時間：2023-07-18 09:35:06
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇古希臘的主要文化成就，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
關(guān)鍵詞：民居；民俗；文化；等級思想；地域；庭院
0引言
民居，血緣家族的居住環(huán)境，百姓的生死之所，由于中西血緣家族文化及其生活觀念的差異，導(dǎo)致了中西民居文化的不同特性。
我國歷史悠久，疆域遼闊，自然環(huán)境多種多樣，社會經(jīng)濟環(huán)境亦不盡相同。在漫長的歷史發(fā)展過程中，逐步形成了各地不同的民居建筑形式，這種傳統(tǒng)的民居建筑深深地打上了地理環(huán)境的烙印，生動地反映了人與自然的關(guān)系。國外的地理環(huán)境、歷史文化同樣也造就了具有西方特色的民居文化。
在我國，“民居”一詞最早來自《周禮》，原文是“辯十有二土之名物，以相民宅，而知其利害，以阜人民，以蕃鳥獸，以毓草木，以任土事”，疏曰“既知十二土之所宜，以相視民居，使之得所?！泵窬邮窍鄬τ诨示佣缘?，統(tǒng)指皇室以外庶民百姓的住宅，其中包括達官貴人的府第園宅。
民居是世界傳統(tǒng)建筑的寶貴遺產(chǎn)，與人類的生活、生產(chǎn)息息相關(guān)，設(shè)計者、建造者、使用者集于一身，決定了它自然純樸，設(shè)計靈活、經(jīng)濟實用，具有濃厚的民族特色和地方風(fēng)格及強烈的民間審美特色等特點。它的誕生與發(fā)展，是與自然地理、氣候、地形地貌、資源和社會政治、經(jīng)濟、文化、心理、習(xí)俗等復(fù)雜多變的綜合因素密切相關(guān)的。
1民俗對民居文化的影響
民俗即民間風(fēng)俗，指一個國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化。它起源于人類社會群體生活的需要，在特定的民族、時代和地域中不斷形成、擴大和演變，為民眾的日常生活服務(wù)。也是國家、民族歷史上形成的一個民間傳承的世界，并與民居有著緊密的聯(lián)系。廣義的講，民居本身也可以算作民俗的一部分。
中國我國民俗的產(chǎn)生有著深厚的物質(zhì)基礎(chǔ)。遠古時期的民俗主要是神話、宗教、巫術(shù)及圖騰崇拜的等民間信仰。卜居相宅，就是在吸取了巫術(shù)以及陰陽、五行、八卦等理論后，逐漸形成的民間風(fēng)水理論和營造方法。在民間的建造學(xué)全過程中，也體現(xiàn)了這種文化的影響。如破土動工要“擇吉日”、“祭天神”;上梁日要請四鄰?fù)瑏砥碓?，還要祭公雞“以除鬼之氣”。民居內(nèi)還常設(shè)有“跳板”、“石敢當(dāng)”、“照妖鏡”等專門的避邪物。
古埃及在尼羅河兩岸的繁衍生息的埃及人，受特殊地理環(huán)境的影響，在阻斷了與外界聯(lián)系的同時也獲得了天然的屏障和豐富的資源，這樣就形成了自己獨特的文明，如：古埃及的文字、創(chuàng)世說、歷法和占星術(shù)等。相比較古埃及的神話和宗教，其民居文化更反映出對自身安全保衛(wèi)和私密的考慮。
古希臘愛琴海孕育了古希臘燦爛的文明，古希臘人在文學(xué)、戲劇、雕塑、建筑、哲學(xué)等諸多方面都有很深的造詣。人們將全部的建筑熱情傾注在神廟等大型公共建筑的身上，公共活動的需要是公共建筑大量興建的重要原因?，F(xiàn)存的建筑物遺址，如神廟、劇場、競技場都深深地反映了古希臘人的藝術(shù)趣味。雖然對一般的居民住宅沒有加以重視，但追求實用功能的努力是一貫的，表現(xiàn)出了古希臘人的天性。
古羅馬古羅馬人廣泛吸收四鄰各族優(yōu)秀文化成果，特別是古代希臘人的卓越文化成就的基礎(chǔ)上，根據(jù)本國社會、經(jīng)濟、政治發(fā)展的需要，創(chuàng)造了自己獨特的文化。西方的居住建筑在古羅馬時期也得到了較大的飛躍。對家神的崇拜和對家族先祖的崇拜常常在民居中表現(xiàn)出來。
相比較古希臘時期，古羅馬人在自己的住宅中除了更注重私密性的保護外，人們還按照自己的偏好和經(jīng)濟狀況，對住宅內(nèi)部不同作用的房間進行個性化的裝飾。
2等級思想對民居文化的影響
中國中華民族號稱禮樂之邦，是與禮樂秩序的長期教化分不開的。“禮的本質(zhì)是上下尊卑的倫理秩序，而樂的精神則是調(diào)和各種等級類別之間的關(guān)系”儒家的理論核心是人治，不是神治，因此強調(diào)規(guī)范人的觀念行為，包括與日常行為密切相關(guān)的民宅環(huán)境格局。禮樂文化正是適應(yīng)這種社會政治的儒家理論的精華所在。北京的四合院以外在形式體現(xiàn)這種關(guān)系的典范。
古埃及古埃及同樣也較為注重主次、長幼和軸線的等級思想。而對外封閉，對內(nèi)開敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習(xí)慣，基本上成為住宅設(shè)計的一種通用形式。
古希臘古希臘的民居中對等級制度的體現(xiàn)相對較少（奴隸和奴隸主的住宅除外）。如在五世紀(jì)中葉，希波丹姆的米列都城規(guī)劃，目的是為給每個公民以平行的居住條件。在以后擴建的其他街坊中，每個住宅都有相同的基地面積和房屋。
古羅馬古羅馬的富人常居住在城郊，躲避城市的喧囂和擁擠。多數(shù)擁有別墅和府第，并且在平面設(shè)計中設(shè)有中軸線和庭院，結(jié)構(gòu)緊湊。多層式的公寓是為解決人口劇增，住房緊缺而創(chuàng)造的，為大多數(shù)的一般公民所居住。受古希臘的影響，民居中的等級制度體現(xiàn)也很微弱，而更直接的是和居民的財富掛鉤。
3地域?qū)γ窬游幕挠绊?/p>
中國民居與人們的生活緊密相連，人們常以最廉價的一次性投入、最直觀的思維方法和最簡單的施工過程滿足基本的居住需求?！笆腋咦阋员跐駶櫍呑阋燥L(fēng)寒，上足以待雪霜雨露”（《墨子》）是當(dāng)時人們對所居的理解。民居內(nèi)的空間、結(jié)構(gòu)、部件，大多源于實用。
古埃及在古埃及，由于尼羅河三角洲較為干旱炎熱，人們在屋頂上設(shè)立納涼露臺，利用屋頂高差開窗通風(fēng)，這些手法都是因地制宜、順其自然的優(yōu)秀創(chuàng)造，并對西方炎熱干旱地區(qū)的住宅有深遠的影響。
古希臘希臘屬地中海氣候，夏季炎熱干燥，高溫少雨；冬季溫和濕潤。民居普遍采用柱廊，院內(nèi)常設(shè)有噴泉、水池、雕像，載有花木等。房間內(nèi)常有壁畫和彩色鑲嵌，環(huán)境舒適宜人。
古羅馬同屬地中海氣候的羅馬,四季鮮明，天氣溫暖。當(dāng)?shù)亟ㄖ牧隙酁榇u和混凝土。受氣候和地理位置及原材料的等諸多方面的地域因素，古羅馬拱結(jié)構(gòu)技術(shù)的優(yōu)勢得到了充分的發(fā)揮。民居類型較多，如別墅、府第、多層公寓等。
4中西方傳統(tǒng)建筑民居文化的表現(xiàn)——以庭院為例
中國的庭院是大家族聚居在一起，在主軸線旁再分處次軸線，成為多組院落的并列組合。
以北京四合院為代表，它由四周房屋圍成的院子為基本單位，數(shù)個大小形狀不同的院子組合起來，成為一座住宅。一般為三進院，進門為一小天井，正對門樓設(shè)一影壁，上書吉祥文字，穿過隔墻上的門洞，才到軸線上的第一院落。四合院住宅對外不開窗，較為封閉。因此滿足了封建社會內(nèi)外有別，長幼有序的禮治要求，也給使用者創(chuàng)造了一個舒適安靜的居住環(huán)境。新晨
西方住宅為了充分利用庭院空間，常常圍繞庭院增建層樓，以增加使用面積。在古埃及，入門穿過過道便是一個庭院，院的四周有柱廊，庭院實際上是家庭活動的中心，而對外封閉，對內(nèi)開敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習(xí)慣。古希臘的庭院多被營造成“園”的形態(tài)，多采用內(nèi)向式院落布置，中央常設(shè)置水池。開敞明亮以及更多的“園”的特征使得古希臘庭院更具有農(nóng)業(yè)文明的特色。古羅馬將中庭式和庭院式住宅逐漸融合，形成了類似兩進四合院的形式。前面是比較封閉的中庭，后面是古希臘的庭院。
我國天井多源于庭院的縮小，是群體建筑和農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，是受城市布局的影響。這點和希臘的庭院有著相似的地方，但希臘的庭院更強調(diào)“園”的特征，以及“與自然頻繁接觸”的哲學(xué)觀念。古希臘的民居中更體現(xiàn)了理智、規(guī)整、。而古羅馬的中庭則是單體建筑中的一個組成部分，帶有明顯的游牧民族的特色。古羅馬的民居自由，因地制宜，更能讓人感到一種年輕的活力。古埃及的庭院住宅較少，而更多的是則更體現(xiàn)出一種寧靜和質(zhì)樸。
5小結(jié)
中西民居文化都源自人類對定居生活的需要。作為居住空間，無論古今中外，都有一定得私密性，所以，空間的內(nèi)向和含蓄是一般居民的共性。但這種私密和內(nèi)向程度是有差別的。中國和西方相比，必更是封閉的。這種封閉性，尤以北方民居為典型。這一方面是因為北方天寒、多風(fēng)沙，如北京四合院那樣四周院墻不設(shè)一窗，僅東南隅辟一門以供出入，是出于抵抗自然力侵害之故；另一方面，是由于中國正統(tǒng)的儒家觀念、內(nèi)斂性格由其根深蒂固。西方人的血緣家庭觀念一般比中國人淡薄的多，家庭中的父親及祖先不是一家精神上的偶像，子輩也不是父輩的附庸，家庭成員之間推崇的是人格的平等與個性的自由。所以，這表現(xiàn)在建筑門類文化上，住宅的文化自然就不偏于內(nèi)斂、封閉而強調(diào)外向開放。所以，西方的居民往往不設(shè)圍墻，要求明亮，通敞。當(dāng)然，中國民居的庭院主要是一個家庭活動的場所，并非那種密不透氣的封閉。中國民居所追求的，是一種“無庭不成居”的境界。
參考文獻：
[1]陸元鼎.民居史論與文化.華南理工大學(xué)出版社.1995年8月.
[2]王瑛.建筑趨同與多元的文化分析.中國建筑工業(yè)出版社.2005年1月.
[3]張彤.整體地區(qū)建筑.東南大學(xué)出版社.2003年6月.
[4]高丙中.居住在文化空間里.中山大學(xué)出版社.1999年9月.
[5]喬治·麥克林.傳統(tǒng)與超越.華夏出版社.2001年1月.
[6]陳志華.外國建筑史.中國建筑工業(yè)出版社.1981年12月.
[7]劉紅星.先秦和古希臘.上海古籍出版社.1999年7月.
[8]錢承旦.歐洲文明：民族的融合與沖突.貴州人民出版社.1999年4月.
[9]金磊，李沉.中外建筑與文化.科學(xué)技術(shù)出版社.2005年6月.
關(guān)鍵詞：民居民俗文化等級思想地域庭院
引言
民居，血緣家族的居住環(huán)境，百姓的生死之所，由于中西血緣家族文化及其生活觀念的差異，導(dǎo)致了中西民居文化的不同特性。
我國歷史悠久，疆域遼闊，自然環(huán)境多種多樣，社會經(jīng)濟環(huán)境亦不盡相同。在漫長的歷史發(fā)展過程中，逐步形成了各地不同的民居建筑形式，這種傳統(tǒng)的民居建筑深深地打上了地理環(huán)境的烙印，生動地反映了人與自然的關(guān)系。國外的地理環(huán)境、歷史文化同樣也造就了具有西方特色的民居文化。
在我國，“民居”一詞最早來自《周禮》，原文是“辯十有二土之名物，以相民宅，而知其利害，以阜人民，以蕃鳥獸，以毓草木，以任土事”，疏曰“既知十二土之所宜，以相視民居，使之得所?！泵窬邮窍鄬τ诨示佣缘?，統(tǒng)指皇室以外庶民百姓的住宅，其中包括達官貴人的府第園宅。
民居是世界傳統(tǒng)建筑的寶貴遺產(chǎn)，與人類的生活、生產(chǎn)息息相關(guān)，設(shè)計者、建造者、使用者集于一身，決定了它自然純樸，設(shè)計靈活、經(jīng)濟實用，具有濃厚的民族特色和地方風(fēng)格及強烈的民間審美特色等特點。它的誕生與發(fā)展，是與自然地理、氣候、地形地貌、資源和社會政治、經(jīng)濟、文化、心理、習(xí)俗等復(fù)雜多變的綜合因素密切相關(guān)的。
一、民俗對民居文化的影響
民俗即民間風(fēng)俗，指一個國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化。它起源于人類社會群體生活的需要，在特定的民族、時代和地域中不斷形成、擴大和演變，為民眾的日常生活服務(wù)。也是國家、民族歷史上形成的一個民間傳承的世界，并與民居有著緊密的聯(lián)系。廣義的講，民居本身也可以算作民俗的一部分。
中國我國民俗的產(chǎn)生有著深厚的物質(zhì)基礎(chǔ)。遠古時期的民俗主要是神話、宗教、巫術(shù)及圖騰崇拜的等民間信仰。卜居相宅，就是在吸取了巫術(shù)以及陰陽、五行、八卦等理論后，逐漸形成的民間風(fēng)水理論和營造方法。在民間的建造學(xué)全過程中，也體現(xiàn)了這種文化的影響。如破土動工要“擇吉日”、“祭天神”;上梁日要請四鄰?fù)瑏砥碓?，還要祭公雞“以除鬼之氣”。民居內(nèi)還常設(shè)有“跳板”、“石敢當(dāng)”、“照妖鏡”等專門的避邪物。
古埃及在尼羅河兩岸的繁衍生息的埃及人，受特殊地理環(huán)境的影響，在阻斷了與外界聯(lián)系的同時也獲得了天然的屏障和豐富的資源，這樣就形成了自己獨特的文明，如：古埃及的文字、創(chuàng)世說、歷法和占星術(shù)等。相比較古埃及的神話和宗教，其民居文化更反映出對自身安全保衛(wèi)和私密的考慮。
古希臘愛琴海孕育了古希臘燦爛的文明，古希臘人在文學(xué)、戲劇、雕塑、建筑、哲學(xué)等諸多方面都有很深的造詣。人們將全部的建筑熱情傾注在神廟等大型公共建筑的身上，公共活動的需要是公共建筑大量興建的重要原因?，F(xiàn)存的建筑物遺址，如神廟、劇場、競技場都深深地反映了古希臘人的藝術(shù)趣味。雖然對一般的居民住宅沒有加以重視，但追求實用功能的努力是一貫的，表現(xiàn)出了古希臘人的天性。
古羅馬古羅馬人廣泛吸收四鄰各族優(yōu)秀文化成果，特別是古代希臘人的卓越文化成就的基礎(chǔ)上，根據(jù)本國社會、經(jīng)濟、政治發(fā)展的需要，創(chuàng)造了自己獨特的文化。西方的居住建筑在古羅馬時期也得到了較大的飛躍。對家神的崇拜和對家族先祖的崇拜常常在民居中表現(xiàn)出來。
相比較古希臘時期，古羅馬人在自己的住宅中除了更注重私密性的保護外，人們還按照自己的偏好和經(jīng)濟狀況，對住宅內(nèi)部不同作用的房間進行個性化的裝飾。
二、等級思想對民居文化的影響
中國中華民族號稱禮樂之邦，是與禮樂秩序的長期教化分不開的?！岸Y的本質(zhì)是上下尊卑的倫理秩序，而樂的精神則是調(diào)和各種等級類別之間的關(guān)系”儒家的理論核心是人治，不是神治，因此強調(diào)規(guī)范人的觀念行為，包括與日常行為密切相關(guān)的民宅環(huán)境格局。禮樂文化正是適應(yīng)這種社會政治的儒家理論的精華所在。北京的四合院以外在形式體現(xiàn)這種關(guān)系的典范。
古埃及古埃及同樣也較為注重主次、長幼和軸線的等級思想。而對外封閉，對內(nèi)開敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習(xí)慣，基本上成為住宅設(shè)計的一種通用形式。
古希臘古希臘的民居中對等級制度的體現(xiàn)相對較少（奴隸和奴隸主的住宅除外）。如在五世紀(jì)中葉，希波丹姆的米列都城規(guī)劃，目的是為給每個公民以平行的居住條件。在以后擴建的其他街坊中，每個住宅都有相同的基地面積和房屋。
古羅馬古羅馬的富人常居住在城郊，躲避城市的喧囂和擁擠。多數(shù)擁有別墅和府第，并且在平面設(shè)計中設(shè)有中軸線和庭院，結(jié)構(gòu)緊湊。多層式的公寓是為解決人口劇增，住房緊缺而創(chuàng)造的，為大多數(shù)的一般公民所居住。受古希臘的影響，民居中的等級制度體現(xiàn)也很微弱，而更直接的是和居民的財富掛鉤。
三、地域?qū)γ窬游幕挠绊?/p>
中國民居與人們的生活緊密相連，人們常以最廉價的一次性投入、最直觀的思維方法和最簡單的施工過程滿足基本的居住需求?！笆腋咦阋员跐駶櫍呑阋燥L(fēng)寒，上足以待雪霜雨露”（《墨子》）是當(dāng)時人們對所居的理解。民居內(nèi)的空間、結(jié)構(gòu)、部件，大多源于實用。
古埃及在古埃及，由于尼羅河三角洲較為干旱炎熱，人們在屋頂上設(shè)立納涼露臺，利用屋頂高差開窗通風(fēng)，這些手法都是因地制宜、順其自然的優(yōu)秀創(chuàng)造，并對西方炎熱干旱地區(qū)的住宅有深遠的影響。
古希臘希臘屬地中海氣候，夏季炎熱干燥，高溫少雨；冬季溫和濕潤。民居普遍采用柱廊，院內(nèi)常設(shè)有噴泉、水池、雕像，載有花木等。房間內(nèi)常有壁畫和彩色鑲嵌，環(huán)境舒適宜人。
古羅馬同屬地中海氣候的羅馬,四季鮮明，天氣溫暖。當(dāng)?shù)亟ㄖ牧隙酁榇u和混凝土。受氣候和地理位置及原材料的等諸多方面的地域因素，古羅馬拱結(jié)構(gòu)技術(shù)的優(yōu)勢得到了充分的發(fā)揮。民居類型較多，如別墅、府第、多層公寓等。
四、中西方傳統(tǒng)建筑民居文化的表現(xiàn)——以庭院為例
中國的庭院是大家族聚居在一起，在主軸線旁再分處次軸線，成為多組院落的并列組合。
以北京四合院為代表，它由四周房屋圍成的院子為基本單位，數(shù)個大小形狀不同的院子組合起來，成為一座住宅。一般為三進院，進門為一小天井，正對門樓設(shè)一影壁，上書吉祥文字，穿過隔墻上的門洞，才到軸線上的第一院落。四合院住宅對外不開窗，較為封閉。因此滿足了封建社會內(nèi)外有別，長幼有序的禮治要求，也給使用者創(chuàng)造了一個舒適安靜的居住環(huán)境。
西方住宅為了充分利用庭院空間，常常圍繞庭院增建層樓，以增加使用面積。在古埃及，入門穿過過道便是一個庭院，院的四周有柱廊，庭院實際上是家庭活動的中心，而對外封閉，對內(nèi)開敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習(xí)慣。古希臘的庭院多被營造成“園”的形態(tài)，多采用內(nèi)向式院落布置，中央常設(shè)置水池。開敞明亮以及更多的“園”的特征使得古希臘庭院更具有農(nóng)業(yè)文明的特色。古羅馬將中庭式和庭院式住宅逐漸融合，形成了類似兩進四合院的形式。前面是比較封閉的中庭，后面是古希臘的庭院。
我國天井多源于庭院的縮小，是群體建筑和農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，是受城市布局的影響。這點和希臘的庭院有著相似的地方，但希臘的庭院更強調(diào)“園”的特征，以及“與自然頻繁接觸”的哲學(xué)觀念。古希臘的民居中更體現(xiàn)了理智、規(guī)整、。而古羅馬的中庭則是單體建筑中的一個組成部分，帶有明顯的游牧民族的特色。古羅馬的民居自由，因地制宜，更能讓人感到一種年輕的活力。古埃及的庭院住宅較少，而更多的是則更體現(xiàn)出一種寧靜和質(zhì)樸。:
五、小結(jié)
中西民居文化都源自人類對定居生活的需要。作為居住空間，無論古今中外，都有一定得私密性，所以，空間的內(nèi)向和含蓄是一般居民的共性。但這種私密和內(nèi)向程度是有差別的。中國和西方相比，必更是封閉的。這種封閉性，尤以北方民居為典型。這一方面是因為北方天寒、多風(fēng)沙，如北京四合院那樣四周院墻不設(shè)一窗，僅東南隅辟一門以供出入，是出于抵抗自然力侵害之故；另一方面，是由于中國正統(tǒng)的儒家觀念、內(nèi)斂性格由其根深蒂固。西方人的血緣家庭觀念一般比中國人淡薄的多，家庭中的父親及祖先不是一家精神上的偶像，子輩也不是父輩的附庸，家庭成員之間推崇的是人格的平等與個性的自由。所以，這表現(xiàn)在建筑門類文化上，住宅的文化自然就不偏于內(nèi)斂、封閉而強調(diào)外向開放。所以，西方的居民往往不設(shè)圍墻，要求明亮，通敞。當(dāng)然，中國民居的庭院主要是一個家庭活動的場所，并非那種密不透氣的封閉。中國民居所追求的，是一種“無庭不成居”的境界。
參考文獻：
[1]陸元鼎.民居史論與文化.華南理工大學(xué)出版社.1995年8月.
[2]王瑛.建筑趨同與多元的文化分析.中國建筑工業(yè)出版社.2005年1月.
[3]張彤.整體地區(qū)建筑.東南大學(xué)出版社.2003年6月.
[4]高丙中.居住在文化空間里.中山大學(xué)出版社.1999年9月.
[5]喬治·麥克林.傳統(tǒng)與超越.華夏出版社.2001年1月.
[6]陳志華.外國建筑史.中國建筑工業(yè)出版社.1981年12月.
[7]劉紅星.先秦和古希臘.上海古籍出版社.1999年7月.
[8]錢承旦.歐洲文明：民族的融合與沖突.貴州人民出版社.1999年4月.
[9]金磊，李沉.中外建筑與文化.科學(xué)技術(shù)出版社.2005年6月.
關(guān)鍵詞：民居民俗文化等級思想地域庭院
0引言
民居，血緣家族的居住環(huán)境，百姓的生死之所，由于中西血緣家族文化及其生活觀念的差異，導(dǎo)致了中西民居文化的不同特性。
我國歷史悠久，疆域遼闊，自然環(huán)境多種多樣，社會經(jīng)濟環(huán)境亦不盡相同。在漫長的歷史發(fā)展過程中，逐步形成了各地不同的民居建筑形式，這種傳統(tǒng)的民居建筑深深地打上了地理環(huán)境的烙印，生動地反映了人與自然的關(guān)系。國外的地理環(huán)境、歷史文化同樣也造就了具有西方特色的民居文化。
在我國，“民居”一詞最早來自《周禮》，原文是“辯十有二土之名物，以相民宅，而知其利害，以阜人民，以蕃鳥獸，以毓草木，以任土事”，疏曰“既知十二土之所宜，以相視民居，使之得所?！泵窬邮窍鄬τ诨示佣缘模y(tǒng)指皇室以外庶民百姓的住宅，其中包括達官貴人的府第園宅。
民居是世界傳統(tǒng)建筑的寶貴遺產(chǎn)，與人類的生活、生產(chǎn)息息相關(guān)，設(shè)計者、建造者、使用者集于一身，決定了它自然純樸，設(shè)計靈活、經(jīng)濟實用，具有濃厚的民族特色和地方風(fēng)格及強烈的民間審美特色等特點。它的誕生與發(fā)展，是與自然地理、氣候、地形地貌、資源和社會政治、經(jīng)濟、文化、心理、習(xí)俗等復(fù)雜多變的綜合因素密切相關(guān)的。
1民俗對民居文化的影響
民俗即民間風(fēng)俗，指一個國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化。它起源于人類社會群體生活的需要，在特定的民族、時代和地域中不斷形成、擴大和演變，為民眾的日常生活服務(wù)。也是國家、民族歷史上形成的一個民間傳承的世界，并與民居有著緊密的聯(lián)系。廣義的講，民居本身也可以算作民俗的一部分。
中國我國民俗的產(chǎn)生有著深厚的物質(zhì)基礎(chǔ)。遠古時期的民俗主要是神話、宗教、巫術(shù)及圖騰崇拜的等民間信仰。卜居相宅，就是在吸取了巫術(shù)以及陰陽、五行、八卦等理論后，逐漸形成的民間風(fēng)水理論和營造方法。在民間的建造學(xué)全過程中，也體現(xiàn)了這種文化的影響。如破土動工要“擇吉日”、“祭天神”;上梁日要請四鄰?fù)瑏砥碓?，還要祭公雞“以除鬼之氣”。民居內(nèi)還常設(shè)有“跳板”、“石敢當(dāng)”、“照妖鏡”等專門的避邪物。
古埃及在尼羅河兩岸的繁衍生息的埃及人，受特殊地理環(huán)境的影響，在阻斷了與外界聯(lián)系的同時也獲得了天然的屏障和豐富的資源，這樣就形成了自己獨特的文明，如：古埃及的文字、創(chuàng)世說、歷法和占星術(shù)等。相比較古埃及的神話和宗教，其民居文化更反映出對自身安全保衛(wèi)和私密的考慮。
古希臘愛琴海孕育了古希臘燦爛的文明，古希臘人在文學(xué)、戲劇、雕塑、建筑、哲學(xué)等諸多方面都有很深的造詣。人們將全部的建筑熱情傾注在神廟等大型公共建筑的身上，公共活動的需要是公共建筑大量興建的重要原因。現(xiàn)存的建筑物遺址，如神廟、劇場、競技場都深深地反映了古希臘人的藝術(shù)趣味。雖然對一般的居民住宅沒有加以重視，但追求實用功能的努力是一貫的，表現(xiàn)出了古希臘人的天性。
古羅馬古羅馬人廣泛吸收四鄰各族優(yōu)秀文化成果，特別是古代希臘人的卓越文化成就的基礎(chǔ)上，根據(jù)本國社會、經(jīng)濟、政治發(fā)展的需要，創(chuàng)造了自己獨特的文化。西方的居住建筑在古羅馬時期也得到了較大的飛躍。對家神的崇拜和對家族先祖的崇拜常常在民居中表現(xiàn)出來。
相比較古希臘時期，古羅馬人在自己的住宅中除了更注重私密性的保護外，人們還按照自己的偏好和經(jīng)濟狀況，對住宅內(nèi)部不同作用的房間進行個性化的裝飾。
2等級思想對民居文化的影響
中國中華民族號稱禮樂之邦，是與禮樂秩序的長期教化分不開的?！岸Y的本質(zhì)是上下尊卑的倫理秩序，而樂的精神則是調(diào)和各種等級類別之間的關(guān)系”儒家的理論核心是人治，不是神治，因此強調(diào)規(guī)范人的觀念行為，包括與日常行為密切相關(guān)的民宅環(huán)境格局。禮樂文化正是適應(yīng)這種社會政治的儒家理論的精華所在。北京的四合院以外在形式體現(xiàn)這種關(guān)系的典范。
古埃及古埃及同樣也較為注重主次、長幼和軸線的等級思想。而對外封閉，對內(nèi)開敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習(xí)慣，基本上成為住宅設(shè)計的一種通用形式。
古希臘古希臘的民居中對等級制度的體現(xiàn)相對較少（奴隸和奴隸主的住宅除外）。如在五世紀(jì)中葉，希波丹姆的米列都城規(guī)劃，目的是為給每個公民以平行的居住條件。在以后擴建的其他街坊中，每個住宅都有相同的基地面積和房屋。
古羅馬古羅馬的富人常居住在城郊，躲避城市的喧囂和擁擠。多數(shù)擁有別墅和府第，并且在平面設(shè)計中設(shè)有中軸線和庭院，結(jié)構(gòu)緊湊。多層式的公寓是為解決人口劇增，住房緊缺而創(chuàng)造的，為大多數(shù)的一般公民所居住。受古希臘的影響，民居中的等級制度體現(xiàn)也很微弱，而更直接的是和居民的財富掛鉤。
3地域?qū)γ窬游幕挠绊?/p>
中國民居與人們的生活緊密相連，人們常以最廉價的一次性投入、最直觀的思維方法和最簡單的施工過程滿足基本的居住需求。“室高足以壁濕潤，邊足以風(fēng)寒，上足以待雪霜雨露”（《墨子》）是當(dāng)時人們對所居的理解。民居內(nèi)的空間、結(jié)構(gòu)、部件，大多源于實用。
古埃及在古埃及，由于尼羅河三角洲較為干旱炎熱，人們在屋頂上設(shè)立納涼露臺，利用屋頂高差開窗通風(fēng)，這些手法都是因地制宜、順其自然的優(yōu)秀創(chuàng)造，并對西方炎熱干旱地區(qū)的住宅有深遠的影響。
古希臘希臘屬地中海氣候，夏季炎熱干燥，高溫少雨；冬季溫和濕潤。民居普遍采用柱廊，院內(nèi)常設(shè)有噴泉、水池、雕像，載有花木等。房間內(nèi)常有壁畫和彩色鑲嵌，環(huán)境舒適宜人。
古羅馬同屬地中海氣候的羅馬,四季鮮明，天氣溫暖。當(dāng)?shù)亟ㄖ牧隙酁榇u和混凝土。受氣候和地理位置及原材料的等諸多方面的地域因素，古羅馬拱結(jié)構(gòu)技術(shù)的優(yōu)勢得到了充分的發(fā)揮。民居類型較多，如別墅、府第、多層公寓等。
4中西方傳統(tǒng)建筑民居文化的表現(xiàn)——以庭院為例
中國的庭院是大家族聚居在一起，在主軸線旁再分處次軸線，成為多組院落的并列組合。
以北京四合院為代表，它由四周房屋圍成的院子為基本單位，數(shù)個大小形狀不同的院子組合起來，成為一座住宅。一般為三進院，進門為一小天井，正對門樓設(shè)一影壁，上書吉祥文字，穿過隔墻上的門洞，才到軸線上的第一院落。四合院住宅對外不開窗，較為封閉。因此滿足了封建社會內(nèi)外有別，長幼有序的禮治要求，也給使用者創(chuàng)造了一個舒適安靜的居住環(huán)境。
西方住宅為了充分利用庭院空間，常常圍繞庭院增建層樓，以增加使用面積。在古埃及，入門穿過過道便是一個庭院，院的四周有柱廊，庭院實際上是家庭活動的中心，而對外封閉，對內(nèi)開敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習(xí)慣。古希臘的庭院多被營造成“園”的形態(tài)，多采用內(nèi)向式院落布置，中央常設(shè)置水池。開敞明亮以及更多的“園”的特征使得古希臘庭院更具有農(nóng)業(yè)文明的特色。古羅馬將中庭式和庭院式住宅逐漸融合，形成了類似兩進四合院的形式。前面是比較封閉的中庭，后面是古希臘的庭院。
我國天井多源于庭院的縮小，是群體建筑和農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，是受城市布局的影響。這點和希臘的庭院有著相似的地方，但希臘的庭院更強調(diào)“園”的特征，以及“與自然頻繁接觸”的哲學(xué)觀念。古希臘的民居中更體現(xiàn)了理智、規(guī)整、。而古羅馬的中庭則是單體建筑中的一個組成部分，帶有明顯的游牧民族的特色。古羅馬的民居自由，因地制宜，更能讓人感到一種年輕的活力。古埃及的庭院住宅較少，而更多的是則更體現(xiàn)出一種寧靜和質(zhì)樸。
5小結(jié)
中西民居文化都源自人類對定居生活的需要。作為居住空間，無論古今中外，都有一定得私密性，所以，空間的內(nèi)向和含蓄是一般居民的共性。但這種私密和內(nèi)向程度是有差別的。中國和西方相比，必更是封閉的。這種封閉性，尤以北方民居為典型。這一方面是因為北方天寒、多風(fēng)沙，如北京四合院那樣四周院墻不設(shè)一窗，僅東南隅辟一門以供出入，是出于抵抗自然力侵害之故；另一方面，是由于中國正統(tǒng)的儒家觀念、內(nèi)斂性格由其根深蒂固。西方人的血緣家庭觀念一般比中國人淡薄的多，家庭中的父親及祖先不是一家精神上的偶像，子輩也不是父輩的附庸，家庭成員之間推崇的是人格的平等與個性的自由。所以，這表現(xiàn)在建筑門類文化上，住宅的文化自然就不偏于內(nèi)斂、封閉而強調(diào)外向開放。所以，西方的居民往往不設(shè)圍墻，要求明亮，通敞。當(dāng)然，中國民居的庭院主要是一個家庭活動的場所，并非那種密不透氣的封閉。中國民居所追求的，是一種“無庭不成居”的境界。新晨：
參考文獻：
[1]陸元鼎.民居史論與文化.華南理工大學(xué)出版社.1995年8月.
[2]王瑛.建筑趨同與多元的文化分析.中國建筑工業(yè)出版社.2005年1月.
[3]張彤.整體地區(qū)建筑.東南大學(xué)出版社.2003年6月.
[4]高丙中.居住在文化空間里.中山大學(xué)出版社.1999年9月.
[5]喬治·麥克林.傳統(tǒng)與超越.華夏出版社.2001年1月.
[6]陳志華.外國建筑史.中國建筑工業(yè)出版社.1981年12月.
[7]劉紅星.先秦和古希臘.上海古籍出版社.1999年7月.
[8]錢承旦.歐洲文明：民族的融合與沖突.貴州人民出版社.1999年4月.
[9]金磊，李沉.中外建筑與文化.科學(xué)技術(shù)出版社.2005年6月.
中圖分類號：B82 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2017）05-0066-03
先秦儒家倫理學(xué)與古希臘倫理學(xué)作為不同地域形成的兩種倫理類型，差異的存在是不言而喻的。但是，同為古典美德倫理學(xué)，兩者之間又具有明顯的相似性或同質(zhì)性。并且，無論是先秦儒家美德倫理學(xué)還是古希臘美德倫理學(xué)，在當(dāng)今時代都面臨著巨大困境。
一、先秦儒家美德倫理學(xué)與古希臘美德倫理學(xué)之間的差異
“Virtue”的西語含義與中文“美德”一詞的漢語理解并不完全相同。古希臘人對“美德”的理解具有實質(zhì)性的價值內(nèi)涵，相當(dāng)于漢語中的“卓越”“完善”“優(yōu)秀”等概念，而且這一概念的實質(zhì)性價值往往與特定人的特定社會身份具有直接聯(lián)系。如智者的美德在于智慧的表現(xiàn)；士兵的美德在于勇敢的表現(xiàn)等等。值得一提的是，這里所說的“卓越”或“完善”并不完全是某種道德形而上學(xué)的理想境界，因為每一種美德總是與人的具體生活特性或社會身份相關(guān)的，換言之，美德總是與個人的生活特性相關(guān)，意味著他實際行為的恰如其分，盡職盡力。著名倫理學(xué)家亞里士多德曾經(jīng)開列幾十種美德，并指出達成這些美德的基本方式，即“中道”。
漢語“德”字早見于《周書》，金文從直、從心。在詞源意義中，“德”與“得”相同，所謂“德”者，更多是指“心得”“成德”。“道”“德”連綴，便有內(nèi)得于心于己，外得于道義的雙重意味。孔子所言“主忠信，徙義，崇德也”（《論語·顏淵》）[1]，就是這個意思。由此可見，先秦原始儒家孔孟道德更重心性的內(nèi)修圓滿，古希臘美德倫理則較重行為的外顯成就，兼?zhèn)淙寮覀惱碇袃?nèi)修與外達的綜合性含義。但是，古希臘人的德性內(nèi)成與德行外達，并不完全等同于中國傳統(tǒng)儒家美德倫理的“內(nèi)圣外王”，總體上看，古希臘的美德倫理與先秦儒家的美德倫理在精神氣質(zhì)與表達方式等方面存在差異。
1.兩種美德倫理類型的展開路徑不同
先秦儒家美德倫理的前提預(yù)制是自然人倫的，因此它遵循著以先天性的“親親人倫”為第一解釋語境，由“人仁本心”到“人倫”“人事”，再到“世事”“物理”的遞進思路。因而，在這種解釋框架內(nèi)，“孝道”便成了“人道”的第一要義，遵守人倫道德規(guī)范便成了最基本的道義要求，所謂的“親親人倫”也就成了個人道德實踐的第一場所。
與之不同，古希臘人從一開始便缺少這種親情人倫的道德關(guān)切，即便有所關(guān)切，也是要么作為個人感情和心理展現(xiàn)的中介，要么成為表現(xiàn)個人某種特殊美德的敘述語境。從“英雄時代”到古希臘中后期，古希臘人更多是關(guān)注諸如人際間的“友誼”“信任”“忠誠”和個人“智慧”“勇敢”等美德價值的實現(xiàn)。其個人美德實踐的語境，多是戰(zhàn)場、運動會和其他形式的集會、學(xué)園、政治論辯等。更進一步而言，因此也是其理論思考由個人心性的美德伸展到公民美德層次。換言之，古希臘的美德倫理更具有社會價值觀的精神氣質(zhì)，而中國古典儒家的美德倫理更具有親情人緣關(guān)切的精神氣質(zhì)。
2.兩種美德倫理類型成德踐行的內(nèi)在動力結(jié)構(gòu)不同
先秦儒家美德倫理學(xué)的成德實踐表現(xiàn)為一種互動貫通，而古希臘美德倫理學(xué)更多表現(xiàn)為一種二元對立。從義理上看，在成德踐行以達至至善（天道）的過程中，人始終與外在的天命（天道）有著良好的互動。天命（天道）作為人之本性乃至德性的賦予者，在人“擇善固執(zhí)之”的過程中，始終與人的善觀念有著良好互動，人之達至至善也是一個“發(fā)明本心”，去除遮蔽的過程，可以看作是一種德性的動態(tài)化[2]。從社會實踐上看，萬俊人教授將先秦儒家美德倫理學(xué)成德踐行的內(nèi)在動力稱為“協(xié)和”（harmony）[3]90。如前所述，先秦儒家美德倫理的基本語境首先是“親親人倫”，事實上，早在周代以前，美德實踐就具有一種協(xié)和功能。如在記述堯帝時代社會政治生活的典籍《尚書堯典》中，便有“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬邦”的記載，其“親”字表明早在先秦之前，人們便已意識到“明德”之行的基本宗旨在于協(xié)調(diào)和改善親族、君民、鄰里之間的關(guān)系，以至和諧。故陳來教授斷言：“明德的社會功能是親睦九族、協(xié)和萬邦，求得世界的普遍和諧?！秷虻洹分幸洋w現(xiàn)出中國文化注重明德與協(xié)和的價值指向”[4]。
相比而言，古希臘的美德倫理從一開始便顯示出某種二元對立的內(nèi)在張力。如在作為原始宗教文化的古希臘神話中，酒神狄奧尼索斯所傳達的“激情（酒神）精神”與太陽神阿波羅所代表的“理性精神”之間的基本對立，同時構(gòu)成了古希臘悲劇的內(nèi)在核心。并且影響了其后的古希臘哲學(xué)家，沿襲這一思路來構(gòu)建其道德哲學(xué)。蘇格拉底對拒絕越獄的辯護，柏拉圖關(guān)于理性駕馭欲望和意志的比喻，亞里士多德避免“兩極”而選擇“中道”的幸福主義美德倫理，無一不印證這一二元對立的思路。古希臘美德倫理的這種二元對立思路，揭示了人類理性和行為的內(nèi)在矛盾，同時也解釋了人類德行踐行固有內(nèi)在緊張，即靈魂與肉體，理性與激情或欲望的內(nèi)在張力，最終形成了古希臘美德倫理關(guān)注人性與品格的內(nèi)在沖突與外在完善的雙重化特征。這一特征使得古希臘美德倫理對人類的品行做出兩分對比的辯證理解，既看到彼岸的理想性或目的性價值，又看到此岸的世俗性或手段性價值，從而豐富、擴展其倫理理論的思想張力和道德評價的價值寬度。
3.兩種美德倫理類型的思維方式不同
主智與主情是兩者思維方式的最主要差別?？梢哉f，理性主義是貫穿古希臘美德倫理傳統(tǒng)的一條基本主線。尤其是在蘇格拉底以后的倫理思想中，理性在美德倫理解釋和美德踐行中的地位更加突出。一方面，盡管靈魂與肉體的二元張力并未消除，但是化解這一內(nèi)在張力的基本方式已被普遍理解為一種理性化或合理化的方式，面對靈與肉的交戰(zhàn)或情理沖突的事實，決定了人們必須尋求一種解決矛盾、化解沖突的合理方式，這就是道德和理性的尋求，也是一種理性的論證。這種道德和理性的尋求或道德理性論證方式甚至也一直是主導(dǎo)著整個現(xiàn)代西方倫理學(xué)發(fā)展的基本思維方式。另一方面，盡管情感和肉體欲望的滿足是個體幸福的實質(zhì)內(nèi)容，但古希臘美德倫理相信人的靈魂、精神和理性才是美德或德性的最終歸宿。當(dāng)赫拉克利特談到“道德”乃是人之“寓所”的原始本義時，實際也道出了古希臘人對道德的基本理解，這就是，把道德看作是人的靈魂或精神的“所在”。而人的靈魂在道德這一寓所的安頓，同時也意味著人的理性和精神對道德人生的根本意義。
對照古希臘美德倫理的主智主義傾向來看，中國古代儒家的美德倫理則表現(xiàn)出較為突出的情意論傾向。一方面，人的心情和意念被看作是人美德生成的原點，如先秦以前出現(xiàn)的“四德”“九德”，先秦儒家提出的“仁義禮智信”“三達德”等，都把人的美德的產(chǎn)生基礎(chǔ)定位在個人的內(nèi)心情感和意念動機方面。另一方面，在先秦儒家的美德倫理甚至是整個儒家美德倫理傳統(tǒng)中，個體美德的實踐，都是首先在“親戚人倫”的文化情境中展開和達成的。因此，人倫親情、人情人意自然成了個體德行的基本因素與主導(dǎo)因素。
當(dāng)然，古希臘美德倫理的主智與中國先秦儒家美德倫理的主情之間的區(qū)別，不能看作是一種絕對的差別，主智不代表廢情，反之亦然。古希臘人所信奉的“高尚的靈魂寓于健壯的體魄”的德行理想和中國先秦儒家所創(chuàng)造的“德智雙修”之成德之道都表明了這一點。
二、先秦儒家美德倫理與古希臘美德倫理之間的相似性
在我們辨別兩種古典美德倫理之間的主要差異時，我們更應(yīng)該，耐心發(fā)現(xiàn)它們之間的相似性或同質(zhì)性。
第一，確定德性可教并強調(diào)德行教化的意義，是兩者共同的思想傾向。我們可以發(fā)現(xiàn)，無論是先秦儒家還是古希臘哲人，身兼哲學(xué)家與教育家雙重身份的不勝枚舉。且無論在先秦時期的中國還是古希臘時期，教育都不僅是傳播知識技術(shù)的文明方式，更重要的是教化人心、改善人德的基本方式。筆者認(rèn)為出現(xiàn)這一相似情況的文化成因是，古希臘和先秦儒家都持有一個基本的理論確信，那就是，人類的智慧或知識與其美德或德性在根本上是相輔相成、不可偏頗的基本方面。蘇格拉底“美德即知識”的著名命題與孔子“文、行、忠、信”“四科”的教育制度設(shè)置，都是基于這一共同的確信。
第二，兩者在個體成德踐行的具體途徑或方法上，不約而同地選擇了中庸，提出了“允執(zhí)中道”的道德原則。古希臘亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中闡述中庸時，提出了兩層含義：一是就事物自身而言的中間，我指的是至兩個端點距離相等的中點，這個中點于所有人都是可以找到的[5]1105a，30-34；二是那個既不太多也不太少的適度，每個人都可以找到[5]1105a，30-34。第一個是算數(shù)比例上的適中，第二個是倫理意義上的適中。對于第二種適中，亞里士多德又給出了兩個具有張力的定義：一是德性在兩種惡即過度與不及的中間[5]1107a，2；二是德性與感情和實踐相關(guān)，感情和實踐中存在著過度、不及與適度[5]1106b，16-17。德性從其本質(zhì)來說是中庸，但從最高善的角度來說，它是一個極端[5]1107a，6-8。
與亞里士多德一樣，儒家倫理學(xué)對“中”的定義也是從算數(shù)意義與幾何意義上的中開始，“不偏之謂中，不易之謂庸”[6]32。同樣，這種中庸還具有倫理意義。“中庸之道”亦被認(rèn)為是儒家倫理學(xué)的行事精髓。“故君子尊德性，而道問學(xué)，致廣大，而盡精微，極高明，而道中庸”[6]34?？鬃釉唬?ldquo;君子中庸，小人反中庸”[6]17。中庸是至德，是君子行事的準(zhǔn)則。與亞里士多德相似，在《中庸》中對“中”也存在具有張力的兩種定義。其一，子貢問：“師與商也孰賢”，子曰：“過猶不及”[7]22。在界定德性賢德時，過猶不及是衡量一個品質(zhì)是否為德性的標(biāo)準(zhǔn)。其二，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”[7]68。君子最重要的品質(zhì)是義，即正確、適宜。
“允執(zhí)中道”可以看作是兩種美德倫理傳統(tǒng)的成熟與智慧的標(biāo)志，而且可以看作是兩者所共享的觀念，也是兩個美德倫理類型有可能會通兼容的重要方面。在當(dāng)今文化多元論的語境中，這種價值觀念的共享與相容前提下的會通，將是不同道德文化傳統(tǒng)之間展開現(xiàn)代對話的重要資源和契機，尤其值得我們珍惜[3]93。
三、先秦儒家美德倫理與古希臘美德倫理面臨的困境
進入現(xiàn)代社會之后，隨著世俗化的“祛魅”，宗教的權(quán)威已被顛覆，權(quán)威與神靈無法繼續(xù)為倫理道德乃至政治權(quán)利提供合法性的基礎(chǔ)?，F(xiàn)代性的進步、理性的擴張，在給我們帶來預(yù)想的成功與喜悅的同時，也帶來了“現(xiàn)代性道的謀劃”的失敗，現(xiàn)代人始終未能確立起現(xiàn)代道德精神的生長點。當(dāng)代倫理學(xué)家麥金泰爾指出：“當(dāng)代道德危機是道德權(quán)威的危機，人們無從找到這種合理的權(quán)威。而這種權(quán)威危機的一個深刻的現(xiàn)代社會根源在于：道德行為者雖然從似乎是傳統(tǒng)道德的外在權(quán)威中解放出來，但是這種解放的代價是新的自律行為者所表述的任何道德言辭都失去了全部權(quán)威的內(nèi)容”[8]9 麥金泰爾由此認(rèn)為，克服現(xiàn)代性道德危機的唯一出路，就是訴諸注重“美德”的古代道德傳統(tǒng)，就必須回到亞里士多德的美德倫理學(xué)。然而，美德倫理學(xué)的復(fù)興并不是一帆風(fēng)順的。作為最早發(fā)源于中西的先秦儒家美德倫理和古希臘美德倫理學(xué)，兩種德性觀都面臨一些理論或現(xiàn)實的挑戰(zhàn)。對于古希臘美德倫理學(xué)，這種挑戰(zhàn)主要是道德相對主義和自然主義；對于先秦儒家倫理學(xué)，則是其依附的禮制被邊緣化和傳統(tǒng)文化價值的失落。
在古希臘美德倫理學(xué)中，對至善的認(rèn)識主要是通過人的理性指引。亞里士多德的倫理學(xué)著作《尼各馬可倫理學(xué)》可以看作是古希臘美德倫理學(xué)的代表作。在亞里士多德看來，人們主要是依靠人的理性知識去認(rèn)識至善，道德主體在理性的引導(dǎo)下形成良好習(xí)慣，當(dāng)?shù)滦詢?nèi)化為人的第二本性后，有關(guān)善的知識便可獲得。對于善的知識的判斷、分析，皆訴諸人的功能。但是，任何關(guān)于善知識的判斷，如果僅僅局限于行為主體自身的判斷，都會受到普遍性的責(zé)難，因為僅僅出于某個行為者個體有限的善的知識的判斷，這一判斷是難以達致普遍性的，難免有失公允。通過個體理性所達致的善的知識，不論是相對于不同的理性主體、行為個體，還是相對于不同的歷史文化傳統(tǒng)，都使得古希臘美德倫理學(xué)面臨著道德相對主義的挑戰(zhàn)。現(xiàn)今德國哲學(xué)家哈貝馬斯在交往行為理論中提出的主體間性理論可以看作是對這一困境的解決方案。
古希臘美德倫理學(xué)自亞里士多德倫理學(xué)的功能論證開始，便確證了有序的宇宙觀。認(rèn)為宇宙的萬事萬物只要恰如其分地發(fā)揮自己的功能，運用自己的特殊能力，就可以達到目的王國。這種目的王國，依賴于理性運行，具有等級。自然法思想便是在這種宇宙觀的基礎(chǔ)之上形成。很多自然法思想是亞里士多德式的，承認(rèn)亞里士多德的幸福學(xué)說，認(rèn)可每個人都有目的的，即作為人類生活的自我完善。從而在亞里士多德倫理學(xué)的基礎(chǔ)上，演化出了倫理自然主義。但是，擺在倫理自然主義面前的最大挑戰(zhàn)是：是否能從事實性的實然推導(dǎo)出規(guī)范性的應(yīng)然。換言之，如何從自然善的描述性命題推導(dǎo)出人類善的規(guī)范性命題。
按照亞氏的觀點，道德行為的正確性是根據(jù)自然善來定義的，正確的行動并不都能按照普遍的規(guī)則來把握，即依據(jù)自然善給出的行動多為符合人類理性的行動。但是當(dāng)每個行為主體都在依照自身的理性去行動時，必然會出現(xiàn)與他人產(chǎn)生沖突的情況。為了克服這種情況，就需要一些基本的規(guī)則來協(xié)調(diào)各種行為。但事實上，規(guī)則并不能夠協(xié)調(diào)所有的矛盾沖突。因此，古希臘美德倫理學(xué)到中世紀(jì)時期，基督教思想家在自然法則的基礎(chǔ)上引入了上帝的概念。從此，對上帝律令的服從引申為“應(yīng)該”，這種“應(yīng)該”進一步演化為“道德義務(wù)”。現(xiàn)代道德倫理學(xué)的重心逐漸轉(zhuǎn)向注重道德義務(wù)的規(guī)范倫理學(xué)[9]45-47。
在先秦儒家倫理學(xué)中，對至善的認(rèn)識主要是通過情感式的體悟，即修身養(yǎng)性。所謂“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”[10]108在“誠”的情感體悟過程中探尋“君子之道”，進而通曉“天之道”。對“誠”規(guī)誡即是“禮”，唯有克己復(fù)“禮”才能達到真正意義上的“仁”。在先秦儒家美德倫理學(xué)看來，關(guān)于善的判斷權(quán)在天命之中，而不在人的手中。人作為“禮”的踐行者，不斷在“誠”中感受天命。天命之性成為人道德原則的核心，不斷充盈著生存之境的善的觀念。先秦儒家美德倫理學(xué)與古希臘美德倫理學(xué)最大的區(qū)別即在此。
先秦儒家美德倫理學(xué)在現(xiàn)代社會同樣面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。一方面“禮”正在逐漸面臨邊緣化。“禮”沒有了宗教儀式作為基礎(chǔ)，在現(xiàn)代社會并不具有古代社會的規(guī)范性。另一方面儒家以情感式的方式追求天命并不具有普遍性。盡管現(xiàn)代人在追求天命時，依然擁有宗教情懷，但是這并不被視為一種有效的追求方式，因為近代伴隨著外來文化的介入和所帶來的“打倒孔家店”，先秦儒家這種虔誠祭祀的情懷逐漸被理性所削弱乃至消失。敬重之情的消逝，對傳統(tǒng)文化的無所畏懼，讓越來越多的人選擇了注重規(guī)則實效的規(guī)范倫理學(xué)。
但是，當(dāng)今盛行的現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)也已經(jīng)暴露了自身的局限。離開了人類道德生活的歷史傳統(tǒng)和文化背景去解釋道德，使這種解釋成為無傳統(tǒng)、無根源的主觀解釋；離開了人類道德生活的內(nèi)在目的意義和品格基礎(chǔ)，使道德成為純粹外在的規(guī)范約束。事實表明，現(xiàn)代規(guī)范倫理在很大程度上沖淡了道德的價值本性、歷史本性和人學(xué)本性，產(chǎn)生了自身難以克服的理論困境和實踐困境。因此美德倫理學(xué)的復(fù)興勢在必行。盡管現(xiàn)代人無法回歸到古代社會，但是對不同類型的美德倫理的分析，對德性結(jié)構(gòu)的明了，對德性本質(zhì)的思考，可以幫助我們確立倫理坐標(biāo)，臻至德性生活?？傊?，如何使倫理生活更加有效，是我們進行倫理思辨的旨趣所在，這種現(xiàn)實關(guān)懷也是倫理學(xué)復(fù)興的重要目標(biāo)。Dylw. net
參考文獻:
[1]孔子.論語[M].張燕嬰，注.北京:中華書局，2006.
[2]韓燕麗.中西德性觀之比較———以《尼各馬可倫理學(xué)》與《中庸》為例[J].華中科技大學(xué)學(xué)報，2016（3）.
[3]萬俊人.尋求普世倫理[M].北京:北京大學(xué)出版社，2009.
[4]尚書[M].葛平，注，釋.北京:中華書局，2009.
關(guān)鍵詞：文化；科學(xué)；認(rèn)知模式
科學(xué)作為人的文化產(chǎn)品，和其他文化產(chǎn)品一樣，生于特定文化，長于特定文化，它的生長環(huán)境必定賦予其特定的目的和手段，至少是影響著它的方向或傾向性，使之帶上所處文化的烙印?，F(xiàn)代科技之所以不同于經(jīng)典科學(xué)，其重要原因是它們各自所處的文化背景不一樣。經(jīng)典科學(xué)生長于哲學(xué)的土壤之中，其目標(biāo)和方法是從特定的哲學(xué)那里繼承而來的。它的目的是通過數(shù)學(xué)和公理化體系表述一個客觀意義上的宇宙基本結(jié)構(gòu)。這其實是metaphysics一詞之所指，表示了一種特定的文化傳統(tǒng)和認(rèn)知傳統(tǒng)。在這種傳統(tǒng)中，實際上并不存在獨立于哲學(xué)觀的科學(xué)觀，就像費希在《新科學(xué)》的序中所說的那樣：追求真理或共相的科學(xué)就是哲學(xué)。[1]這種科學(xué)觀直接引導(dǎo)和支配了文藝復(fù)興之后的近代科學(xué)家們的工作，和后來的愛因斯坦的工作。而現(xiàn)代科技則生長于國民經(jīng)濟學(xué)的土壤之中?，F(xiàn)代科技主要是從國民經(jīng)濟活動中而非哲學(xué)中接受它的目的和任務(wù)。19世紀(jì)以來，科學(xué)發(fā)展與工業(yè)進步日益緊密。航空航天、材料、信息、能源和環(huán)境等產(chǎn)業(yè)性領(lǐng)域與從哲學(xué)分類得出的天文、生物、地理、化學(xué)等領(lǐng)域相比，前者的地位和作用逐漸比后者清晰?？茖W(xué)事業(yè)的許多成就不再是從“科學(xué)家了解世界是什么樣子”[2]這個由古典哲學(xué)確立起來的決心中得來，而是來自工業(yè)生產(chǎn)對科學(xué)提出的各種要求。
從科學(xué)史上著名的“科學(xué)中心轉(zhuǎn)移”說來看，就可以發(fā)現(xiàn)，近代科學(xué)在興起過程中，活動和成就先是在意大利，后是英國，而法國和德國也相繼后來居上。這種現(xiàn)象并不只是表明一些既定抽象的方法時而被意大利人掌握，時而又被英國、法國或德國掌握。事實上每一次科學(xué)中心的轉(zhuǎn)移都意味著一種文化與一種新事業(yè)得到充分的結(jié)合，文化本身成為了獨特的現(xiàn)實的創(chuàng)造力量。
科學(xué)認(rèn)知模式作為一種社會實踐的而非純粹個體思維的東西，應(yīng)該首先被視為具體文化中那些使得科學(xué)活動的現(xiàn)實目標(biāo)得以確立的、將不可操作的目標(biāo)分解至可操作方案的、能夠決定下一步做什么和怎么做的、對現(xiàn)有結(jié)果能夠進行評價和取舍的種種觀念和思想。比如文藝復(fù)興文化決定了人們將愿意去面對并探究一個屬于它自身而非屬神的自然，古希臘和中世紀(jì)末歐洲的種種觀念決定了科學(xué)家要把數(shù)學(xué)和實驗結(jié)合起來，開普勒要完成對世界的數(shù)學(xué)描述的決心，開啟了一條道路，這條道路的起點包含了柏拉圖的數(shù)學(xué)主義，但最終沒有返回到蔑視經(jīng)驗的柏拉圖那里，而是通向了把經(jīng)驗和數(shù)學(xué)拉近的牛頓。牛頓的理論發(fā)表后同行都看出它的綜合性和潛在的推廣能力，并使得力學(xué)模型的數(shù)學(xué)化成為其他學(xué)科的方法示范……這一切都是前面所說的那種屬于具體文化的認(rèn)知模式在起作用。
近代科學(xué)的認(rèn)知模式的基本框架直接來源于近代歐洲的文化傳統(tǒng)。特別是新教文化對虔誠和理性的同時尊崇，造成了對宇宙秩序的巨大熱情。在此之前，全世界的科學(xué)和技術(shù)活動都沒有那些認(rèn)識論的、倫理的、美學(xué)的指向。默頓考察了新教的思想、觀點、信條與科學(xué)的直接關(guān)系。他認(rèn)為，“自然秩序”和“不可改變的規(guī)律”是科學(xué)和清教的共同假設(shè)[3]3。有些人從動機的角度考察宗教與科學(xué)的這種關(guān)系——“人們必須研究上帝的創(chuàng)造物以便更好地理解上帝本身”[4] 4。有時也注意到這種關(guān)系對科學(xué)家的工作信心的重要性——“他們關(guān)于神與世界是人可了解的假設(shè)，也使得西歐聰明才智之士產(chǎn)生了一種即使是不自覺的也是十分可貴的信心，即相信自然界是有規(guī)律的和一致的；沒有這種信心，就不會有人去進行科學(xué)研究了。”[5]5但更應(yīng)該注意到，這種關(guān)系首先是規(guī)定了科學(xué)的目的論性質(zhì)，即韋伯所說的“西方文化特有的理性主義”[6]6，造就了經(jīng)典科學(xué)的性質(zhì)。
傳統(tǒng)的科學(xué)認(rèn)知模式在很大程度上已經(jīng)由古希臘文化設(shè)定好了。古希臘人的觀念中有許多實際上是倫理的和審美的，但都起到了認(rèn)知模式的作用。比如，以不可見的實體為“最高的善”，這是后來科學(xué)追求抽象世界圖景的思想前提。16世紀(jì)以后，科學(xué)的性質(zhì)和方法漸漸打上了歐洲文化的烙印。作為與古希臘文化不同的近代歐洲文化，它需要的理性是一種可以規(guī)范傳遞的、可以公共檢驗的、可以用做控制對象的工具的知識。在這種需要之下，復(fù)興古希臘文化就是重新解釋古希臘文化。古希臘哲學(xué)家并沒有十分在意去創(chuàng)作出一種機械論世界觀，但機械論世界觀已經(jīng)存在。近代歐洲的機械論世界觀導(dǎo)致了前面所說的那種“可以規(guī)范傳遞的、可以公共檢驗的、可以用做控制對象的工具的知識”。
與歐洲文化有著密切關(guān)系的經(jīng)典科學(xué)中還包含著一個重要觀念，就是將效率和審美結(jié)合在一起的數(shù)學(xué)和諧和公理化觀念。追求關(guān)于宇宙的簡潔而自洽的數(shù)學(xué)描述，從美學(xué)上被認(rèn)為是根本的宇宙之美，然而它同時又是最高效的推理模式。所以歐洲科學(xué)非常注重理論的簡單性、統(tǒng)一性和概念之間的協(xié)調(diào)。這些觀念都起到了決定做什么和怎么做的作用。歐洲人率先搞起了科學(xué)，但這時的科學(xué)的目標(biāo)和科學(xué)的認(rèn)知方式是在歐洲文化之中產(chǎn)生的，要是沒有包括幾何學(xué)世界觀在內(nèi)的古希臘形而上學(xué)、沒有機械論、沒有理智帝國主義、沒有唯理論、沒有公理化觀念，就沒有歐洲式的近代科學(xué)。
雖然現(xiàn)代科學(xué)作為一種規(guī)模巨大的復(fù)雜社會活動更加法無定法，但是當(dāng)我們把科學(xué)和科學(xué)認(rèn)知與文化聯(lián)系在一起考察時，還是可以發(fā)現(xiàn)，許多認(rèn)知目的和認(rèn)知方式是由文化目標(biāo)和與此目標(biāo)有關(guān)的現(xiàn)有文化資源中產(chǎn)生出來的。比如，當(dāng)科學(xué)活動的目標(biāo)從認(rèn)識論領(lǐng)域轉(zhuǎn)向生產(chǎn)領(lǐng)域時，科學(xué)的性質(zhì)就從宇宙的數(shù)學(xué)肖像變成了最佳壟斷手段。原來的科學(xué)的主要資源是哲學(xué)，它所需要的主要觀念甚至概念、基本框架和思維方式都來自哲學(xué)，而19世紀(jì)的產(chǎn)業(yè)科學(xué)的目標(biāo)決定了所需的資源主要不是哲學(xué)而是產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)。產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了科學(xué)托拉斯和科學(xué)實業(yè)家，使之逐漸取代了自由知識分子式的個體科學(xué)家而成為科學(xué)活動的主體，按不同于經(jīng)典科學(xué)的方式和方法推進科學(xué)活動。
從古希臘式的追求終極原理的角度來把握科學(xué)活動的目標(biāo)和意義，變成了從工業(yè)社會所需要的可操作性和效率的角度來理解和展開科學(xué)活動，這種社會文化的變化決定了科學(xué)性質(zhì)的變化。在現(xiàn)代工業(yè)社會里，科學(xué)的“理性”的一面是被人們從“效率”的角度而非任何形而上學(xué)的角度來加以確認(rèn)的。由科學(xué)的性質(zhì)和社會需要所決定的變化來得很快，科學(xué)的樣子畢竟不能是古希臘哲人畫好的樣子，而必須是工業(yè)需要它是的那個樣子?？茖W(xué)真正脫離哲學(xué)的過程是它與工業(yè)結(jié)合的過程。一種不同于哲學(xué)方案的科學(xué)，目標(biāo)和方法也是不同的。這種質(zhì)變在19世紀(jì)中葉開始進入。
二戰(zhàn)以后，科學(xué)成為國家事業(yè)，與古代和近代的認(rèn)識活動相比，科學(xué)活動的目的和方式更是不可同日而語。美國人并不在乎歐洲人的理性主義，而是完全從更現(xiàn)實的實用主義出發(fā)去做事情。所以為宇宙畫像的“純科學(xué)”變成了提高勞動生產(chǎn)率的工業(yè)科學(xué)，科學(xué)家從自由知識分子變成了雇員，知識從統(tǒng)一和諧變成了爆炸，科學(xué)發(fā)展的主要資源從科學(xué)家的聰明才智變成了整個社會系統(tǒng)。經(jīng)典型科學(xué)家還在繼續(xù)研究大統(tǒng)一、宇宙學(xué)、基本粒子、非線性動力學(xué)、超弦理論的同時，以國家政府為主的現(xiàn)代型科學(xué)主體在考慮壟斷電氣業(yè)、制造原子彈和電子計算機、搞能源代替計劃、登月和信息高速公路。當(dāng)歐洲學(xué)者瞧著現(xiàn)代數(shù)學(xué)的龐雜感到不舒服、一心要使全部數(shù)學(xué)公理化的時候，美國人搞出一堆更加龐雜但是有用的數(shù)學(xué)，還有說是數(shù)學(xué)又不像數(shù)學(xué)的系統(tǒng)論、控制論和信息論。
可以看出，一直到二戰(zhàn)后，歐洲的文化傳統(tǒng)仍然在起作用。公理化運動顯然與理性主義有關(guān)，希望一勞永逸地占有最好的理智。所以著名哲學(xué)家維特根斯坦說，數(shù)學(xué)基礎(chǔ)主義是以哲學(xué)上的勤奮掩蓋數(shù)學(xué)上的懶惰?？偟膩碚f，現(xiàn)代科學(xué)活動的目的和科學(xué)認(rèn)知方式，主要不是從近代歐洲式的科學(xué)哪里沿襲而來，而是從現(xiàn)代文化目標(biāo)和現(xiàn)代文化資源中運籌出來的。
總之，科學(xué)是從特定文化中按實際需要生長出來的，科學(xué)的性質(zhì)和相應(yīng)的認(rèn)知模式，都不是與具體文化無關(guān)的東西。在科學(xué)創(chuàng)造活動開始時，關(guān)于這種活動的價值、目標(biāo)、方向、題材、基本概念等必定已經(jīng)先存在于周圍的文化之中。
參考文獻：
[1][意]維柯.新科學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1989.
[2][美]庫恩.科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)[M].上海：上?？茖W(xué)技術(shù)出版社，1980.
[3][美]羅伯特·金·默頓.十七世紀(jì)英格蘭的科學(xué)、技術(shù)和社會[M].范岱年等，譯.北京：商務(wù)印書館，2000.
[4][美]杜布斯.文藝復(fù)興時期的人與自然[M].陸建華等，譯.杭州：浙江人民出版社，1988.
本課設(shè)計主要要實現(xiàn)的目標(biāo)是一級專項目標(biāo)2：回顧人類文明的歷程，認(rèn)識文明的發(fā)展是多種多樣的。尊重文明的多樣性就是尊重人類自己的歷史。認(rèn)識人類歷史發(fā)展的多樣性這一重要命題，也反映出本課程對歷史教學(xué)的要求，是通過學(xué)習(xí)有關(guān)知識掌握某種重要的歷史道理。要求認(rèn)識同一歷史現(xiàn)象在不同空間或不同地域中的不同表現(xiàn)，這是把地理學(xué)和歷史學(xué)核心概念相綜合的體現(xiàn)。
本課設(shè)計主要是要實現(xiàn)課程標(biāo)準(zhǔn)2－1：描述歷史上幾個主要文明區(qū)域的概貌及其空間分布。2－4：了解不同歷史時期不同區(qū)域文明的文化成就及其特色。2－5：描述歷史上不同區(qū)域的社會生活概貌，了解不同區(qū)域文明的生活方式。
本課設(shè)計要實現(xiàn)的目標(biāo)還有：4－2：列舉古代歷史上的重要事件與人物，說出它們在不同區(qū)域和特定時期的突出作用。4－5：綜合多種因素，認(rèn)識中國與世界社會變遷中的若干重大轉(zhuǎn)折時期。
（一）、學(xué)生基礎(chǔ)學(xué)養(yǎng)分析
1、學(xué)生學(xué)習(xí)過古代文明的地域分布相關(guān)內(nèi)容，對本課所涉及的古代希臘和先秦時期的中國有一定的背景知識準(zhǔn)備。已經(jīng)具有了初步的人地關(guān)系知識，為學(xué)習(xí)本課的有關(guān)區(qū)域在空間的差異奠定了知識和觀念上的基礎(chǔ)。
2、學(xué)生已經(jīng)有了七年級一個學(xué)年的小組合作，學(xué)生之間有了合作的方法和能力，基本能夠有序地完成學(xué)習(xí)任務(wù)。
3、學(xué)生對所學(xué)內(nèi)容會比較感興趣，他們對于未知的世界總是充滿了好奇。而且絕大部分的學(xué)生對剛結(jié)束的雅典奧運會和將要舉行的2008年北京奧運會十分感興趣。
（二）、學(xué)生學(xué)習(xí)設(shè)計思路分析
1、學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中，自己發(fā)現(xiàn)并提出問題。學(xué)生能發(fā)現(xiàn)并提出問題，是求知的起始，也是教師展開教學(xué)的最好開端；因此在本節(jié)課教學(xué)中通過閉幕式的表演為學(xué)生創(chuàng)設(shè)了通過觀察提出問題的情境。為探究學(xué)習(xí)的開展開個好頭。
2、在現(xiàn)代社會生活和工作中，個人之間、團體之間的交流與合作是十分重要的。本課創(chuàng)設(shè)讓學(xué)生能夠進行探究的情境是為了使學(xué)生能進行交流與合作，敢于提出與別人不同的見解，也勇于放棄或修正自己的錯誤觀點，本節(jié)課的探究時，學(xué)生要進行分組，每小組4人，且要求組內(nèi)的動手記錄發(fā)言等角色，分工要明確，角色要轉(zhuǎn)換。這樣做既能使每個學(xué)生都得到機會均等的全面練習(xí)，又能充分體現(xiàn)工作中的分工與協(xié)作、交流。
（一）、三維目標(biāo)
知識與技能：
1、了解愛琴文明是古代希臘文明的開端，知道古代希臘兩個著名的城邦雅典和斯巴達。了解古代希臘的文化和主要思想。
2、知道與古希臘同期的中國處于夏朝至秦前時期。了解當(dāng)時中國的燦爛文化和思想。
3、了解古代希臘與同期中國在政治、經(jīng)濟、生活、文藝等方面的知識。
4、通過對古代希臘與中國的研究，掌握歷史學(xué)習(xí)的基本技能――比較分析法。
過程與方法
采用新課程提倡的建構(gòu)主義教學(xué)法。通過視頻＜雅典奧運會閉幕式＞創(chuàng)設(shè)情境，確定要研究的問題，自主學(xué)習(xí)，協(xié)作學(xué)習(xí)完成任務(wù)解決問題來達到本課的目標(biāo)要求。
情感態(tài)度價值觀
1、通過討論開幕式上古今希臘文化的完美結(jié)合，在感受社會生活的滄桑巨變的同時，體會珍惜本國文化的重要性。
2、通過古代希臘與中國的多方面的比較，在感受中國悠久而燦爛的民族文化，提高民族自豪感的同時，還要注意接受和欣賞世界文明的多樣性。
3、通過設(shè)計北京奧運會開幕式活動，增強學(xué)以致用、努力為祖國文明進步貢獻自己力量的決心和信心。
教學(xué)環(huán)節(jié)教學(xué)內(nèi)容教學(xué)設(shè)計說明
片頭展示進入情境教師課前播放有關(guān)有2004雅典奧運會上中國隊取得金牌的喜悅場景。學(xué)生觀賞并議論。組織教學(xué)環(huán)境，學(xué)生開始進入學(xué)習(xí)狀態(tài)。
視頻導(dǎo)入引出主題(4分鐘)先由學(xué)生說說雅典奧運會的有關(guān)情況。播放雅典奧運會閉幕式錄像片段<奧運會旗交接儀式)，播放中教師提問：有誰知道錄像中的執(zhí)旗的人物分別是誰？學(xué)生回答：雅典市長與北京市長。播放完之后教師提問：當(dāng)你看到奧運會會旗交到北京市市長手里的時候，你有什么感想？引出課題：從雅典到北京。通過錄像的演示，渲染一種充滿自豪的氣氛，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和探求新知的欲望。
創(chuàng)設(shè)情境確定問題（5分鐘）師：雅典代表哪個國家？〈學(xué)生回答：希臘〉北京代表中國，我們今天就一起來學(xué)習(xí)有關(guān)希臘和中國的歷史，大家說好不好？但是這里有個問題，那就是要用一節(jié)課的時間來學(xué)習(xí)兩個文明古國的歷史，這個好像是不可能的任務(wù)呀！所以我們要再來選擇一下學(xué)習(xí)的范圍。學(xué)哪里內(nèi)容呢？師：雅典奧運會的舉辦是十分成功的，給全世界觀眾留下了深刻而美好的印象，提問：雅典開幕式給你留下最深刻的感受是什么？引導(dǎo)學(xué)生回答：展現(xiàn)了古代希臘悠久的歷史和光輝的文明成就。我們中國也有著悠久的歷史和燦爛的文明。我們就一起來學(xué)習(xí)有關(guān)古代希臘和古代中國的文明，大家說，好不好？通過兩個文明古國的對照來感受世界文明的多樣性。世界文明是多種多樣的，文明本身也是多樣的，包含著多方面的內(nèi)容。文明是個很大的概念，包括政治、經(jīng)濟、文化等方面的內(nèi)容。教師與學(xué)生一起確定文明內(nèi)容表的主要項目選擇與當(dāng)前學(xué)習(xí)主題密切相關(guān)的真實性事件或問題作為學(xué)習(xí)的中心內(nèi)容，作用就是"拋錨"。使學(xué)生到現(xiàn)實世界的真實環(huán)境中去感受、去體驗。培養(yǎng)學(xué)生的民族自豪感和報國熱情。
提供線索自主學(xué)習(xí)（16分鐘）師：今天研究的時間范圍是古代希臘與同時期的中國。我們要通過比較雙方文明的發(fā)展?fàn)顩r來研究。出示投影問題提示：1、我們現(xiàn)在可以在哪里找到我們所需要的資料？(學(xué)生回答)2、可以對照哪些方面的內(nèi)容？：(投影顯示)古代希臘同時期中國
時間范圍公元前2000-公元前四世紀(jì)夏、西周、春秋戰(zhàn)國
空間范圍愛琴海沿岸黃河流域為中心
哲學(xué)科學(xué)、文學(xué)藝術(shù)西方文化之根建筑雕塑百家爭鳴長城、文字
重要人物神話人物歷史人物諸子百家春秋五霸戰(zhàn)國七雄
3、要選取哪些資料？(學(xué)生完成自己小組的資料收集和整理)注意發(fā)展學(xué)生的"自主學(xué)習(xí)"能力。包括：確定學(xué)習(xí)內(nèi)容表的能力；獲取有關(guān)信息與資料的能力；利用、評價有關(guān)信息與資料的能力。
小組展示交流探討(15分鐘)
1、學(xué)生小組代表發(fā)言或展示研究成果，先明確兩個文明區(qū)域的時間和空間范圍。從時間上來看：古代希臘在公元前2000到公元前期3世紀(jì)，古代中國同時期處于秦朝前。展示世界地圖，顯示古代希臘和古代中國的地理位置，引導(dǎo)學(xué)生得出：兩個文明空間上都處在中緯度和靠近水域的空間。（提問：為什么？，回答：地理環(huán)境對會文明產(chǎn)生影響）古代希臘屬于一種海洋文明，古代中國則是一種大河文明大陸文明。在時間上來看：大致都是出現(xiàn)在BC2000到BC200之間。引導(dǎo)學(xué)生回答：希臘文明是與中國文明同樣悠久的文明。
2、學(xué)生繼續(xù)匯報探究成果。請學(xué)生對文化成就的三個方面（哲學(xué)、科學(xué)、文藝）進行自由選擇。根據(jù)學(xué)生選擇進行小組合作探究。在比較哲學(xué)方面成就時要引導(dǎo)學(xué)生觀察發(fā)現(xiàn)哲學(xué)成就的形成時間與兩個文明在哲學(xué)上的不同特點。比如以蘇格拉底與孔子相比較，時間上來看，都大致出現(xiàn)在BC600-400之間，哲學(xué)思想的關(guān)注點蘇格拉底比較多的是關(guān)注人自身的思考，而孔子的思想則注重于治國理想。播放反映古代希臘哲學(xué)思想的雅典開幕式錄像片斷（文化1錄像）。教師出示一枚銅錢，問：這小小的一枚銅錢上你可以看到哪些中國文化？回答：中國古代對宇宙的認(rèn)識“天圓地方”思想，中國文字，古代青銅冶煉技術(shù)，藝術(shù)。3、在比較科學(xué)成就時主要讓學(xué)生來根據(jù)自己小組的成果進行匯報并談?wù)剬蓢糯拿髟诳茖W(xué)成就上不同情況的看法。3、在學(xué)生匯報古代希臘與中國文藝方面成就后，老師介紹萬里長城和奧運會會徽的設(shè)計。請學(xué)生說說奧運會會徽設(shè)計的成功之處。引導(dǎo)學(xué)生說出“既展現(xiàn)了中國的歷史和文化遺產(chǎn)，又傳遞了一個前途光明的偉大國家青春和富有朝氣的精神”，會徽設(shè)計將中國特色、北京特點和奧林匹克運動元素巧妙結(jié)合?！爸袊 の鑴拥谋本币杂≌伦鳛橹黧w表現(xiàn)形式，將中國傳統(tǒng)的印章和書法等藝術(shù)形式與運動特征結(jié)合起來，經(jīng)過藝術(shù)手法夸張變形，巧妙地幻化成一個向前奔跑、舞動著迎接勝利的運動人形。人的造型同時形似現(xiàn)代“京”字的神韻，蘊含濃重的中國韻味、中國文化。通過交流，不同觀點的交鋒，補充、修正、加深每個學(xué)生對當(dāng)前問題的理解。把文明的比較引入到對中國文化的回味，在體會古代希臘文化的同時，感悟到中國文化的燦爛成就。增強民族自豪感。
交流感悟主題升華師：今天我們學(xué)習(xí)了有關(guān)古代希臘和古代中國的文明。請學(xué)生完成對本課的小結(jié)，引導(dǎo)學(xué)生：中國有著燦爛的文明，世界其他地區(qū)和國家同樣也有著燦爛的文明，我們應(yīng)該尊重世界其他文明的成就，從而以一種開放的心態(tài)接納它。培養(yǎng)學(xué)生的元認(rèn)知能力，提升學(xué)生對歷史現(xiàn)象的感懷，培養(yǎng)學(xué)生的國際理解視野和意識。
古代中國沿著絲綢之路的海外貿(mào)易是當(dāng)時物質(zhì)文化傳播的主要路徑?？v觀中外文化交流的歷史，貿(mào)易是文化交流與傳播的先導(dǎo)，絲綢之路是在古代東西方貿(mào)易往來驅(qū)動下形成的貿(mào)易路線，進而成為文化交流的路線。商人歷來是文化交流的先鋒使者，由于經(jīng)濟利益的驅(qū)使，古阿拉伯人不畏艱險往返于中國與西亞、歐洲、北非等地，唐代時，伊本·胡爾達茲比赫則在《道里邦國志》中，列舉了從中國輸往阿拉伯世界的商品有素絹、彩繒、金花錦（銷金緞）、瓷器、物、麝香、沉香木、馬鞍、貂皮、肉桂、姜等。
阿拉伯商人將中國的這些物質(zhì)賣到了絲綢之路上的各個國家，也隨之帶去了這些物質(zhì)所附著的中國絲瓷文化、中藥文化、飲食文化等。正是因為中國物質(zhì)文化以貿(mào)易為首要傳播途徑展現(xiàn)在世人面前，世界對中國的理解和認(rèn)識也從物質(zhì)開始。從絲綢之路上各地對“中國”國家的稱謂便可以了解，古希臘人把中國稱為“賽里絲”（Seres）——“絲的國度”，古印度書籍《治國安邦術(shù)》中出現(xiàn)了對絲的描述，將絲稱為“中國的成捆的絲”。這些名稱說明這些國家對中國最初的理解和認(rèn)識源于絲綢這一物質(zhì)。古代中國瓷器經(jīng)陸海兩條路運到伊朗，至今伊朗人仍把瓷器稱為“秦尼”，波斯語意為“中國的”或“中國產(chǎn)品”?！爸袊钡挠⑽姆g為“China”同時也具有另外一個意義，即瓷器。可見，在中國古代瓷器已經(jīng)成為中國的代名詞，一些國家對中國的了解即為“生產(chǎn)瓷器的國家”。由此可見，通過絲綢之路的貿(mào)易途徑，中國的絲瓷等物質(zhì)文化成果傳播至各國，也使各國將“中國”理解為“絲瓷”的國度，使“絲瓷”成為了古代中國的標(biāo)志和文化符號。因此海外貿(mào)易是物質(zhì)文化傳播的傳統(tǒng)路徑，也是重要路徑。
二、“文化中介”是物質(zhì)文化傳播的重要力量
絲綢之路文化傳播的過程顯示出鎖鏈型的特點，中國（主要是兩漢、隋唐）物質(zhì)文化傳播主要沿著以下路線：中國阿拉伯（北非）歐洲。因此在文化傳播的過程中存在著文化中介，如古阿拉伯、古羅馬等，這些文化中介對中國物質(zhì)文化成果中轉(zhuǎn)與加工，在文化傳播中發(fā)揮了重要的作用。絲綢之路上的古阿拉伯是重要的文化中介，阿拉伯人充當(dāng)了文化中介者的角色。由于中國歷代王朝的“重農(nóng)抑商”思想，中國的絲瓷等手工業(yè)生產(chǎn)雖然發(fā)達，但是往來于絲綢之路上的商人卻主要不是中國人，而是阿拉伯人。在唐代以前中國與西方的貿(mào)易與文化交流中，阿拉伯人經(jīng)由陸上絲綢之路將“中國的絲綢先運到巴格達東南約20英里的塞琉西亞（Seleukia）和泰西封（Ctesiphon）后，再分兩路：一路經(jīng)兩河流域北部至安條克（Antiochia），再運往意大利等地；另一路經(jīng)坐落在敘利亞沙漠中一塊綠洲里的帕爾米拉（Palmyra，又稱塔德木爾Tadmor）運到大馬士革，為提爾（Tyre，即推羅，今稱蘇爾Sur）、西頓（Sidon，今稱賽達Saida）等地的絲綢印染業(yè)提供原料?！?/p>
或者經(jīng)由海上絲綢之路在阿拉伯半島的海岸中轉(zhuǎn)，再運往羅馬或埃及。不只是絲綢，其他中國物質(zhì)文化的成果如中國瓷器、茶等也是沿著絲綢之路銷往阿拉伯世界，并中轉(zhuǎn)到歐洲或非洲。海上絲綢之路上古羅馬帝國的亞歷山大城也可稱為文化中介。它是當(dāng)時的服飾與時裝中心，這里決定了流行服裝的款式與質(zhì)地，時尚服裝在這里生產(chǎn)，因此這里有極其發(fā)達的服飾文化。當(dāng)承載著中國文化的絲綢輾轉(zhuǎn)萬里運到亞歷山大城后，由這里的服裝工廠重新拆開密實的絲綢，進行重新加工，織成精細薄如面紗的“科斯衣”（CoaeVestes），再把加工后的絲綢制品銷售到羅馬帝國各省，包括西班牙、意大利等地。這一史實杜佑的《通典》中有介紹：“常利得中國縑素（指密紋的絲料）解以為胡綾紺紋”，〔3〕美麗炫目、花紋圖案豐富的“科斯衣”，是對中國絲綢的重新塑造，不僅展示了中國的審美文化，同時也附加上希臘人的服飾文化，因而增加了絲綢的文化附加價值。經(jīng)過重新塑造的中國絲綢不但沒有失去其本身的特質(zhì)，反而使其輕、薄、絢麗的特征表現(xiàn)更突出，更彰顯出它的美，也加速了中國絲綢這一物質(zhì)文化符號在整個歐洲的傳播。
三、“文化受眾”是影響傳播效果的主要因素
絲綢之路上文化傳播的受眾是中國物質(zhì)文化成果的海外消費群體。這些群體的主觀選擇直接影響了中國物質(zhì)文化的傳播效果。同為絲綢之路上的古阿拉伯人與古希臘人作為文化受眾對絲綢服飾文化的傳播就存在較大差別。絲綢經(jīng)由絲綢之路向西傳播的過程中，波斯、阿拉伯人最先接觸絲綢，但史料記載較多的是阿拉伯的絲織貿(mào)易、絲織業(yè)生產(chǎn)、絲織技術(shù)，而對阿拉伯人將絲綢作為服飾原料的介紹則不多。而將絲綢作為服飾藝術(shù)，史料記載較多的是古希臘。希臘人對絲綢的喜愛達到了如癡如醉的地步。這表現(xiàn)出阿拉伯人與希臘人對絲綢服飾文化的接受程度不同。其原因主要是世界各地氣候環(huán)境以及文化審美的差異使文化受眾對絲綢的接受與認(rèn)可程度有差別。從氣候環(huán)境來看，阿拉伯世界地處西亞，雖氣候炎熱，但風(fēng)沙較大，環(huán)境要求阿拉伯服飾要具有隔熱防沙的功能，因此不適合穿著輕柔透風(fēng)的絲綢。而希臘處于地中海附近，氣候炎熱無風(fēng)沙，日照又不很強烈，比較適合穿著絲綢質(zhì)地的服裝。所以自然環(huán)境的適宜程度是影響絲綢文化傳播的因素之一。
從文化習(xí)俗與文化審美來看，絲綢傳入阿拉伯世界，阿拉伯人對透亮、鮮艷、具有極高科技含量的絲綢十分喜愛，但是絲綢與他們的服飾文化并不契合。阿拉伯世界信奉伊斯蘭教，在伊斯蘭教的《古蘭經(jīng)》中：“阿丹的子孫啊！我賜給你們衣服以遮蓋羞體并作裝飾，敬畏的衣服是最好的服飾?！保ā豆盘m經(jīng)》7：26）伊斯蘭教要求穆斯林著裝要莊重典雅，教法強調(diào)穆斯林遮蓋自己的羞體，言外之意是不可以穿著暴露。絲織品體現(xiàn)出的透明、鮮亮、絢麗不十分符合穆斯林服飾文化需求，因此智慧的阿拉伯人熱衷于絲綢貿(mào)易、生產(chǎn)、技術(shù)學(xué)習(xí)，但對絲綢服飾文化的接受度不高。與此相反，希臘人生活在地中海氣候中，享受著明媚的天空和湛藍的海水，他們更崇尚自然。在服飾文化上也認(rèn)為人身體具有的美麗形態(tài)是最重要的。因此薄衣透體展示形態(tài)美符合希臘人的審美趨向，中國絲綢輕、薄、透亮，正契合希臘人的審美文化。阿拉伯人與希臘人對待絲綢的不同態(tài)度說明了同一種物質(zhì)在面向不同受眾傳播時，受到受眾自身文化的影響，傳播的效果不盡相同。了解并契合受眾文化是提高文化傳播有效性的方式之一。
四、絲綢之路物質(zhì)文化傳播的現(xiàn)代思考
（一）重視“海外貿(mào)易”這一物質(zhì)文化傳播的重要路徑
在媒體迅速發(fā)展的今天，文化的傳播路徑呈現(xiàn)出多樣化的態(tài)勢，但海外貿(mào)易作為傳統(tǒng)且有效的傳播路徑仍然要受到重視。古絲綢之路的貿(mào)易交流促進了中國物質(zhì)文化的世界傳播。貿(mào)易產(chǎn)生的巨大經(jīng)濟利益驅(qū)使著人們排除萬難，戰(zhàn)勝自然障礙，將中國的物質(zhì)文化成果運輸、銷售到世界各地，同時商人為了銷售出這些商品，竭力宣傳這些商品所附帶的文化含義，這樣一來，商人無形中充當(dāng)了這些商品的宣傳者，也助推著商品所附帶的文化價值的傳播。在當(dāng)今時代，信息全球化雖然可以讓世界各國之間的溝通交流更為便捷，但是貿(mào)易作為文化傳播的路徑仍然不可替代。通過貿(mào)易，附帶大量中國文化的各類商品可以直接進入其他國家民族人們的生活，從而對中國文化有直接的感知與體驗。這種感知與體驗可以讓受眾更深入了解、理解、接受，直至喜愛中國物質(zhì)文化。當(dāng)代美國的物質(zhì)文化的成功傳播也是以貿(mào)易為傳播路徑。當(dāng)麥當(dāng)勞快餐店遍布全世界連鎖經(jīng)營時，我們走進店里品嘗的不只是漢堡薯條，更重要的是嘗到了快速、簡潔的美國現(xiàn)代飲食文化。當(dāng)我們購買并使用“被咬了一口的蘋果”手機時，也同時體驗到了美國現(xiàn)代科技文化及“顧客體驗為主”的服務(wù)理念。
因此作為美國物質(zhì)文化符號的麥當(dāng)勞、耐克、蘋果等隨著貿(mào)易傳播到世界各地，達到了理想的傳播效果。發(fā)展當(dāng)今中國的物質(zhì)文化產(chǎn)業(yè)，打造當(dāng)代優(yōu)秀中國物質(zhì)文化符號，這對于中國物質(zhì)文化的傳播具有決定性作用。那么如何打造當(dāng)代中國的物質(zhì)文化符號呢？中國古代與美國當(dāng)代的物質(zhì)文化符號能夠給我們諸多啟示。首先，我們認(rèn)為挖掘古代物質(zhì)文化的現(xiàn)代生命力是打造現(xiàn)代中國物質(zhì)文化符號的捷徑。中國絲綢瓷器從漢代直到明清在世界上輝煌了幾千年，代表的文化也傳播了幾千年，已經(jīng)給世界留下了深刻的印象，并且對各國的文化生活產(chǎn)生了一定的影響。我們完全可以站在古人的肩膀上，提高絲綢瓷器等物質(zhì)文化的科技含量，結(jié)合當(dāng)代文化元素與審美元素，讓古代物質(zhì)文化符號重放光彩，成為現(xiàn)代物質(zhì)文化符號代表。其次，當(dāng)代美國物質(zhì)文化符號傳播的成功也啟示我們與時俱進，把握時代脈搏，在信息全球化的今天，學(xué)習(xí)美國打造具有普世價值意義的物質(zhì)文化符號?？傊覀円獎?chuàng)造更多的能夠代表中國優(yōu)秀物質(zhì)文化的產(chǎn)品，助推中國物質(zhì)文化符號在世界上的傳播。
（二）充分發(fā)揮文化中介的文化傳播力量
文化中介可以推動物質(zhì)文化的傳播，加大文化的附加價值，使文化傳播更為有利。絲綢之路的貿(mào)易路徑如環(huán)環(huán)相扣的鎖鏈，每一個環(huán)都可以看成是貿(mào)易的中介。阿拉伯作為一個良好的貿(mào)易中介，加速了中國商品在歐洲、北非國家的輸出。它充當(dāng)貿(mào)易中介的同時，也成為中國物質(zhì)文化傳播的文化中介。中國的紙張、司南、火藥、絲綢、瓷器等物質(zhì)所附帶的中國文化以阿拉伯為中介不斷西傳，阿拉伯人民具有聰明才智，學(xué)習(xí)掌握科學(xué)技術(shù)十分迅速，加快了中國物質(zhì)文化與科技成果的西傳，在文化傳播中的作用不可小覷。而亞歷山大進行絲織加工，將中國絲綢文化附加上當(dāng)?shù)氐奈幕瘜徝溃黾恿酥袊z綢的文化附加價值，促進了物質(zhì)文化的傳播。中國文化傳播應(yīng)善于尋找并利用文化中介，充分發(fā)揮文化中介的傳播優(yōu)勢。
當(dāng)今世界存在著大量的文化中介，需要我們具有善于發(fā)現(xiàn)并利用的能力。例如美國的電影產(chǎn)業(yè)在某種時候就充當(dāng)了文化中介的作用，例如美國的文化影視公司打造的電影《獅子王》、《功夫熊貓》等，選取全世界人們都喜歡的非洲獅子、中國熊貓充當(dāng)電影中的主角。獅子作為非洲物質(zhì)文化符號代表著勇敢，中國熊貓作為中國物質(zhì)文化符號則代表了憨厚和諧?！丢{子王》在電影中體現(xiàn)了責(zé)任、勇敢、愛與寬容。而《功夫熊貓》體現(xiàn)出“小人物經(jīng)過努力成就夢想”的人生哲學(xué)。這些電影受到世界歡迎的同時，對非洲文化、中國文化的傳播也起到了推動作用。影片中的饅頭、餃子、筷子、面條、毛筆字以及中國功夫，通過美國“文化中介”用高科技手段的重新塑造，立刻使大眾視覺上有了新的亮點，以更好的方式向世界展現(xiàn)了中國文化。中國是文化大國，但文化產(chǎn)業(yè)不夠發(fā)達，對文化亮點的挖掘與展示能力還不夠，多與各國的“文化中介”合作以達到宣傳中國文化的目的不失為一種好方法。
（三）加深了解傳播受眾需求，避免“胡蘿卜釣魚”現(xiàn)象
文化傳播的速度、廣度、深度都受到傳播受眾價值取向的影響，應(yīng)加深了解傳播受眾的文化需求。絲綢之路上的絲綢等物質(zhì)文化在阿拉伯與希臘傳播的深度不同，印刷術(shù)與造紙術(shù)在西方傳播的速度也不同，這些現(xiàn)象都說明傳播受眾在面對外來文化時，是有價值選擇取向的?！爸灰獋鞑フ吲c特定受眾之間情趣一致、意氣相投，傳播者的講話內(nèi)容就容易得到受眾的接受和認(rèn)同，彼此之間也會產(chǎn)生好感?！薄?〕不只是在談話中，在物質(zhì)文化傳播的過程中也同樣需要這種“情趣一致”與“義氣相投”來獲取傳播受眾的“好感”。古代中國物質(zhì)文化在傳播過程中為了吸引受眾，除了提高科技含量，還采取了各種迎合受眾文化的措施，如更新絲織品花紋、紋飾，改變中國瓷器器型，設(shè)計符合當(dāng)?shù)仫L(fēng)土人情的圖案等，取得了較好的效果。物質(zhì)文化的傳播要了解受眾需求，比物質(zhì)文化更不易被受眾接受的精神文化在傳播時更應(yīng)如此。
關(guān)鍵詞：細密畫；中世紀(jì)拜占庭；藝術(shù)風(fēng)格
中圖分類號：J205 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）15-0084-02
一、中世紀(jì)拜占庭細密畫的概念和范疇
（一）細密畫
細密畫定義：一種精細刻畫的小型繪畫，最早作為《古蘭經(jīng)》的邊飾圖案，也有人認(rèn)為它起源于歐洲的手抄本和小型木板蛋膠畫。主要作畫于書籍的插圖、封面、扉頁徽章、盒子、鏡框等物件上。題材多為人物肖像、圖案、風(fēng)景，也有風(fēng)俗故事。材料上大多采用礦物顏料，以珍珠、藍寶石磨粉作顏料。
（二）細密畫的制作語言方式
細密畫最早出現(xiàn)于兩千年前埃及的卷物上，中世紀(jì)的手抄本、基督教的物件上都有細密畫的身影，現(xiàn)代的中東阿拉伯地區(qū)、俄羅斯、中國的新疆都還保留著這種古老的畫種。
材質(zhì)上：細密畫早期的顏料多為水性顏料或不透明的顏料繪制在羊皮或繭紙上，繪制顏料多取自磨碎的珍珠、藍寶石。使用的畫筆多為小筆，筆毛多是狼毫、羊毫。
繪制方法：分紙上作畫、板上作畫兩種。先在磨光的紙上用微細的墨線勾出輪廓，用膠和顏料畫出實在的細密畫，在必要的地方著金，再對完成的細密畫拋光。中世紀(jì)的手抄本所用的材料及其昂貴繪制，要花費很長時間，是一種貴族的藝術(shù)，不在普通人手中流傳。
形象方面：表現(xiàn)手法古拙天真，可回溯到古埃、古希臘墓穴宮殿的廢墟殘畫；樹木枝葉排比有序，視角一致，物象于層疊之時豐富渾厚起來，蒼郁如生；建筑則不解透視，櫛比成列，如夢境般虛浮山水之間。一切華麗的物象和音樂般的節(jié)律都統(tǒng)一在了精細謹(jǐn)嚴(yán)的單線平涂中，極具裝飾效果。
（三）中世紀(jì)早期的《圣經(jīng)》抄本插圖“細密畫”
中世紀(jì)的人們大多沒有文化?；浇虨榱私虒?dǎo)他們，認(rèn)為繪畫有助于提醒教徒想起他們已經(jīng)接受的教義，可以保證那些神圣事跡被牢記。在早期的圣經(jīng)插圖中，人物是按照裝飾的需求進行塑造的，尋求高度的對稱和平衡，完全用正面來畫。畫家追求的是中世紀(jì)對信仰的絕對執(zhí)著。工匠們都緬懷著敬畏的心情去制作，不少手抄本被牧師收藏于禮堂中，作為布道和研經(jīng)的輔助物，才使手稿得到流傳至今流。
二、中世紀(jì)拜占庭細密畫藝術(shù)風(fēng)格分析
藝術(shù)風(fēng)格：指藝術(shù)家、藝術(shù)團體在藝術(shù)實踐中形成的相對穩(wěn)定的藝術(shù)風(fēng)貌、特色、作風(fēng)、格調(diào)和氣派。藝術(shù)風(fēng)格可分為藝術(shù)家風(fēng)格、藝術(shù)作品風(fēng)格兩種。由于藝術(shù)家世界觀、生活經(jīng)歷、性格氣質(zhì)、文化教養(yǎng)、藝術(shù)才能、審美情趣的不同，因而有著各不相同的藝術(shù)特色和創(chuàng)作個性，形成各不相同的藝術(shù)風(fēng)格。藝術(shù)作品風(fēng)格是作品內(nèi)容、形式的和諧統(tǒng)一，是藝術(shù)家的思想傾向。它有時指某一藝術(shù)作品的風(fēng)格，有時指一系列藝術(shù)作品所表現(xiàn)出來的整體格調(diào)。藝術(shù)作品的風(fēng)格直接根源于藝術(shù)家的風(fēng)格，主要特征是：個體性與社會性相統(tǒng)一；穩(wěn)定性與變異性相統(tǒng)一；一致性與多樣性相統(tǒng)一。藝術(shù)風(fēng)格具有時代性、民族性。在階級社會里，還可打上階級的烙印。社會主義的藝術(shù)，提倡政治方向的一致性和藝術(shù)風(fēng)格的多樣性，鼓勵藝術(shù)家在“二為”方向、“雙百”方針的指引下，發(fā)展不同的藝術(shù)風(fēng)格。當(dāng)然，一個時代有一個時代的風(fēng)格，比如：漢代崇尚簡潔渾厚的藝術(shù)風(fēng)格，18世紀(jì)的法國流行裝飾味極強的洛可可風(fēng)格等。
在中世紀(jì)的細密畫作者大多是不署名的，我們無法從中考證哪個人是哪種風(fēng)格，對于中世紀(jì)細密畫藝術(shù)風(fēng)格只能從時代整體的藝術(shù)風(fēng)格、地域、民族、不同時期的風(fēng)格來評斷。
三、拜占庭藝術(shù)風(fēng)格的傳承及背景
（一）人文環(huán)境的變化是拜占庭細密畫形成的客觀條件
拜占庭起源于一座靠海的古希臘移民城市，公元330年羅馬皇帝君士坦丁在此建城，在文化上承襲了古希臘文化，皇帝是教會首腦，教會附屬于皇帝。形成政教合一的政治背景，促使教會文化與世俗文化共同繁榮。在比較全面系統(tǒng)的接受了古代文化的過程中，從簡單的照抄照搬，加進了東方神秘主義的因素。在羅馬帝國晚期繪畫里，把人物的真實性和透視法降低，在作畫中運用炫麗的色彩，以此來表達神圣的光芒和宗教的情緒，拜占庭藝術(shù)家將這些很好的融入到自己的作品中，在繼承中發(fā)展了自己藝術(shù)表現(xiàn)手法。
（二）復(fù)雜的地理環(huán)境為拜占庭細密畫形成提供生長的土壤
公元3000多年前希臘就有了細密畫，早期的拜占庭細密畫具有濃郁的古希臘風(fēng)格特點，羅馬帝國分裂后，他繼承了羅馬藝術(shù)的風(fēng)格特點簡樸、嚴(yán)謹(jǐn)、均衡。
四、拜占庭細密畫獨特藝術(shù)風(fēng)格的形成原因
（一）地理因素
公元330年，在黑海到愛琴海的甬道處，拜占庭建了一座新城君士坦丁堡，它的版圖包括了當(dāng)時的希臘，小亞細亞，敘利亞巴勒斯坦和埃及等地，地理因素影響它汲取了波斯兩河流域等東方文化，使拜占庭的藝術(shù)染上了東方色彩。
（二）宗教因素
基督教文化成為政教合一體制的意識形態(tài)，是宗教和王權(quán)控制的藝術(shù)，宣揚基督教的同時炫耀帝國的強大、帝王威嚴(yán)，這使拜占庭繪畫藝術(shù)在嚴(yán)格的程序化中體現(xiàn)出威嚴(yán)、穩(wěn)固、永恒、動人心魄的感染力。
（三）政治因素
帝國出于自身的考慮使古典文化很好的保存下來，深入完善古典傳統(tǒng)，帝王反對宗教圣象崇拜，不反對君王圣象崇拜，這使細密畫一直按塑造圣象的方法來畫帝王的形象，經(jīng)久不衰。風(fēng)格受到當(dāng)時鑲嵌畫和壁畫影響，形象平面化，二維空間、人物沒有透視，色彩上使用大量的金色，帝王的喜好使這時期的拜占庭細密畫有奢華恢弘的氣質(zhì)。
（四）題材因素
細密畫風(fēng)格多樣，不同的風(fēng)格表達不同的內(nèi)容。寬容的創(chuàng)作環(huán)境使細密畫蓬勃發(fā)展。
（1）宗教題材為表現(xiàn)內(nèi)容的細密畫不再追求人物的真實性，取而代之是抽象的、純粹的對精神的追求。（2）生活的描述為細密畫的表現(xiàn)內(nèi)容，世俗讀物的發(fā)展也讓藝術(shù)家有更多的創(chuàng)作源泉。這時期藝術(shù)家的繪畫加入了自己的情感表述，在拜占庭細密畫中可以看到文化藝術(shù)的傾向。
（五）審美因素
在不同的思想指導(dǎo)下，藝術(shù)作品有不同的風(fēng)格特征，前期的拜占庭細密畫繼承發(fā)揚了古希臘、古羅馬藝術(shù)風(fēng)格，具有真實性和科學(xué)性的特點；后期的拜占庭細密畫又形成了自己的風(fēng)格：裝飾性、平面性、華麗的色彩。
五、拜占庭細密畫藝術(shù)風(fēng)格的多樣性的表現(xiàn)形式
中世紀(jì)拜占庭細密畫可分為以下幾種：
（一）具有古典樣式的拜占庭細密畫
中世紀(jì)古典主義指的不是完全意義上的古希臘羅馬時期的古典主義，它集成的是一種古典主義的樣式，這種風(fēng)格在細密畫中有幾個特點：強調(diào)空間感、具有寫實性、人物形象和現(xiàn)實很接近。
（二）具有東方樣式的拜占庭細密畫
這種東方元素在拜占庭細密畫的特點體現(xiàn)為：
（1）強調(diào)平面感：人物形象是脫離現(xiàn)實創(chuàng)造出來的，平面化、沒有層次感，很少出現(xiàn)自然景物。這種細密畫的產(chǎn)生在一定程度上受到了鑲嵌畫的影響，最后形成自己獨特的藝術(shù)形式。
（2）抽象性：沒有對空間、質(zhì)感的描繪，拋棄了肉體的實在性，注重內(nèi)在精神的表達。
（3）裝飾性：在形象和色彩上具有裝飾性，畫面色彩絢麗工整，形象圖案化，多繁雜裝飾。
（三）程序化和寫意化
（1）在拜占庭藝術(shù)風(fēng)格中程序化是一大特點，藝術(shù)創(chuàng)作被納入固定的圖像模式，創(chuàng)作主題、表現(xiàn)手法向程序化發(fā)展。這體現(xiàn)在鑲嵌畫壁畫上。在基督教義的影響下，拜占庭繪畫強調(diào)人物的內(nèi)在精神，賦予某種超自然的、神秘的象征意義。
（2）在拜占庭幾次的文藝復(fù)興下，藝術(shù)家開始表現(xiàn)出一定的人間感情。對世俗藝術(shù)和古典晚期藝術(shù)發(fā)生了新的興趣。題材處理更加自由，人物形象有了更多的性格特質(zhì)，表現(xiàn)出了更多的繪畫語言。
六、中世紀(jì)拜占庭細密畫藝術(shù)風(fēng)格成因的意義及影響
（一）探析拜占庭細密畫風(fēng)格多樣性的意義
作為拜占庭藝術(shù)中的小型畫種，國內(nèi)目前對拜占庭細密畫的研究還較少，對它的認(rèn)識限定在書籍插圖上，本文探討界定了細密畫的范疇，通過探析拜占庭細密畫風(fēng)格形成的原因，對這這門藝術(shù)門類有了更深入的了解和認(rèn)識：
（1）正確認(rèn)識拜占庭細密畫，在深入了解其深刻性和根源性的同時，了解了中世紀(jì)藝術(shù)風(fēng)格的多樣性。
（2）對細密畫的尋根溯源，從繪制方法到畫面呈現(xiàn)，為今后的藝術(shù)創(chuàng)作做了很好的理論基礎(chǔ)。認(rèn)識到他和坦培拉油畫的相承關(guān)系。
（3）探究細密畫的演變歷程，對周邊國家細密畫探究有著深遠的借鑒意義。
（4）拜占庭細密畫所表現(xiàn)出來的藝術(shù)手法，風(fēng)格特點，取決于拜占庭獨特的地理位置。
（二）拜占庭細密畫藝術(shù)風(fēng)格多樣的藝術(shù)影響
（1）對周邊國家和遠東地區(qū)所產(chǎn)生的影響：拜占庭細密畫通過東正教的傳播在近東遠東國家悄然生根發(fā)芽，結(jié)合當(dāng)?shù)氐乃囆g(shù)特點并形成自己的風(fēng)格。
（2）對文藝復(fù)興早期的繪畫風(fēng)格的影響：拜占庭細密畫的分割直接影響到文藝復(fù)興早期的繪畫風(fēng)格，以尼德蘭畫派為忠實代表。
（3）對東正教藝術(shù)風(fēng)格的確立和基督教的傳播起了關(guān)鍵作用：羅馬拜占庭的石造建筑技術(shù)、圓頂式的教堂技法，是影響俄羅斯文化發(fā)展、生活的重要因素，特別是在建筑、藝術(shù)、珠寶設(shè)計方面，尤其是俄羅斯的圣像畫，還保留了拜占庭時期圣像的畫風(fēng)。
參考文獻：
[1][英]貢布里希.藝術(shù)的故事.天津人民美術(shù)出版社.
[2]魯仲連.在拜占庭精神的沐浴中.廣西師范大學(xué)出版社.
[3][英]蘭伯特.錢乘旦.劍橋藝術(shù)史.譯林出版社.