻畫出來了。
第二，小說中大量中國民俗物品，為法國的讀者再現(xiàn)了中國人的傳統(tǒng)生活，而且用語并無理論書籍的單調。實物方面的主要有官府衙門、古廟寺院、后花園、閨閣等意象；日常行為上有祝壽、把脈、算命、燒香拜佛等意象；傳統(tǒng)節(jié)日有包粽子、賽龍舟、七夕鵲橋相會、中秋賞月、重陽登高等等。我們選擇一段服飾描寫來看，“通常，和所有人一樣，他穿著一件道袍。那一天，為了趕路，他穿了一身短身衣服：緊身上衣，長褲，身上掛了一條寬布帶，里面縫了個錢袋，外面掛著個鐵碗?！薄爸粠Я诵┮路腿沼闷?，針灸用的銀針，草藥，還有幾本道學的書，整個用個棉布一包，外面還裹著層防水的油紙”iii，這樣的描寫并無堆積的術語，簡單的語言為法國讀者直觀地描寫出了一個遠游道士的形象，讓他們更加接近道家哲學思想在中國人日常生活中的表現(xiàn)。
第三，在閱讀小說的過程中，讀者還不時地能讀到許多閃爍著民眾智慧的中國民俗語言。諸如，“Faire ce que l’humain peut, laisser le Ciel faire le reste?”（盡人事知天命）；“ce qui ne doit pas venir ne viendra pas, et ce qui doit venir viendra”（不該來的不會來，該來的一定會來）；“ses paroles lui passent par les oreilles comme du vent”(她的話對他來說就是耳邊風)；“quand on survit à une calamité, on conna tra le bonheur plus tard”（大難不死，必有后福）；“留得青山在，不怕沒柴燒”，“種瓜得瓜，種豆得豆”，“良藥苦口”，“救人一命勝造七級浮屠”，“佛陀燭光不怕風”，“老天有眼”等等。雖然對于中國讀者，這些句子不過是生活中的平常用語，可是在法國文學卻是首次亮相，對法國讀者而言，充滿了無窮的吸引力，可以說，通過這些生活氣息十足的俗語，中國人的普通生活觀念也開始與法國讀者的生活觀開始碰撞和交流，對于加深法國民眾對中國文化的了解無疑是有重大意義的，同時這些句子也必將豐富法國自身的語言、文化和民族智慧。
在小說創(chuàng)作中，作者無法忘記文化媒介的身份。也正因此，程抱一先生在小說中自覺地載入了許多中國文化信息，有些地方甚至是刻意為之。比如小說中的人物名稱都是用漢語的讀音，這是因為，在中國，名字的意義在于用語音包含了取名者的理想，在兩本小說中，男主角“Tianyi”名字包含了“天人合一”的中國哲學理想，“Daosheng”也暗含了“道生萬物”的中國宇宙論的思想。女主角“Yumei”“Lanyin”（玉梅、蘭英）名字中的意象在中國文化中都是善與美的化身。而這一切文化內涵是無法直接譯成法語的，即使直譯也必然會損害意義。因此，作者寧可給讀者帶來閱讀上的陌生和阻礙，也絲毫不愿破壞其中的中國文化精髓。從這一取舍中，我們也能看出作者在法語中再創(chuàng)造中國文化的理想和使命感。
綜上所述，程抱一先生正是借助于小說這樣一個以敘事為核心的文體，從更為廣闊的角度把中國民俗文化介紹給了更多的法國讀者，實現(xiàn)了其作為中法文化擺渡人的理想。作品中無論是中國民間藝術還是風俗人情，作者都能從更為深層的美學和哲學角度進行解讀，使得這兩本小說與作者其他的美學和詩歌作品一起成為了法國讀者了解中國文化重要渠道，在更廣泛的領域促進了中法兩國文化的交流。（作者單位：四川師范大學外國語學院）
注解：
[關鍵詞]道教；民俗
[中圖分類號]B223 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5349(2010)12-0088-01
民俗，即民間風俗，是一個國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化。它起源于人類社會群體生活的需要，在特定的民族、時代和地域中不斷形成、擴大和演變，為民眾的日常生活服務。民俗文化是一個國家或民族文化的最好呈現(xiàn)形式。魯迅先生在《致許壽裳》一文中提到：“中國文化的根柢全在道教……以此讀史，有許多問題可迎刃而解。”道教作為中國土生土長的宗教，在其產生和發(fā)展中，勢必對我國民俗的形成和發(fā)展產生影響，因此在各類民間風俗中我們常能看到道教的影子，二者有著千絲萬縷的聯(lián)系。
道教對中國民俗文化的影響在民俗節(jié)日、神靈信仰、民俗禁忌、民俗祈求等方面都有所表現(xiàn)。
一、對民俗節(jié)日的影響
古人對一年中一些特殊的日子做出規(guī)定，成為節(jié)日。中國的傳統(tǒng)節(jié)日形式多樣，內容豐富，是我們中華民族悠久歷史文化的一個組成部分。傳統(tǒng)節(jié)日的形成過程，是一個民族或國家的歷史文化長期積淀凝聚的過程。道教根植于中國文化土壤，在長期發(fā)展融合過程中，對中國古代民俗節(jié)日有著廣泛、深刻的影響。
在中華民族最重要的民俗節(jié)日春節(jié)中，處處都能見到道教的影響?！熬熤^元旦為‘大年初一’，每屆初一，于子初焚香接神，燃爆以致敬?！边@其中的“焚香接神”就是受道教的影響。
以祭灶的習俗為例，農歷臘月廿三過小年，小年為進入春節(jié)的開始。民間多于此日夜禮拜灶神，祭灶反映出民眾通過對道教俗神灶神的祭祀，以求達到保佑全家的目的。相傳他是掌管一家生死禍福的，道教里崇尚此神，是因為灶君司飲食及火。道家一般敬灶時都要上表酬神，有送灶科儀，包括凈灶、祀灶、凈櫥、送灶、迎灶幾個部分的內容，蠟月二十四后灶君回宮，所以又要迎接他下凡回宮，希望能主一家之事，奏善定福。
民間還有掃除的習俗，“臘月二十四，撣塵掃房屋”的習俗由來已久。民間臘月二十四為掃除日，又稱“掃塵日”或“掃房日”。民間認為鬼魂到了臘月將離開人間，人們如果不把身體和房屋徹底打掃一下，鬼魂就會躲藏在灰塵當中，這實際上也源于道教。道教傳說人身上附有一個三尸神，他常在玉皇大帝面前說人的壞話。一次，三尸神密報，人間在詛咒天帝，想謀反天庭。玉帝誤信謠言，令三尸神把各家的罪行書于屋檐下，再讓蜘蛛張網遮掩以作為記號，令王靈官凡遇有記號的滿門斬殺。灶君發(fā)覺此事，便讓每戶人家扎個長掃把將蜘蛛網掃掉，將房屋打掃得干干凈凈。人間避免了一次殺戮，人們?yōu)榱烁屑ぴ钔鯛敒槿藗兂y消災、賜福張祥，民間掃塵總在送灶后開始，直忙到大年夜。
二、對民間神靈信仰的影響
道教在形成過程中曾廣泛地吸收民間的信仰內容，加以改造后納入自己的神靈譜系，成為道教崇拜的尊神或俗神。俗神是指流傳于民間而被道教信奉的神祗。主要有與自然現(xiàn)象相關的自然神，如雷公、風伯等；執(zhí)掌讀書人命運的魁星神；專門保護個人、家庭和城鄉(xiāng)公眾安全的守護神，如門神、灶神、土地神、媽祖等；護法神將關帝圣君等。但也有道教尊神直接影響民俗文化的，如三官大帝等?？梢姷澜膛c民俗相互影響與促進，但是道教更系統(tǒng)化、規(guī)范化，從民俗中提煉出來，但又深深影響民俗，而民俗又為道教文化的發(fā)展奠定了基礎。
三、對民俗禁忌的影響
在道教與民間習俗互相滲透的過程中，道教禁忌對民間禁忌習俗的影響，成為民間禮俗的重要內容。根據(jù)卿希泰、詹石窗的研究，道教與民間禁忌禮俗可以體現(xiàn)在很多方面。
以灶神禁忌為例，人們對灶君的崇敬，除了畢恭畢敬的祀奉外，還表現(xiàn)在許多忌諱上。由于對灶王爺既尊重，又畏懼，在心理上有很大的反差，便設計出各種各樣的忌諱來。這些忌諱，主要是灶前什么東西不能放，什么話不能說，什么事不能做：尤其是對女人，禁忌就更多了。在《敬灶全書?灶上避忌》中對灶君避忌做了非常詳細的記載。如嚴格規(guī)定：“不得用灶火燒香；不得擊灶；不得將刀、斧置于灶上；不得在灶前講怪話、發(fā)牢騷、哭泣、呼喚、唱歌；不得在灶前小便、吐唾沫；不得在灶前赤身露體；月經未完的婦女不得經過灶前；披頭散發(fā)者不得燒飯做菜；不得將污臟物送入灶內燃燒”等。人們認為做這些事情，會冒犯灶神或火神。
事實上，因為道教是從民間發(fā)顯，早期的巫術、方術，甚至陰陽五行、老莊哲學、醫(yī)學都浸潤其間，成為道教禁忌的一部分。反過來看，道教作為中國的本土宗教，得到相當?shù)闹匾暸c信仰，其本身的禁忌無可厚非地也就影響了民間禮俗的內容，從而達到兩者水融的境界。
[參考文獻]
【關鍵詞】民俗文化 民俗文化元素
廣告在現(xiàn)代傳播領域有很大影響力。為了充分挖掘商品市場的潛力，吸引消費者眼球，它把目光放在對中國傳統(tǒng)民俗文化的表現(xiàn)上，力求通過表現(xiàn)我國傳統(tǒng)的民俗文化來塑造和體現(xiàn)商品的價值?！爱攺V告成為一種文化行為時，就不能不重視民俗文化?！睆V告創(chuàng)意的競爭，就是廣告文本所蘊含的文化價值的競爭。①在廣告中運用民俗文化元素需要了解這些文化元素的特征，這樣才能使廣告在運用民俗文化元素之時更加嚴謹，不至于誤導消費者，也不會曲解民俗文化本來的意義，因此探索民俗文化在廣告中的應用具有現(xiàn)實意義。
一、民俗文化的界定
（一）民俗文化與民俗文化元素的定義
民俗就是的風俗，是“一個國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化”。②它起源于人類群體社會，在特殊的民族、時代、地域中不斷發(fā)展和演變。中國的文化博大精深，民俗就是在這種文化氛圍下不斷衍生出來并世代傳承的。
所謂民俗文化，是民間民眾的風俗生活文化的統(tǒng)稱，是一種具有深厚歷史文化基礎的文化形態(tài)，深藏著豐富的歷史文化內涵與人類生活價值，它反映一定地區(qū)中廣大民眾最基本的人生需求以及價值取向。③民俗之所以能形成文化，是隨著時間的發(fā)展一點一滴積累而成的，這些點滴的文化逐漸構成文化元素，在共性下又具有個性，因此可以給民俗文化元素下這樣一個定義。所謂民俗文化元素，是指群體生活下的民眾伴隨時間、地域和民族的變化形成的點滴生活文化的集合，并隨著年代傳承不斷發(fā)展變化，真實存在于社會中的實體性意象。
（二）民俗文化元素的構成
民俗史上，中國是世界上最早確立“民俗”概念并實際應用的國家。早期民俗文化元素出現(xiàn)的目的是為了滿足人們的日常所需。人們經歷這些民俗的創(chuàng)造、使用和傳承的過程，實現(xiàn)了民俗文化元素的實用價值。
民俗文化元素包括了很多層面，具體來說，包括了物質層面的民俗文化元素、社會層面的民俗文化元素以及精神層面的民俗文化元素，這些文化元素在人們的日常生活中隨處可見，它們構成了民俗文化元素的基本框架。
1、物質層面的民俗文化元素。物質民俗指人們在為生存和發(fā)展的物質實踐活動中，長期俘獲物質為自己服務形成的各種現(xiàn)實存在的生產工具、衣冠服飾、飲料食品、居住交通、器用雜物、民間工藝等物品。④它包含生產民俗文化元素、飲食民俗文化元素、服飾民俗文化元素、居住民俗文化元素、交通民俗文化元素等。
2、社會層面的民俗文化元素。社會層面的民俗文化是人們在特定條件下所繼承的社會關系的慣例，它涉及了從個人到社會在交往過程中形成并傳承的集體行為方式。它包括了人生禮儀文化、歲時節(jié)日文化、社會組織文化、民間娛樂文化等文化元素。
3、精神層面的民俗文化元素。有些民俗文化元素不單是為了滿足日常生活所需，它恰恰是文化生活中不可缺少的一部分，包含精神層面的文化意義。例如，形態(tài)、色彩、紋飾、文字形象、意象元素等。
例如中國結，它是我國特有的民間手工編結裝飾品，始于上古先民的結繩記事。“結”給人都是一種團圓、親密、溫馨的美感。“結”與“吉”諧音，“吉”有著豐富多彩的內容，福、祿、壽、喜、財、安、康無一不屬于吉的范疇。它是由一根完整的絲線編制而成，意為連綿不絕、源遠流長。⑤“結”在中國象征力量、和諧，它有很多種編法，形態(tài)各異，顏色多種多樣。在古代中國結有實際的用途，可以作為腰帶扣或者身上的裝飾物使用，現(xiàn)代的中國結依然保留了千變萬化的編制方法，可是物質層面的功能性逐漸減弱，人們在家里懸掛中國結，通常是體現(xiàn)美觀以及寄托美好的愿望，精神層面的功能性加強。中國結把各種結飾結合在一起，它不僅反映了自然祥和的生活氣息，也有吉祥如意之意，體現(xiàn)了個性和中國式的審美觀念。
二、民俗文化元素在電視廣告中的運用
電視廣告具有獨占性特點，因此其廣告的效果相對于報紙和廣播來說，傳播的效果更好，但是對創(chuàng)意的要求也更高。由于對民俗文化了解膚淺，廣告中有運用不當甚至濫用民俗文化的現(xiàn)象存在，因此了解民俗文化的內涵，在廣告中正確運用民俗文化元素，會避免由于民俗文化的濫用所起到的截然相反的效果。不同類型的廣告有不同的特點，深入了解電視廣告的特點，有助于根據(jù)這些特點來分析民俗文化元素在廣告中的運用，既能吸取經典民俗類廣告的成功之處，為以后的民俗類廣告作品提供可借鑒的依據(jù)，也有助于民俗文化的發(fā)展。
（一）增強電視廣告的廣泛性與文化性
民俗文化元素的運用有利于增強電視廣告的廣泛性和文化性。電視廣告具有很強的重復性，要求電視廣告在最短的時間內重復傳播內容豐富且印象深刻的信息。在電視廣告中融入民俗文化元素，會使受眾產生親切感，增強電視廣告的文化底蘊。
我國的傳統(tǒng)節(jié)日較多，許多廣告商選擇在重要的節(jié)日前夕推出自己的廣告，一方面會增強節(jié)日的氣氛，另一方面也會達到良好的傳播效果。例如中國郵政曾推出一個“EMS中秋月餅別忘寄”的廣告：大家都在詢問“你寄了嗎？”后來才把問題明朗化，“中秋的月餅你寄了嗎？”并說明EMS給大家提供的方便快捷的服務，最后的廣告語是“月餅寄親情，千萬別忘寄了”。通過介紹郵政的優(yōu)質服務，告訴消費者可以采用郵政方式在節(jié)日期間“寄”月餅給自己的親朋好友?！凹摹庇指坝洝蓖?，提醒大家不要忘記在節(jié)日期間給親人盡孝道。這則廣告主要表現(xiàn)了中國傳統(tǒng)的“孝”，在中國的傳統(tǒng)文化中，“孝”是最能表現(xiàn)一個人思想品質的精神內容，通過這樣的廣告形式可以提醒人們在忙碌的工作之余，別忘記盡自己的一份孝心，諧音字的運用也使得消費者在感動之余了解郵政產品的服務內容，達到宣傳的目的。這里的月餅成了廣告表現(xiàn)中的民俗文化元素，增強了節(jié)日期間廣告的廣泛傳播，同時也不乏文化的內涵。
（二）提高電視廣告的視聽效果
電視廣告在表現(xiàn)方式上強調視覺和聽覺的結合，采用豐富多彩的形式展現(xiàn)廣告的內容。不管是色彩、圖像、形態(tài)，都可以增強廣告的視覺沖擊力，共同的文化背景也給民俗文化類廣告的傳播提供了可能。
為了提高電視廣告的視覺效果，廣告中常出現(xiàn)民俗吉祥圖案來表現(xiàn)自己的廣告主題。在傳統(tǒng)文化的發(fā)展過程中，一些類似于圖騰的表現(xiàn)文化的民俗事象會因為生活習俗或是精神層面的崇拜而形成，產生意象元素，它屬于精神層面的民俗文化元素，一個具體的事物由于社會的發(fā)展弱化了物質層面的功能，精神層面的意義日益凸顯。很多廣告中都會出現(xiàn)這些意象元素，使受眾了解其中所代表的文化涵義，而加深對廣告產品的印象，如年年有余、龍鳳呈祥等，它們代表了中國最傳統(tǒng)的文化，很多產品廣告適合通過這樣的圖案來表達。紅雙喜文化傳播公司的廣告中，帶有紅色喜字的紙飛機在空中飛行，寓意喜慶傳承，代表了中國傳統(tǒng)的婚俗文化，喜字就是一種帶有精神含義的意象元素，它的出現(xiàn)所代表的精神意義遠遠大于其作為漢字的意義。該廣告的表現(xiàn)簡單明了。
電視廣告不光運用視覺的沖擊加深受眾的印象，還增加了聽覺上的沖擊力，雙重的表現(xiàn)形式使受眾在欣賞包含厚重文化內涵的廣告之時逐步加深對產品的認同。當今媒體廣告的發(fā)展程度大大加深，受眾對廣告文化層面的需求也越來越大，在媒體廣告競爭的嚴峻形勢下，電視廣告需要在現(xiàn)有優(yōu)勢的基礎上不斷發(fā)展創(chuàng)新，與民俗文化元素的結合勢必會使電視廣告的發(fā)展再上臺階。電視廣告中民俗文化元素運用的程度好壞，直接影響到受眾的文化情節(jié)，引起他們的共鳴，因此在電視廣告中，民俗文化元素的運用還是值得研究和思考的。
結語
以上的廣告分析是給未來的廣告創(chuàng)作提供一個可借鑒的參考，各地區(qū)的人們都有其民族性，諸如此類的民俗文化元素就是在民族發(fā)展的特殊過程中逐漸形成的。廣告的目的是宣傳形象、推銷產品，它必須借助于民俗文化在作品中的表現(xiàn)力，來獲得消費者的民族認同感，而廣告與民俗的結合才會使得廣告在激烈的競爭中達到最終的傳播效果。民俗文化是廣告出奇制勝的法寶，而廣告業(yè)的壯大又給民俗文化搭建了一個很好的傳播交流的平臺，許多耳熟能詳?shù)膹V告語以及成功的廣告范例不光是在商品的盈利還是社會的影響力上都獲得了最大限度的發(fā)展。然而不管是民俗文化還是廣告都還有很長的路要走，其存在著很多亟待解決的問題，只有行之有效的規(guī)范才能讓它們在互相借鑒互相輔助的基礎上發(fā)展得更好。
參考文獻
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⑤李笑恩，《中國結的含義及來歷》，
關鍵詞 民俗學 創(chuàng)新 民俗志書 理論 實證研究
改革開放以來，中國的民俗學得到了快速的發(fā)展，體現(xiàn)出了諸多創(chuàng)新性的內容和形式，本文重點分析了其中的部分創(chuàng)新內容。
一、民俗志書寫創(chuàng)新
將民俗志作為民俗學研究的重要部分，另外方面也是對其產生的新的要求。書寫是唯一形成民俗志的條件，因此必須從書寫上對其進行根本性改變。民俗志文字的表達并不要求嚴格參照于民俗興起時的文字風格，并且要求較少固定式填充資料的書寫方式，這需要書寫者在工作時能夠對其進行多樣化的塑造，如書寫的表達意境、文章風格等。在民俗志的研究地位與日俱增的現(xiàn)今社會，劉鐵梁通過不懈研究，為民俗志樹立的準確的定位，在一定程度上進積極的倡導，使其更好的在民俗學研究中發(fā)揮范式的主導作用。在2004年時，由北京師范大學所參與的民間民俗文化遺產傳承工程中，劉鐵梁教授作為首要的負責人與其他師生對試點展開研究，作為試點的為北京市門頭溝區(qū)，通過學者及學生們的調查和研究，為該區(qū)的民俗文化保護提供極具實踐意義的方案，同時在其中逐步形成了較為規(guī)范的書寫形式，進而隨著研究深入而最終形成具有標識意義的書寫理念。該理念也逐步成為了保護和研究民俗文化主要書寫方式，而后的民俗文化遺產傳承工程深化進行，為東城區(qū)、懷柔區(qū)、西城區(qū)、昌平區(qū)等地研究均提供了有力的幫助，在實踐的過程中，劉教授及其他學者所提出的書寫理念獲得了不斷補充和升華，最終成為了中國民俗志書寫的統(tǒng)一制式。
二、民俗記錄和研究形式的變化和獨特作用
北師大教授劉鐵梁在研究時發(fā)現(xiàn)了民俗記錄和研究形式的變化，以此基礎上對“記錄民俗學”進行重新的等位。劉教授認為“民俗志并不能單純的作為記錄載體，而是應幫助科學的研究為整個民俗學的發(fā)展提供有力的支持?！睆哪壳懊袼讓W的研究方式上來看，作為研究資料的民俗志不僅是在研究中被提取的資料，其本質上已然具備著一定的認知。雖然劉教授在其學術論文中并未明確表示民族志的所具備的規(guī)范性作用，但是從其對民俗學研究著作中，民俗志對民俗學的各方面影響，已然決定了民俗志的存在用作為此類研究的范式，甚至可以將其應用于規(guī)范和引導民俗學發(fā)展的范式，雖然在民俗學的發(fā)展中期并非獨一無二，但是民俗志的獨特作用將作為不可或缺的存在。
三、拓寬了民俗學的實證性研究
從其他方面而言，專注于民俗學的實證性研究進步速度令人驚喜，同時在實際應用中也取得不錯的成果。實證性的研究對民俗學內容的拓展以及基礎建設都有著較強的實踐意義，需要獲得肯定。前文中所提及的學者鐘敬文先生在該方面也有著非凡的成就，在神鬼傳說、故事和歷史研究中，均發(fā)表的杰出的論文。如《洪水后兄妹再殖人類神話》是從多個方面對神話故事中所出現(xiàn)的相關問題進行深刻的分析。再如《“五四”時期民俗文化學的興起》、《中日民俗間故事比較泛說》及前文中所提到的著作等，對民俗學的學術領域有著較好的借鑒意義。而在這些著作的背后，鐘敬文先生晚年之時由于身體原因，只能夠通過指導研究生對相關課題進行研究和補充，在這些成果中也都充斥著鐘先生的心血。學者許鈺對傳說和故事、陳子艾對民族風俗、張紫晨對宗教和戲曲等研究，結合鐘敬文以及其弟子的學術成果，共同構建了目前民俗學實證領域。
四、民俗學的理論創(chuàng)新不斷涌現(xiàn)
民俗學的內容涉獵較為廣泛，在學術的研究上通常以其基本理論和歷史等方面入手，目前針對于我國民俗學的研究文獻已有一定的積累，如我國已故的著名民俗學家鐘敬文先生，曾發(fā)表《把我國民俗間文藝學提高到新的水平》、《關于民俗學結構體系的設想》等論文，更是參與到現(xiàn)行民俗學教材《民俗學概論》、《民俗間文學概論》的編寫之中。學者董曉萍的《民俗學導游》、趙世瑜的《眼光向下的革命――中國現(xiàn)代民俗學思想史論（1927―1937）》、蕭放的《〈荊楚歲時記〉研究》等在我國民俗學研究中起到了不俗的作用。與此同時，從事于教育一線的工作者，也已論文的形式對民俗學進行了不同程度的評價。
在民俗學恢復之時，其傳統(tǒng)性和理論體系的研究有著不可忽視的作用，并隨著研究步伐的不斷深入，該類研究方式也將更加受到重視。正是如此，博士生在選取論文的方向和針對問題的意識也常有相關類型研究的出現(xiàn)，如黃濤的《民俗間語言現(xiàn)象的民俗學研究》、高丙中的《民俗文化與民俗生活》等，便是在其范圍和傳統(tǒng)性上所進行的研究，其創(chuàng)見性令人觀止。再如朝戈金的《口頭史詩詩學――冉皮勒〈江格爾〉的程序句法研究》及賈放新作《普羅普故事學思想研究》等對國外民俗學的研究著作，在理論的研究中有著不俗的造詣。
五、結束語
民俗志書的書寫創(chuàng)新、民俗記錄和研究形式的變化和作用、拓寬了民俗學的實證性研究以及民俗學的理論創(chuàng)新不斷涌現(xiàn)都體現(xiàn)出來民俗學的不斷發(fā)展和變化。這也和中國經歷的快速發(fā)展和繁榮有著緊密的聯(lián)系。
參考文獻：
[1]余悅，王俊暉. 改革開放 30年來中國民俗學研究的理論形態(tài)[J].江西社會科學，2008（11）.
[2]烏丙安.民俗學理論創(chuàng)新的必由之路[J].江蘇社會科學，2010（10）.
[3]高丙中.中國民俗學三十年的發(fā)展歷程[J].民俗研究，2008（3）.
作者簡介：
關鍵詞：兒童插畫，中國民俗，庫淑蘭，造型
1.中國兒童插畫對民間民俗文化的呼喚
五彩繽紛的兒童插圖世界背后也存在著問題，那就是具有我們自己國家民族特色的兒童插圖作品太少了。魯迅先生曾對其他國家的兒童插圖作品做出過這樣的評價：“英國沉著，德國粗放，俄國雄厚，法國漂亮，日本聰明……”嘲我國也曾經有過民族特色作品的高產期，有的甚至在國際上產生了重大的影響，曾幾何時，在學習外來設計模式的同時，卻漸漸忽略了原本屬于我們自己的特色。
我們當今的兒童讀物品質的提高,對今后兒童的教育有著深遠的影響，我認為，在兒童插話創(chuàng)作中，面對華夏五千年的文明，和絢麗多姿的民俗文化，把中國特色融入其中，開創(chuàng)一支有中國民俗風格的兒童插畫。
2. 庫淑蘭剪紙簡介
在陜西省渭北黃土高原的旬邑縣，生活著一位被聯(lián)合國教科文組織命名的“中國民間工藝美術大師”她叫庫淑蘭(見圖2-2)。方圓百里的鄉(xiāng)親們都親切的稱她是"剪花大娘"。她十六歲學習剪花，六十歲后自創(chuàng)一種拼貼剪紙，作品構圖飽滿，線條道勁，人物造型動樸可愛，色彩斑斕，繁而有序在“剪花”中，凝聚著豐富的“人”的內容。
她于1920年10月出生,2004年被確診為肺癌晚期,享年85歲。
3．庫淑蘭剪紙的獨特造型
細觀庫淑蘭的剪紙造型，無論是人物、動物還是花枝、蟲魚，均以極其洗煉、單純、開張、穩(wěn)定的造型，作為主體造型符號。不追求動態(tài)的顯示，也沒有情節(jié)和表情的刻畫，而以一種恒定性的觀念型態(tài)造型符號，在其作品中反復運用，重復出現(xiàn)，仿佛沒有休止。突出的強化了屬于她自己造型語言的個性特質。
郭慶豐：“剪花娘子，不管她是坐著，還是站著，她里面都有一個基本的構架，構成方式是天地人,三者的構成方式，天地人:上為天、下為地、中為人，三種境界、三個關系，組合在一起，天人合一的方式，具體到剪花娘子，她都是基本的骨架相同。當然，庫淑蘭能用她自己的方式，跟她自己的經歷融合在一起、自身的精神狀態(tài)融為一體，跟這個符號融為一體，跟大自然就賦予了她個人的色彩。”
4.庫淑蘭剪紙獨特造型對兒童插畫的啟發(fā)
4.1庫淑蘭剪紙造型對兒童插畫的意義
庫淑蘭的剪紙創(chuàng)作，其物體的造像都是民間的意念造型。和當今流行的日韓細致入微的動漫造型大不相同，但單純，質樸，稚拙的意念形態(tài)卻是那么形象仿佛注入了生命和靈魂。這更符合了兒童對事物概括化認知的心理特征。
4.2 造型極具想象力
庫淑蘭的各種造型并不拘泥于客觀事物的現(xiàn)實性，賦予了的想象力，是一種帶有創(chuàng)造性的，符合審美規(guī)律的表現(xiàn)。這些具有想象力的造型多是通過夸張、擬人、比喻、象征等表現(xiàn)手法來體現(xiàn)的。
庫淑蘭作品中往往把事物的特征加以夸大、變形，使其視覺感受更加直觀，它與西方造型中標準比例的構形概念是不同的。“夸張”是以不改變某些物象的基本的固有特征為前提，有時甚至是為了強化表現(xiàn)這種固有的特征，但是“變形”則反之，以舍棄、改變事物的固有特征為前提，有時甚至可取“隨心所欲”的態(tài)度。在這些看似“漫不經心”或“即興發(fā)揮”的創(chuàng)作中，其實蘊涵了庫淑蘭豐富的想象力。為當今兒童插畫提供了豐富的素材。
在兒童插畫設計上要盡量去適應兒童的心理特征，以夸張變形的手法加以描繪，把形象設計得更稚拙、更可愛。采用夸張手法，能使概括了的形象特征更鮮明典型、更清晰明了，也就更容易引起兒童的注意和喜歡。
4.3造型語言簡潔而豐富
庫淑蘭在造型風格上有簡潔和繁復的對比，也有兩者之間的統(tǒng)一。造型中的簡潔，并不是簡單、單調的意思，而是指造型語言簡明易懂、視感鮮明，以最少的造型語言表現(xiàn)出事物的形態(tài)、結構等。造型雖然簡潔，但在視覺上卻覺得非常的豐富，憑借事物現(xiàn)象的繽紛五彩，揭示出事物的本質。
4.4造型的裝飾化表現(xiàn)
任何造型藝術，從用筆和形體的角度看，都是點、線、面的運動與結構。論文格式。點、線、面自身的形式與內部規(guī)定性，以及它們的相互關系。論文格式。庫淑蘭在造型上不僅對于點、線、面的運用，而且通過精美紋樣和一層層各具形態(tài)小花朵等的精心刻劃，增強了作品的神秘性與厚重感。從而使人感到充實新鮮，趣味無窮。有自己獨特的特色，顯示出明顯的裝飾性效果。
4.5以孩子的興趣為主題
要創(chuàng)作出讓兒童感興趣的插圖作品，就必須要熟悉所畫的對象，熟悉和熱愛兒童的生活。兒童有自己的審美偏愛，有自己喜歡的東西，我們應該看他們所看的，畫他們所喜歡的。兒童喜歡穿什么樣的衣服，吃什么樣的食物，喜歡什么樣的玩具等和他們息息相關的事物。這樣才能發(fā)現(xiàn)它們在孩子眼中的不同特點和性格，并借以恰當?shù)拿耖g美術的造型手法表現(xiàn)在兒章插圖中。
5.中國民俗造型對兒童插畫借鑒的意義
總的來說，庫淑蘭藝術作品所體現(xiàn)出來的許多特點與兒童插圖的創(chuàng)作要求
是極為吻合的，符合兒童的心理特點和審美偏愛。論文格式。
已故國畫大師李可染先生有句經典名言：“以最大的功夫打進去，以最大的勇氣打出來。”“這句話是值得我們兒童插圖創(chuàng)作者推敲的。“打進去”只是過程，而不是目的，因為我們沒有必要機械模仿民間藝術家的表現(xiàn)技巧去為兒童畫插圖，這樣的模仿只會讓我們的作品更糟，小朋友也不會喜歡。而“打出來”比“打進去”更難，這當中有一個消化的過程，就像我們吃飯一樣，囫圇吞棗是達不到目的的，只有細細咀嚼后才可能很好的消化。
只有認真的而不是敷衍的、深入的而不是膚淺的研究學習民間美術，取其精華，去其糟粕。借鑒其精華，用以充實兒童插圖的創(chuàng)作并使其展現(xiàn)出新的生機。我們把庫淑蘭剪紙中的獨特造型等這些背后隱藏的創(chuàng)作理念和蘊涵的本質精神挖掘出來，將民間美術與兒童插圖的設計語言進行組合，才能真正豐富我國的兒童插圖創(chuàng)作，使我國的兒童插圖創(chuàng)作真正具有自己的民族特色。
【參考文獻】
1．《剪花娘子庫淑蘭》,（上、下冊）上海文章出版社編輯出版 2009年
2．《庫淑蘭剪花娘子傳奇》, 文為群著 , 湖南美術出版社出版
3．《兒童審美心理發(fā)展與教育》,張奇編著,北京師范大學出版社,2000年11月
4．《民間美術造型語言獨特的真實性》,范濤著,美與時代,2007．07下
5．《質樸純情天真爛漫――民間美術的表現(xiàn)手法在兒童插圖中的運用》,王淼著,2008
6．《中國民間美術造型》,左漢中著,湖南美術出版社,1992年4月
7．《現(xiàn)代藝術設計與民間美術內蘊的融合》,李立芳著, 2002年10期
8．《美的符號――論繪畫的形式問題》,徐書城著,文藝研究,1991年
9．《民間美術的造型觀念》,唐家路著,湖北美術學院學報
10．《從民間藝術中吸取營養(yǎng)》,毛銘三著,新聞與寫作,1995年
摘要 隨著我國民謠研究的發(fā)展,自上世紀90年代中后期到現(xiàn)在,多位學者從不同角度,結合音樂常識、人類學、社會學、民俗學等學科的研究方法,對中華民謠進行了研究。中國民謠在20世紀90年代中經歷著平穩(wěn)中的和低谷,取得了令人矚目的成績。本文結合民謠中所包含的民俗特征、涉及的民謠領域及方法方面予以歸納理并,對該領域中未來需要深入研究的若干問題提出自己的見解。
關鍵詞:民謠 研究 整理 綜述
中圖分類號:J642 文獻標識碼:A
民間流行的、富于民族色彩的歌曲,稱為民謠或民歌。民謠的歷史悠遠,故其作者多不具名。民謠的內容豐富,有宗教的、愛情的、戰(zhàn)爭的、工作的,也有飲酒、舞蹈作樂、祭典等等。民謠是表現(xiàn)一個民族的感情與習尚,因此各有其獨特的音階與情調風格。
在20世紀五六十年代大規(guī)模的民族調查和民族識別活動中,文學、音樂和民俗等學科門類的專業(yè)工作者們深入到各民族、各地區(qū)的生活,獲取了大量的資料,從而對民間的民謠有了初步的了解。
20世紀70年代末開始的各地“民歌集成”活動,許多音樂工作者參與其中,記錄了大量帶有地方特色,具有代表性的民歌,如今大部分省市的“集成”已經完成。一部分學者在田野工作的過程中,對民謠有了進一步的了解,寫出了不少專題論文。
20世紀90年代以來,隨著我國民族音樂學研究的發(fā)展,多位學者從不同角度,結合人類學、社會學、民俗學等學科的研究方法對婚俗歌曲進行了研究,取得了豐碩的成果。
20世紀90年代末,隨著“民族的就是世界的”口號的提出,各界對于中國民謠的整理研究都如火如荼的進行著。這其中有陳健在《民藝學概論》(《裝飾》1997年第3期)中指出的,自1926年柳宗悅等人發(fā)起日本民藝運動起,作為“民藝學”理論所涉及的廣泛研究,柳宗悅先生做出了關于《民藝學概論》全面的構想。
從記述文獻的角度來講,新千年的到來,并沒有給民謠的發(fā)展和研究帶來新的突破點。這一階段的民謠整理研究處于平靜期,主要的研究方向依然局限于表面的收集與整理上。
基于新的社會發(fā)展、文化背景的影響,一些從社會學角度的研究,也具有一定的社會文化價值,探討了在新的文化背景下,民謠的新的社會形態(tài)和新民謠的形式。如連慶昭的《新時期民歌民謠的價值取向》(《晉陽學刊》2000年第4期)論述了改革開放以來民歌民謠的價值取向;劉曉春在《當下民謠的意識形態(tài)》(《新東方》2002年第3期)中綜合論述了民謠對社會文化現(xiàn)象的直接快捷的反映,對社會文化現(xiàn)象保持著清醒的批判意識,針砭時弊,始終采取獨立民間姿態(tài),準確地反映了一個時代的社會文化變遷,以及民間普遍的社會情緒。這都是新的文化帶來的新的視角,是前人所沒有的,從新的視角看待民謠的發(fā)展,眼光獨到、深刻,具有較高的學術價值。
近兩年的民謠、民歌研究不但在廣度上有了進一步的進展,在深度上也有了一定的進展。學者的眼光不再局限于表面的搜集、整理,而是進入了深層次的分析研究階段。
從文化學角度來講,張璐在《民謠意象與文學性》中紀錄了筆者對于民謠《三只烏鴉》中意象的具體分析,揭示民謠中意象所蘊涵的文學性,幫助讀者欣賞民謠的語言魅力,王俊周、王歲孝、高強在《西府民俗文化的內涵與特征》中認為研究西府民俗文化的內涵和特征,將有助于移風易俗,開發(fā)利用民俗文化資源等。
其中,鄢嫣的《論〈詩經?國風〉的民歌性――民謠之體,教化之用》研究成果最具有研究價值,文章從正反兩方面來論證《詩經?國風》的民歌性,最終指出“國風”乃為民謠;杜昆的《民謠和神話?〈林海雪原〉的敘事藝術》中闡述了民謠和神話使敘述的對象形象化、浪漫化,對渲染氣氛、制造懸念、塑造人物形象、描繪環(huán)境起了不可忽視的作用,而且構成了濃郁的地方特色和敘事進程的推動力,作者在前人的研究成果上,更細致、深入的描寫了民謠中的微枝細節(jié),對于民謠今后的深入研究具有一定的引導作用。還有呂春生、蔡榮章等人在素材收集上也做出了巨大的貢獻。
對于當代的民謠新形式――校園民謠,近兩年也有新的研究成果,如王小波的《校園民謠的沒落》一文,從校園民謠自身和其所處的社會文化大環(huán)境兩方面分析了校園民謠的沒落。王蔚在《中國當代流行音樂研究方法論》中,論述到中國當代流行音樂研究中存在的問題,并提出個人見解,認為音樂學術研究的學者,應該積極主動地去介入流行音樂的研究,并在流行音樂研究的方法上提出自己的觀點。另外,還針對一些認識上的問題,重點闡明了民間音樂、民族音樂、民歌和民謠的關系,并對校園民謠發(fā)展到今天的衰敗做了實踐性的闡述。
在社會和經濟發(fā)展的今天,民謠的研究也將隨之發(fā)展、壯大,在與時代交融和文化影響的雙重性上,也將取得更高、更深入的發(fā)展。在歷史的發(fā)展進程中,民謠發(fā)揮了重要的傳承作用,它在我們對歷史的研究中也起到了不可忽視的作用。歷史告訴了我們什么,我們能在不同朝代的民謠中找到相應的對照;民族發(fā)展過程中人民經歷了什么,我們依然在民族的民謠中找到它的印記。所以對于民謠的研究還要繼續(xù)深入,在平穩(wěn)中求發(fā)展。
中國民謠僅是中國民俗文化研究領域的一個很小的分支,但即便是這么一個小小的分支,其中也蘊涵了深厚的中國民俗文化內涵。它同社會民風、時代是緊密相連的,民謠與社會現(xiàn)象“相依相伴”。民謠從某個角度來說,是時代和文化的縮影。
參考文獻:
[1] 柳宗悅、陳健:《民藝學概論》,《裝飾》,1997年第3期。
[論文摘要]云南是民族文化大省，有豐富的旅游資源和民俗文化資源。近年來，隨著旅游業(yè)的發(fā)展，民俗文化開發(fā)的市場化程度也越來越高。其中從經濟學、人類學等方面，對云南民俗文化的市場化研究狀況作了總結，可資參考。
近年來，隨著經濟的發(fā)展、社會的進步、交通的便捷和人們生活消費觀念的轉變，越來越多的人對民俗文化發(fā)生濃厚的興趣，客觀上在促進民俗旅游產業(yè)發(fā)展的同時，也不可避免地將其推向了市場化的境地。與此同時，對以豐富的民俗資源著稱的云南進行有關市場化的研究也有了很大的進展，內容涉及經濟學、人類學等多方面，現(xiàn)將其研究成果綜述如下。
(一)文獻典籍中的記載
民俗文化市場化是經濟進步和人類發(fā)展到一定階段的產物，故國內早期專門研究民俗文化市場化的著作幾乎沒有，但關注商品市場與民俗文化之間關系的觀念中國早已有之。從歷史典籍記載進程來看，《莊子·逍遙游》記載:“宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無所用之”，用“章甫”(帽子)這個商品因民俗文化的不同而在市場上無法流通的事例，記載民俗與商業(yè)貿易之間的關系。司馬遷在《史記》中專辟“貨殖列傳”專欄，以區(qū)域性民俗特點作為該傳的基本框架。把各地物產概括為山東、山西、江南和江北四區(qū)，然后結合各地的民俗來闡述當時的商業(yè)活動規(guī)律，認為古代風土人情對區(qū)域貿易的影響很大。潘雄先生對此給予了極高的評價，他認為，如果經濟民俗學或民俗經濟學能正式成為一門應用科學的話，那么這一學科的先驅者應該是中國的司馬遷。此后的《風俗通義》、《荊楚歲時記》等文獻也對一些民俗文化事象展開論述，但未見將民俗文化與市場相結合進行敘述的內容。
(二)經濟學角度的研究
目前，關于民俗文化市場化有系統(tǒng)研究的成果甚少，從可以查閱到的資料來看，專著類的成果有:何學威所著的《經濟民俗學》，圍繞物質民俗、社會民俗、精神民俗等方面展開，闡釋經濟生活中的民俗文化因素，首次提出了民俗文化產業(yè)理論與實踐的問題，從經濟開發(fā)角度系統(tǒng)地研究民俗文化，將民俗文化與文化產業(yè)掛鉤。民俗文化與文化產業(yè)的關系實質為民俗文化與經濟的關系，民俗文化與經濟的關系相輔相成，作者提出以經濟騰飛帶動民族民俗文化發(fā)展，以傳統(tǒng)民俗文化的發(fā)揚光大促進經濟繁榮的觀點。該著對民俗文化在經濟的沖擊下帶來的一系列問題沒有做深人地探討與分析。論文類的成果，最典型而且最具代表性的是潘雄的《民俗研究在商業(yè)貿易中的重要性)(載于張紫晨選編《民俗調查與研究》，河北人民出版社，1988年版)一文。該文作者運用對比研究的方法，追述了中國民俗與貿易之間關系研究的最早典籍記載，見于《莊子》與《史記》，同時與馬林諾斯基的“庫拉”制度研究作對比分析，以實例論證的方式，闡釋了民俗在商業(yè)貿易中的巨大作用:作為“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往”的商人來說，只有翔實具體地了解民俗事象，才能在商品交易中獲利與成功。該文只是著重論述民俗在商業(yè)化中的重要作用，對市場化給民俗事象帶來的影響沒有涉及。
(三)人類學角度的研究
20世紀80年代，旅游經濟正式納人國民經濟計劃，作為旅游資源當中極為重要的部分，民俗文化資源隨著旅游文化的發(fā)展，漸漸走向產業(yè)化道路。目前，真正對民俗文化市場化進行的研究，也著重從民俗旅游和產業(yè)化角度進行研究與分析。
從民俗旅游角度對文化資源開發(fā)進行研究、分析的成果較多。王德剛的《民俗旅游開發(fā)模式研究—基于實踐的民俗資源開發(fā)利用模式探討》(載于《民俗研究》,2003年第1期)一文，通過對民俗旅游發(fā)展經驗研究，總結出了民俗旅游開發(fā)的六種模式:品牌經營模式、社區(qū)一歷史(傳統(tǒng))街區(qū)模式、鄉(xiāng)村模式、“生態(tài)博物館”模式、主題公園模式、節(jié)慶活動模式。同喜琴的《論民俗旅游對旅游地民俗文化的“污染”與防治)(載于《貴州民族研究》，X006,_年第1期)，闡述了民俗旅游對旅游地民俗文化的“污染”:由于過于關注民俗文化的形式，常常導致民俗文化精神內核的喪失;偽民俗大量涌現(xiàn)，破壞了旅游地民俗文化的
和諧性等方面。李彬，包磊的《旅游商品化對民俗旅游本真性影響研究》(載于《商場現(xiàn)代化》2008年3月(下旬刊))文，著力探討民俗旅游本真性和商品化的內涵，并力圖尋求二者之間的內在張力，提出解決的建議，以獲得民俗旅游的可持續(xù)發(fā)展。此外，徐贛麗的《民俗旅游的表演化傾向及其影響》(載于《民俗研究》2006第3期)，李正歡，黃遠水的《解讀民俗旅游本真性與商品化的內在張力》(載于《哈爾濱學院學報),2002年第11期)，邱扶東的《論民俗旅游資源的保護原則與方法》(載于《寧夏社會科學》,2007年第4期)等一系列文章，對民俗文化旅游開發(fā)過程中產生的問題作了探討與研究。
從產業(yè)開發(fā)角度進行研究的，主要有何學威的《民俗文化產業(yè)與振興民族經濟》，(載于《中南工業(yè)大學學報》,2000年第6卷第2期)，把民俗文化當作一種隱藏在人民生活與思想中的象征符號，研究民俗文化產業(yè)在振興民族經濟中的作用及可行性。姜繼為，呂桂蘭的《試論民俗文化與市場經濟的相互融合》(載于《河北職業(yè)技術師范學院學報》,2002年第3期)，主要論述了民俗文化與市場經濟相互融合的必要性、可行性，以及民俗文化與市場經濟相互融合的實踐中存在的問題、民俗文化的生命力與市場經濟的生長點的問題。此外，張來芳的《民俗文化產業(yè)化的構想》(《江西社會科學》，200()年第5期)，邱扶東的《論民俗旅游資源的保護原則與方法》(《寧夏社會科學》,2007年第4期)等論文都相應分析了民俗文化產業(yè)化中存在的問題，提出了相應的對策，具有很強的專業(yè)性和可實踐性。新晨
(四)國外的研究狀況綜述
國外旅游產業(yè)發(fā)展較早，對民俗文化商品化、市場化研究的論著也較多，美國旅游人類學家格林伍德(Greenwood.1977)就對旅游文化的商品化給予了較多的關注。他認為，文化旅游的開展必然帶來文化的商品化，但若是把文化完完全全按照商品來進行包裝，就會帶來極大的消極意義，因為這實際上“剝奪了文化的內涵”，同時也剝奪了構成文化的方方面面。商品化使文化失去真實性，使民俗生活置于舞臺化和戲劇化之中，故格林伍德反對民俗文化在旅游開發(fā)過程中將民俗事項商品化，提倡對文化的市場持一種理性的態(tài)度。但是，也有學者從另外一個方面來看待民俗文化的商品化。以色列著名的旅游人類學家埃里克·科恩(ErikCohen)就認為，民俗文化商品化、市場化使其真實性喪失的說法是不貼切和荒謬的。一種新的商品化了的民族文化，可以隨時被接受為是真實的，哪怕僅僅只是市場化了的真實，同時這種商品還會得益于悠久的民族文化所賦予的深厚內涵，成為更具吸引力和市場的商品。由于有了商品經濟效益帶來的資金支撐，又反過來使文化產品的生產更加完善和進步，進而促進民俗文化的推廣和發(fā)展。
此外，隨著全球一體化的發(fā)展，現(xiàn)代旅游規(guī)模的日益擴大，民俗文化的市場化程度也不斷加深，由此而帶來旅游開發(fā)對旅游目的地及民俗文化所造成的影響，尤其是負面的影響越發(fā)引起學者的關注。這些負面影響大多發(fā)生在不發(fā)達國家和地區(qū)，涉及到社會文化和環(huán)境影響問題，成為20世紀70年代學術界最感興趣的領域。隨著民俗旅游商品化傾向的日益嚴重，國外很多學者開始在“真實性”和“舞臺性”兩方面展開了研究，試圖尋找民俗旅游可持續(xù)發(fā)展的出路。在這方面，影響最為深遠的理論就是馬康納(MaCannel)的“舞臺真實”理論，較系統(tǒng)的探討了關于旅游景觀系統(tǒng)的六種舞臺類型。國內對民俗文化市場化的境遇研究，較少有比較系統(tǒng)論述的著作，大多只是在民俗旅游的研究中有所涉及。雖然有一定數(shù)量的文章談及民俗文化的市場化，但是對于民俗文化市場化進行實例探討的文章并不多，在筆者涉獵的文獻中尚未發(fā)現(xiàn)從市場化境遇角度出發(fā)來研究云南民俗文化發(fā)展的專題性論著。
[論文摘要]云南是民族文化大省，有豐富的旅游資源和民俗文化資源。近年來，隨著旅游業(yè)的發(fā)展，民俗文化開發(fā)的市場化程度也越來越高。其中從經濟學、人類學等方面，對云南民俗文化的市場化研究狀況作了總結，可資參考。
近年來，隨著經濟的發(fā)展、社會的進步、交通的便捷和人們生活消費觀念的轉變，越來越多的人對民俗文化發(fā)生濃厚的興趣，客觀上在促進民俗旅游產業(yè)發(fā)展的同時，也不可避免地將其推向了市場化的境地。與此同時，對以豐富的民俗資源著稱的云南進行有關市場化的研究也有了很大的進展，內容涉及經濟學、人類學等多方面，現(xiàn)將其研究成果綜述如下。
一、國內的研究狀況綜述
(一)文獻典籍中的記載
民俗文化市場化是經濟進步和人類發(fā)展到一定階段的產物，故國內早期專門研究民俗文化市場化的著作幾乎沒有，但關注商品市場與民俗文化之間關系的觀念中國早已有之。從歷史典籍記載進程來看，《莊子·逍遙游》記載:“宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無所用之”，用“章甫”(帽子)這個商品因民俗文化的不同而在市場上無法流通的事例，記載民俗與商業(yè)貿易之間的關系。司馬遷在《史記》中專辟“貨殖列傳”專欄，以區(qū)域性民俗特點作為該傳的基本框架。把各地物產概括為山東、山西、江南和江北四區(qū)，然后結合各地的民俗來闡述當時的商業(yè)活動規(guī)律，認為古代風土人情對區(qū)域貿易的影響很大。潘雄先生對此給予了極高的評價，他認為，如果經濟民俗學或民俗經濟學能正式成為一門應用科學的話，那么這一學科的先驅者應該是中國的司馬遷。此后的《風俗通義》、《荊楚歲時記》等文獻也對一些民俗文化事象展開論述，但未見將民俗文化與市場相結合進行敘述的內容。
(二)經濟學角度的研究
目前，關于民俗文化市場化有系統(tǒng)研究的成果甚少，從可以查閱到的資料來看，專著類的成果有:何學威所著的《經濟民俗學》，圍繞物質民俗、社會民俗、精神民俗等方面展開，闡釋經濟生活中的民俗文化因素，首次提出了民俗文化產業(yè)理論與實踐的問題，從經濟開發(fā)角度系統(tǒng)地研究民俗文化，將民俗文化與文化產業(yè)掛鉤。民俗文化與文化產業(yè)的關系實質為民俗文化與經濟的關系，民俗文化與經濟的關系相輔相成，作者提出以經濟騰飛帶動民族民俗文化發(fā)展，以傳統(tǒng)民俗文化的發(fā)揚光大促進經濟繁榮的觀點。該著對民俗文化在經濟的沖擊下帶來的一系列問題沒有做深人地探討與分析。論文類的成果，最典型而且最具代表性的是潘雄的《民俗研究在商業(yè)貿易中的重要性)(載于張紫晨選編《民俗調查與研究》，河北人民出版社，1988年版)一文。該文作者運用對比研究的方法，追述了中國民俗與貿易之間關系研究的最早典籍記載，見于《莊子》與《史記》，同時與馬林諾斯基的“庫拉”制度研究作對比分析，以實例論證的方式，闡釋了民俗在商業(yè)貿易中的巨大作用:作為“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往”的商人來說，只有翔實具體地了解民俗事象，才能在商品交易中獲利與成功。該文只是著重論述民俗在商業(yè)化中的重要作用，對市場化給民俗事象帶來的影響沒有涉及。
(三)人類學角度的研究
20世紀80年代，旅游經濟正式納人國民經濟計劃，作為旅游資源當中極為重要的部分，民俗文化資源隨著旅游文化的發(fā)展，漸漸走向產業(yè)化道路。目前，真正對民俗文化市場化進行的研究，也著重從民俗旅游和產業(yè)化角度進行研究與分析。
從民俗旅游角度對文化資源開發(fā)進行研究、分析的成果較多。王德剛的《民俗旅游開發(fā)模式研究—基于實踐的民俗資源開發(fā)利用模式探討》(載于《民俗研究》，2003年第1期)一文，通過對民俗旅游發(fā)展經驗研究，總結出了民俗旅游開發(fā)的六種模式:品牌經營模式、社區(qū)一歷史(傳統(tǒng))街區(qū)模式、鄉(xiāng)村模式、“生態(tài)博物館”模式、主題公園模式、節(jié)慶活動模式。同喜琴的《論民俗旅游對旅游地民俗文化的“污染”與防治)(載于《貴州民族研究》，X006，_年第1期)，闡述了民俗旅游對旅游地民俗文化的“污染”:由于過于關注民俗文化的形式，常常導致民俗文化精神內核的喪失;偽民俗大量涌現(xiàn)，破壞了旅游地民俗文化的
和諧性等方面。李彬，包磊的《旅游商品化對民俗旅游本真性影響研究》(載于《商場現(xiàn)代化》2008年3月(下旬刊))文，著力探討民俗旅游本真性和商品化的內涵，并力圖尋求二者之間的內在張力，提出解決的建議，以獲得民俗旅游的可持續(xù)發(fā)展。此外，徐贛麗的《民俗旅游的表演化傾向及其影響》(載于《民俗研究》2006第3期)，李正歡，黃遠水的《解讀民俗旅游本真性與商品化的內在張力》(載于《哈爾濱學院學報)，2002年第11期)，邱扶東的《論民俗旅游資源的保護原則與方法》(載于《寧夏社會科學》，2007年第4期)等一系列文章，對民俗文化旅游開發(fā)過程中產生的問題作了探討與研究。
從產業(yè)開發(fā)角度進行研究的，主要有何學威的《民俗文化產業(yè)與振興民族經濟》，(載于《中南工業(yè)大學學報》，2000年第6卷第2期)，把民俗文化當作一種隱藏在人民生活與思想中的象征符號，研究民俗文化產業(yè)在振興民族經濟中的作用及可行性。姜繼為，呂桂蘭的《試論民俗文化與市場經濟的相互融合》(載于《河北職業(yè)技術師范學院學報》，2002年第3期)，主要論述了民俗文化與市場經濟相互融合的必要性、可行性，以及民俗文化與市場經濟相互融合的實踐中存在的問題、民俗文化的生命力與市場經濟的生長點的問題。此外，張來芳的《民俗文化產業(yè)化的構想》(《江西社會科學》，200()年第5期)，邱扶東的《論民俗旅游資源的保護原則與方法》(《寧夏社會科學》，2007年第4期)等論文都相應分析了民俗文化產業(yè)化中存在的問題，提出了相應的對策，具有很強的專業(yè)性和可實踐性。
(二)國外的研究狀況綜述
國外旅游產業(yè)發(fā)展較早，對民俗文化商品化、市場化研究的論著也較多，美國旅游人類學家格林伍德(Greenwood. 1977)就對旅游文化的商品化給予了較多的關注。他認為，文化旅游的開展必然帶來文化的商品化，但若是把文化完完全全按照商品來進行包裝，就會帶來極大的消極意義，因為這實際上“剝奪了文化的內涵”，同時也剝奪了構成文化的方方面面。商品化使文化失去真實性，使民俗生活置于舞臺化和戲劇化之中，故格林伍德反對民俗文化在旅游開發(fā)過程中將民俗事項商品化，提倡對文化的市場持一種理性的態(tài)度。但是，也有學者從另外一個方面來看待民俗文化的商品化。以色列著名的旅游人類學家埃里克·科恩(Erik Cohen)就認為，民俗文化商品化、市場化使其真實性喪失的說法是不貼切和荒謬的。一種新的商品化了的民族文化，可以隨時被接受為是真實的，哪怕僅僅只是市場化了的真實，同時這種商品還會得益于悠久的民族文化所賦予的深厚內涵，成為更具吸引力和市場的商品。由于有了商品經濟效益帶來的資金支撐，又反過來使文化產品的生產更加完善和進步，進而促進民俗文化的推廣和發(fā)展。
此外，隨著全球一體化的發(fā)展，現(xiàn)代旅游規(guī)模的日益擴大，民俗文化的市場化程度也不斷加深，由此而帶來旅游開發(fā)對旅游目的地及民俗文化所造成的影響，尤其是負面的影響越發(fā)引起學者的關注。這些負面影響大多發(fā)生在不發(fā)達國家和地區(qū)，涉及到社會文化和環(huán)境影響問題，成為20世紀70年代學術界最感興趣的領域。隨著民俗旅游商品化傾向的日益嚴重，國外很多學者開始在“真實性”和“舞臺性”兩方面展開了研究，試圖尋找民俗旅游可持續(xù)發(fā)展的出路。在這方面，影響最為深遠的理論就是馬康納(MaCannel)的“舞臺真實”理論，較系統(tǒng)的探討了關于旅游景觀系統(tǒng)的六種舞臺類型。國內對民俗文化市場化的境遇研究，較少有比較系統(tǒng)論述的著作，大多只是在民俗旅游的研究中有所涉及。雖然有一定數(shù)量的文章談及民俗文化的市場化，但是對于民俗文化市場化進行實例探討的文章并不多，在筆者涉獵的文獻中尚未發(fā)現(xiàn)從市場化境遇角度出發(fā)來研究云南民俗文化發(fā)展的專題性論著。
