時(shí)間：2023-08-31 09:20:58
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇近代政治思想的基礎(chǔ)，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
一、《利維坦》誕生的背景
三十年戰(zhàn)爭的結(jié)束標(biāo)志著近代國際關(guān)系的開始，英國內(nèi)戰(zhàn)則是英國走向近代的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。戰(zhàn)爭凸顯了現(xiàn)實(shí)世界的殘忍并激發(fā)了人性惡的一面，這些構(gòu)成了霍布斯創(chuàng)作《利維坦》的宏觀背景，也是他政治思想的現(xiàn)實(shí)背景?；舨妓乖?7世紀(jì)英國內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期創(chuàng)作了《利維坦》，那時(shí)的英格蘭正處于政治、宗教激烈斗爭的年代?；舨妓怪赋鼋灾髁x中的政治確實(shí)性，即政治中惡的一面的人性基礎(chǔ)。
二、《利維坦》的內(nèi)容及其解讀
霍布斯是專制主義的倡導(dǎo)者，雖然他承認(rèn)人民“授予”當(dāng)權(quán)者巨大的權(quán)利，但又認(rèn)為“主權(quán)者”可以不受人民的監(jiān)督并且不受公民法的支配?！独S坦》誕生于17世紀(jì)時(shí)期的英國，首次發(fā)表于1651年，是一部政治哲學(xué)著作，是從哲學(xué)上討論國家的起源、性質(zhì)、作用的古典學(xué)術(shù)經(jīng)典。
（一）《利維坦》所包含的內(nèi)容
《利維坦》全書分為四部分： 第一部分是論人類，這部分開門見山的闡明了霍布斯的徹底唯物主義自然觀和一般的哲學(xué)觀點(diǎn)，即： 一切物質(zhì)都于運(yùn)動(dòng)狀態(tài)中； 第二部分是論國家，描述了自然狀態(tài)下人們都享有“生而平等”的自然權(quán)利，又都有渴望安定生活的共同要求。于是從自身理性出發(fā)，人們相互訂立契約，放棄個(gè)人的自然權(quán)利，將它托付給某一個(gè)人或一個(gè)由多人組成的集體；第三部分是論教會(huì)國家，這部分的目的在于否認(rèn)權(quán)力過大的教會(huì)，抨擊教皇掌握著超越世俗政權(quán)的權(quán)力； 第四部分是論暗黑王國，在這部分，霍布斯大量揭發(fā)了羅馬教會(huì)的腐敗黑暗以及種種劣跡，致使神的圣潔尊崇，教會(huì)的威嚴(yán)神秘，在他的筆下黯然失色。由此可以看出，霍布斯的自然觀是建立在人性惡的基礎(chǔ)上的，他眼中的自然狀態(tài)是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)。面對(duì)這樣一種自然狀態(tài)，霍布斯構(gòu)建了自己的政治思想。
（二）《利維坦》的政治思想解讀
1. 人性論。自從人類開始在地球上活動(dòng)以來，在全球范圍內(nèi)人性就成了一個(gè)十分熱門的重要議題?！独S坦》深入探討了人類情感的來源，闡釋了霍布斯的人性觀所產(chǎn)生的背景、特點(diǎn)。他認(rèn)為人的本性在原始自然狀態(tài)下就是惡的，所以每個(gè)人都有自我保全的自然權(quán)利，人類所產(chǎn)生的欲望就表現(xiàn)為爭斗、殺戮和戰(zhàn)爭。因而，霍布斯的政治思想中心點(diǎn)是圍繞人性惡來構(gòu)建一種體系，并將人性惡這種思想控制在這種體系之中，從而再得出他所推崇的人性本惡和利己主義的人性觀。霍布斯認(rèn)為，正是由于人類個(gè)體本質(zhì)上能力的平等，“任何兩個(gè)人如果想取得同一東西而又不想同時(shí)享用時(shí)，彼此就會(huì)成為仇敵。他們的目的主要來自自我保全，有時(shí)則只是為了自己的歡樂；在達(dá)到這一目的的過程中，彼此都力圖摧毀或征服對(duì)方”。
2. 自然權(quán)利與自然法。為解決自然狀態(tài)下出現(xiàn)的問題，霍布斯提出了“利維坦”產(chǎn)生的兩大組件： 一是自然權(quán)利?；舨妓乖凇独S坦》中給自然權(quán)利下了明確的定義，也就是“每個(gè)人按照自己所意愿的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性―――也就是保全自己的生命―――的自由”。在自然狀態(tài)下，人們?yōu)榱烁玫膶?shí)現(xiàn)自己的愿望，寄希望于“利維坦”的出現(xiàn)。二是自然法。在自然狀態(tài)下，為了能更好的生存，人們組成了社會(huì)。在社會(huì)中，人們開始受到理性的控制，學(xué)會(huì)應(yīng)用判斷和推理來進(jìn)行合理的自我保護(hù)。由此可以看出，霍布斯眼中的自然法來源于人的理性，是永恒不變的。
3. 君主主權(quán)論與政體論。在霍布斯這里，利維坦是令人恐懼的，它是契約關(guān)系的產(chǎn)物。也就是說國家有保護(hù)臣民的責(zé)任，但國家和臣民之間不構(gòu)成契約關(guān)系?；舨妓故菍Ｖ浦贫鹊膿碜o(hù)者，其主權(quán)論是絕對(duì)的君主專制主權(quán)論，強(qiáng)調(diào)國家權(quán)力是一個(gè)整體，必須集中于一人。此外，霍布斯極力推崇君主專制，反對(duì)分權(quán)。他認(rèn)為君主和國家是一致的，君主即國家，國家即君主，國家的富強(qiáng)即君主的富強(qiáng)。為避免國家解體，就必須加強(qiáng)君主專制，強(qiáng)化統(tǒng)治權(quán)力。
4. 社會(huì)契約論。依照霍布斯的理論，基于自然法、自然理性的約束是孱弱無力的，由于自然狀態(tài)下人們對(duì)個(gè)人對(duì)個(gè)人戰(zhàn)爭的擔(dān)憂與恐懼，趨利避害的人們?yōu)榱俗约旱睦鏁?huì)經(jīng)常違背這些沒有強(qiáng)制約束力的自然法。因此人們需要社會(huì)契約的訂立，以此進(jìn)入一種文明程度較高的政治環(huán)境中去。訂立契約是國家建立的前提，訂約者不是個(gè)人與國家，而是個(gè)人與眾人。國家高于訂立契約的一切具體個(gè)人之上?；舨妓菇栌谩袄S坦”來比喻威力無比的“國家”?？梢?，在社會(huì)契約訂立方式方面，霍布斯主張信約一經(jīng)訂立則人民權(quán)利將毫無保留的轉(zhuǎn)讓，倡導(dǎo)絕對(duì)主義的國家觀。
關(guān)鍵詞：西方；國家觀；城邦共同體；守夜人國家
本文為華南師范大學(xué)研究生科研創(chuàng)新基金資助項(xiàng)目（項(xiàng)目編號(hào)：2013kyjj071）的階段性研究成果。
1 緒論
現(xiàn)代的民族國家起源于西歐，與中國古代的王朝國家，天下國家等截然不同。然而，到了近代，西歐的民族國家觀念開始影響中國傳統(tǒng)的國家觀念。梁啟超通過日本翻譯的德國政治學(xué)家伯倫知理的《國家論》，對(duì)西歐民族國家觀念的傳播產(chǎn)生了巨大的影響。正如列文森所言，近代中國就是從“天下”到“國家”的過程。因此，簡要的探討西方國家觀的演變無論是對(duì)于我們認(rèn)識(shí)近代歷史的復(fù)雜性還是對(duì)于當(dāng)前中央和地方關(guān)系的良好建構(gòu)（關(guān)系到國家觀中對(duì)于國家權(quán)力分配的認(rèn)識(shí)）都有著極為重要的意義。
2 國家觀的內(nèi)容
西方國家觀的演變大致經(jīng)歷了古希臘、古羅馬、中世紀(jì)、近代這四個(gè)時(shí)期。在這四個(gè)時(shí)期中，西方思想家對(duì)于國家觀的內(nèi)容都不一致。然而，觀念代表著一個(gè)時(shí)代的看法，它是連續(xù)性的。因此，我們可以從每個(gè)時(shí)期中選取一個(gè)或者兩個(gè)思想人物來透視那個(gè)時(shí)代的國家觀念。
而國家觀的具體內(nèi)容，少不了對(duì)國家起源、政體的形式、個(gè)人與國家的關(guān)系、社會(huì)與國家的關(guān)系方面的探討。這四部分的內(nèi)容在每個(gè)思想家里所占據(jù)的比重很可能都不一樣，因此只能就其中的一個(gè)或者兩個(gè)（當(dāng)然有可能是全部）來進(jìn)行論述。
3 淺論西方國家觀的演變
3.1 從古希臘到古羅馬
古希臘是一個(gè)輝煌的時(shí)代，也是西方政治思想的萌芽時(shí)期，柏拉圖和亞里士多德都誕生于這個(gè)時(shí)代，他們的國家觀也因此大同小異――前者的國家觀更偏向于理想，后者的更為實(shí)際。而古羅馬被稱為共和思想誕生地，代表人物是西塞羅。據(jù)此，這里簡單考察柏拉圖和西塞羅的國家觀。
柏拉圖在《理想國》這部著作中闡釋了他的國家觀。在他看來，人性是有差等優(yōu)劣之分的。因此，國家的良好運(yùn)轉(zhuǎn)需要進(jìn)行社會(huì)分工，基于人性的社會(huì)等級(jí)分工。每個(gè)相應(yīng)的社會(huì)等級(jí)各安其分，各司其職，國家就會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)良好。掌握著知識(shí)的哲學(xué)家應(yīng)該作為統(tǒng)治者，是處于國家社會(huì)等級(jí)的最頂端的人物――這樣的哲學(xué)家能認(rèn)識(shí)到一般人認(rèn)識(shí)不到的“理念”，他掌握著真理。
而國家，也就是當(dāng)時(shí)的城邦是起源于人們的需要。這個(gè)與亞里士多德的觀點(diǎn)差異不大。亞里士多德認(rèn)為，首先人有過好生活的天然要求，人的另一個(gè)天性只做最適合自己的事。由于人的天性存在差異，就有了分工，分工的維持需要合作。為了過好共同生活，人們必須組成共向體，這就是國家。其次，人天生有合群的性情，“人類在本性上應(yīng)該是一個(gè)政治動(dòng)物”。自然賦予人類的目的是過優(yōu)良的生活，而單獨(dú)的個(gè)人連自足的生活都無法保障，更不要說過優(yōu)良的生活。所以個(gè)體只有以其自己的身份參與城邦的生活時(shí)，才能達(dá)到優(yōu)良的生活?！叭祟愖匀皇勤呄蛴诔前钌畹膭?dòng)物”，離開城邦，個(gè)人無法獨(dú)立生活。
這意味著個(gè)人與國家的關(guān)系幾乎是融為一體的，也意味著國家代表一種城邦生活方式，一種公共空間。至于社會(huì)與國家的關(guān)系在那時(shí)候根本不存在，因?yàn)閮烧咴谀菚r(shí)候還沒有分化，社會(huì)就是國家，國家就是社會(huì)。最早到洛克的時(shí)候，政治國家與社會(huì)生活才分離開來。
柏拉圖也探討了國家的形式問題，也就是何種政體為優(yōu)良政體的問題。他把政體劃分為六種：君主政體、暴君政體、貴族政體、寡頭政體、共和政體、民主制。這里劃分的標(biāo)準(zhǔn)是統(tǒng)治者的人數(shù)與統(tǒng)治者本身的貧富。最好的現(xiàn)實(shí)政體就是共和制。最理想的當(dāng)然就是上面提到的哲學(xué)王統(tǒng)治了。
因此，我們可以把古希臘的國家觀概括為“城邦共同體”，其核心內(nèi)涵在于個(gè)人與國家融為一體。
而古羅馬的西塞羅的國家觀可概括為“人民共和國”――“國家是人民的事業(yè)”，側(cè)重點(diǎn)落在了個(gè)人（且側(cè)重個(gè)人私有財(cái)產(chǎn)權(quán)）這一端，并強(qiáng)調(diào)自然法的作用。
國家被西塞羅定義為“人民的事業(yè)”，或者說國家實(shí)質(zhì)是“共和國”，意思就是，國家是人民的共同財(cái)產(chǎn)（西塞羅相當(dāng)重視人民的財(cái)產(chǎn)權(quán)）。國家需要采取混合政體形式，這樣能夠使權(quán)力分立和制衡，進(jìn)而保護(hù)人民的私有財(cái)產(chǎn)，而自然法的作用就是為了保護(hù)人民的私有財(cái)產(chǎn)。
在國家的起源問題上，西塞羅同樣強(qiáng)調(diào)人民和自然法的重要性。國家是為了“法的一致和人民的利益”而創(chuàng)立出來的。他的起源論和柏拉圖、亞里士多德的區(qū)別在于強(qiáng)調(diào)自然法――在是否為了人的完善本身而設(shè)立國家這一點(diǎn)上則沒有區(qū)別（只不過這個(gè)“完善”還特意加上了對(duì)人民財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)）。
3.2從中世紀(jì)到近代
中世紀(jì)的思想家有很多，而奧古斯丁和阿奎那可謂是中世紀(jì)政治思想的杰出代表。他們的國家觀都籠罩在神學(xué)的光環(huán)中，具體表現(xiàn)就是教會(huì)高于國家。教會(huì)是上帝在地上的正義的體現(xiàn)，而國家是邪惡之物，是拿來懲罰人類的。他們兩者的國家觀大同小異――只不過阿奎那對(duì)國家的作用更為肯定。因此，這里僅簡要考察奧古斯丁的國家觀。
而中世紀(jì)的國家觀又為近代國家觀創(chuàng)造了基礎(chǔ)。馬基雅維利被稱為近代政治思想的開創(chuàng)者，我們可通過考察其國家觀來透視近代的國家觀。
首先是奧古斯丁的國家觀。奧古斯丁宣稱，國家無非是人的創(chuàng)造，是人作為具有理性的存在物，意識(shí)到他們所追求的目標(biāo)的一致性而聯(lián)合形成的集合體。由于國家以暴力作為支撐，充其量不過是一種以惡抗惡的世俗機(jī)構(gòu)，所以依靠它絕對(duì)不可能實(shí)現(xiàn)真正的正義，同時(shí)也根本不能把它視為上帝的宇宙秩序的一個(gè)部分。
他劃分了上帝之城與塵世帝國――上帝是理性的體現(xiàn)，而國家則是暴力的統(tǒng)治。國家是因?yàn)槿说膲櫬涠鴮?duì)人實(shí)行懲罰的一種形式。上帝之城一方面指永恒的天國，是正義的靈魂棲息之所；另一方面它也與現(xiàn)實(shí)的國家并存，由忠誠于上帝的信眾構(gòu)成。
奧古斯丁對(duì)國家起源的解釋就是人因?yàn)閴櫬涠仨殞?shí)行的一種懲罰形式。而國家也不是實(shí)現(xiàn)個(gè)人正義的最終途徑。個(gè)人正義要依托于上帝，也就是現(xiàn)實(shí)中的教會(huì)。
顯然，在中世紀(jì)，思想家注重教會(huì)，而不注重國家或者個(gè)人――個(gè)人與國家的關(guān)系，國家的形式方面的論述就很自然的被忽略掉了。教會(huì)高于個(gè)人也高于國家，但國家是否高于個(gè)人就無從得知了。因此，中世紀(jì)的國家觀可被概括為“地上王國”。
而到了近代的馬基雅維利，神學(xué)的色彩逐漸淡去，代之與更多的現(xiàn)實(shí)色彩，并重新像西塞羅一樣重視起個(gè)人在國家中的作用。
馬基雅維利放棄了將國家視為君主個(gè)人所有物的傳統(tǒng)觀念，賦予國家以非人格化的形象，并將政治與道德、宗教分離。這時(shí)候他眼中的國家其實(shí)已經(jīng)慢慢的從具體的君主升華為抽象的王國象征了。為了國家的統(tǒng)一于穩(wěn)定，馬基雅維利建議君主在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候可以做非道德的事，例如欺騙人民、外交上使陰謀詭計(jì)等。
馬基雅維利的國家起源論建立在他的人性惡的觀點(diǎn)基礎(chǔ)之上。他認(rèn)為人是自私自利的人，會(huì)為了一切利益而斗爭，因此有必要建立國家來維持秩序。這種觀點(diǎn)類似于后來霍布斯所說的人性惡且人在處于自然狀態(tài)下會(huì)處于戰(zhàn)爭狀態(tài)從而需要建立國家。區(qū)別在于馬基雅維利沒有后來霍布斯、洛克他們一樣假設(shè)一個(gè)自然狀態(tài)、人民和國家簽訂的契約。建立國家后，君主為了維護(hù)國家的安全和統(tǒng)一，是有必要采取任何手段的，君主的道德與人民的道德的標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的。
馬基雅維利贊賞古羅馬如西塞羅所倡導(dǎo)的混合政體制，進(jìn)而欣賞古羅馬的貴族制、元老大會(huì)。他認(rèn)為，古羅馬正是因?yàn)椴扇∵@樣的政體才取得了很大的輝煌。他的政體分類原則也與西塞羅的別無二致。
在公民與國家的關(guān)系上，馬基雅維利首先是倡導(dǎo)公民必須服從國家統(tǒng)治。國家建立的目的本來就是為了公民的福祉，因此公民有服從國家的必要。國家在危機(jī)時(shí)刻，公民必須挺身而出。在這個(gè)方面來看，國家的價(jià)值是高于公民的。但是，若國家作惡，它越來越趨向于腐敗，不符合公民的利益，不謀求公民的福祉，那公民也有權(quán)利之。公民在國家中得到自己的利益，也要盡自己的責(zé)任和義務(wù)（例如積極參軍等）。國家也要為公民的自由和利益而存在。
因此，馬基雅維利所代表的近代思想家的國家觀可概括為后來由洛克等人逐漸深入完善的“守夜人國家”（理論），強(qiáng)調(diào)政府的角色是保護(hù)公民利益，不能過多干涉公民生活，并且可被。
4 小結(jié)
從上文的考察中我們可以得知，到近代為止，西方國家觀的演變分別經(jīng)歷了“城邦共和國”、“人民共和國”、“地上王國”、“守夜人國家”這四個(gè)階段。在這四個(gè)階段當(dāng)中，各時(shí)代的代表思想家對(duì)個(gè)人與國家關(guān)系、國家起源、政體形式等方面的看法不盡一致。這些代表思想家的觀點(diǎn)影響了近代乃至現(xiàn)代西方國家觀的形成，并擴(kuò)展到了西后來的發(fā)展中國家，如中國等。對(duì)這些觀點(diǎn)進(jìn)行簡要的考察之，有利于我們理解整個(gè)中國近代史的進(jìn)程及建構(gòu)有中國特色的國家觀，建設(shè)中國現(xiàn)代國家。
參考文獻(xiàn)
[1]詳細(xì)可參見：李華興，張?jiān)。詈Ｉ?索我理想之中華 中國近代國家觀念的形成與發(fā)展[M].合肥市：安徽教育出版社.2005.
[2]巴斯蒂.中國近代國家觀念溯源――關(guān)于伯倫知理《國家論》的翻譯[J].近代史研究，1997（4）：218-229.
[3]美國著名漢學(xué)家列文森認(rèn)為，“近代中國思想史的大部分時(shí)期，是一個(gè)使‘天下’成為‘國家’的過程。（美）約瑟夫?R.列文森（Joseph R.Levenson）著；鄭大華，任菁譯.儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)[M].北京市：中國社會(huì)科學(xué)出版社.2000.第87頁。盡管列文森的近代中國史觀被批評(píng)為忽視中國內(nèi)在發(fā)展動(dòng)因（可簡化為“內(nèi)在論”對(duì)“外在沖擊論”的批評(píng)），但這里作者認(rèn)為列文森的觀點(diǎn)（“外在沖擊論”）仍然是具有相當(dāng)強(qiáng)大的說服力的。限于篇幅問題，這里并不討論此觀點(diǎn)成立的理由。
[4]（美）諾夫喬伊著；張傳有，高秉江譯.存在巨鏈 對(duì)一個(gè)觀念的歷史的研究 a study of the history of an idea[M].南昌市：江西教育出版社.2002.在此書中，作者論證了存在巨鏈這一觀念的充實(shí)性、連續(xù)性、充足理由這三個(gè)原則。
[5]文中對(duì)于思想家國家觀的看法來自個(gè)人閱讀柏拉圖著作（（古希臘）柏拉圖（Plato）著.理想國[M].上海市：上海三聯(lián)書店.2009）的理解和總結(jié)，并參考了唐士其（唐士其著.西方政治思想史[M].北京市：北京大學(xué)出版社，2002：）和徐大同（徐大同主編.西方政治思想史[M].天津市：天津教育出版社，2005：398.）的著作。下文中對(duì)于西塞羅等人的介紹沿襲的是同一思路，即個(gè)人對(duì)其原始文本的理解和參考唐士其、徐大同的著作，后文不再一一說明。
[6]（古羅馬）西塞羅著；王煥生譯.論共和國[M].上海市：上海人民出版社.2006.第8頁。
哲學(xué)是客觀環(huán)境在人們的思想中產(chǎn)生的投影,不同歷史時(shí)期政治哲學(xué)側(cè)重點(diǎn)都不同,但是都表達(dá)了人們價(jià)值觀、道德觀和行為觀。思想哲學(xué)就是這個(gè)時(shí)代的精神,人類對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解與認(rèn)知就是哲學(xué)發(fā)展的根基與動(dòng)力。在歷史的長河中無論是西方還是東方,隨著社會(huì)的發(fā)展思想政治哲學(xué)都不斷進(jìn)步。比如,西方從古代希臘社會(huì)的形而上學(xué)社會(huì)政治哲學(xué)基礎(chǔ),到歐洲中世紀(jì)的宗教神學(xué),再到歐洲各國政治變遷的“君權(quán)神授”思想;儒家、佛家、道家三派思想是我國古代政治哲學(xué)主體思想,其中以儒家思想影響最為深遠(yuǎn),政治上強(qiáng)調(diào)“君權(quán)神授”,社會(huì)統(tǒng)治上以“仁、義、禮、信、智”等作為道德規(guī)范基礎(chǔ),我們不難發(fā)現(xiàn),古代政治哲學(xué)以統(tǒng)治階級(jí)為服務(wù)對(duì)象,不斷發(fā)展與完善以更好地維持統(tǒng)治秩序。近代以來,“社會(huì)認(rèn)識(shí)論”成為政治哲學(xué)的基礎(chǔ),人類的理性是政治的基本觀點(diǎn),這時(shí)的政治哲學(xué)開始追求社會(huì)的平等、公平和正義,在人類社會(huì)中表現(xiàn)為追求獨(dú)立自主與民族自由。而完全不同于傳統(tǒng)的政治哲學(xué)思想的現(xiàn)代政治哲學(xué),完全是按照科學(xué)主義來理解、認(rèn)識(shí)社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律,在理論地位上有一定的獨(dú)立性。
二、中國政治哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)
我國思想政治哲學(xué)發(fā)展了幾千年,大致分為了三個(gè)階段,即古代、近代和現(xiàn)代三個(gè)階段。這三個(gè)階段的政治哲學(xué)思想雖然屬于社會(huì)意識(shí)反映社會(huì)物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的范疇,但在興起與發(fā)展的過程中都具有較大的差異每個(gè)階段都有不同的特點(diǎn)。古代思想政治哲學(xué)針對(duì)的社會(huì)主要矛盾也主要是地主與農(nóng)民之間的矛盾,其哲學(xué)思想以及社會(huì)實(shí)踐手段都是為了建立和完善集中權(quán)力的統(tǒng)治制度,以維護(hù)少數(shù)人的統(tǒng)治為主要目的;而近代以來,傳統(tǒng)的政治制度逐步瓦解,我國社會(huì)遭遇巨大變遷,社會(huì)現(xiàn)實(shí)導(dǎo)致新的社會(huì)政治思想產(chǎn)生,在認(rèn)識(shí)論的的基礎(chǔ)上開始追求人的理性和社會(huì)的理性,尤其是資本主義與思想,它在前人經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上不斷地積累和深化;隨著社會(huì)科學(xué)的不斷發(fā)展與進(jìn)步,人們對(duì)于社會(huì)規(guī)律的認(rèn)知程度越來越高,科學(xué)的唯物主義已成為我國現(xiàn)代的思想政治哲學(xué)的主流,在政治哲學(xué)中當(dāng)前社會(huì)的主要矛盾是社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人們的需求之間的矛盾。
三、中國古代思想政治哲學(xué)概況
我國自西周時(shí)期開始便產(chǎn)生了思想政治哲學(xué),中國古代的政治哲學(xué)從一開始就表現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)實(shí)、對(duì)人生對(duì)道德、對(duì)宗教的關(guān)注,并對(duì)后世產(chǎn)生了長期且深刻的影響。中國古代哲學(xué)思想是為政治服務(wù)的,在處理社會(huì)關(guān)系中表現(xiàn)為追求國家的長治久安。由于中國古代社會(huì)政權(quán)變遷劇烈,朝代更替頻繁,維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定以及政治穩(wěn)定就是人們所面臨的最大問題,思想家、政治家最為關(guān)心、最為迫切的任務(wù)便是如何構(gòu)建一個(gè)統(tǒng)一而有序的國家的問題。因而,從政治哲學(xué)形成的起初,社會(huì)不同學(xué)派的政治哲學(xué)家、思想家圍繞著這個(gè)中心而不斷地創(chuàng)造和修正自己的理論,從而構(gòu)成了中國古代政治哲學(xué)的基本內(nèi)容。
中國古代思想政治哲學(xué)的基本觀點(diǎn),有德治、法治以及民本等思想觀念等?！按髮W(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善?！?《大學(xué)》),“德治”是古代政治哲學(xué)家們一致推崇的重要政治思想,“以德治國”既是統(tǒng)治階級(jí)對(duì)自身施政方式的闡述,也是對(duì)社會(huì)上下親和關(guān)系的向往。西周初年的周公姬旦,創(chuàng)立了“以德配天”的政治倫理觀。周公認(rèn)為:“惟命不于?！?“天不可信,我道惟寧王德延”,“皇天無親,惟德是輔”就是說,“天命”并不是固定不變的,只有“德”者才可承受“天命”。在他看來,夏商的滅亡,是因?yàn)樗麄儾恢馈熬吹卤Ｃ瘛?。在此基礎(chǔ)上,他認(rèn)為“天命不可恃”,惟有敬德才能保人民、保天下。春秋戰(zhàn)國時(shí)期,即奴隸制衰亡到封建制社會(huì)興起時(shí)期,子產(chǎn)提出“以寬服民”和“以猛服民”的思想對(duì)后世的影響較大。儒家主要繼承和發(fā)展了子產(chǎn)的“以寬服民”思想,強(qiáng)調(diào)“德主刑輔”,孔子是從“禮”與“仁”相結(jié)合的思想出發(fā),極力提倡“德治”,認(rèn)為統(tǒng)治者如果能“為政以德”,人民就會(huì)心悅誠服地接受統(tǒng)治。宋明時(shí)期的程朱理學(xué)賦予儒家思想理學(xué)的思辯形態(tài),把正統(tǒng)的儒家思想發(fā)展到了最高階段,并提出了一系列的倫理綱常,但他們的基本理念都來自孔孟。宋代至清代,儒家學(xué)說更穩(wěn)居統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)地位。
而在中國古代社會(huì)“法治”思想雖然并未占據(jù)社會(huì)的主流政治思想,但是始終便隨著政治統(tǒng)治而執(zhí)行的,“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之?！?《論語·為政》。以韓非子為代表的法家思想對(duì)后世影響十分深遠(yuǎn),但是受階級(jí)的局限性,我國古代的法治卻也只能作為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的工具,而難以達(dá)到“公平”、“公正”。
關(guān)鍵詞：西方國家；國家概念：演進(jìn)
在西方文明史中，從古希臘進(jìn)入奴隸制出現(xiàn)了第一個(gè)城邦國家開始，歷代政治哲學(xué)家們就從自身所處的時(shí)代和立場出發(fā)探討了國家的定義。
一、古希臘時(shí)期國家概念
德漠克利特認(rèn)為“一個(gè)治理得很好的國家是最可靠的庇護(hù)所”，也就是說國家是人們共同利益的代表。赫拉克利特不同，他認(rèn)為“戰(zhàn)爭是萬物之父，也是萬物之王，也使一些人成為奴隸，使一些人成為自由人?！睆哪撤N程度上說赫拉克利特已猜測到國家是斗爭的產(chǎn)物。
柏拉圖可以說是第一個(gè)勾畫出奴隸制國家輪廓的哲學(xué)家，他在《國家篇》中寫道，“我們每個(gè)人都不能自給自足……人們相互之間需要服務(wù)……由于有種種需要，我們聚居在一起，成為伙伴和幫手，我們把聚居地稱作城邦或國家”?？梢?，國家本質(zhì)上是一種勞動(dòng)分工，通過相互交換來滿足各自需要。遺憾的是他并沒明確提出國家的定義，且混淆了國家和社會(huì)團(tuán)體。
亞里士多德在其老師的基礎(chǔ)上，提出了較為明確的國家定義，指出了國家的起源、本質(zhì)和目的。“所有城邦都是某種共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的……這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”亞氏認(rèn)為，“人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物”，國家是人們?yōu)榱俗非笾辽频纳疃Y(jié)合在一起的自然進(jìn)化的產(chǎn)物，國家是道德上平等的自由公民之間的一種關(guān)系。
從以上可見，希臘人的國家觀念從來都沒有超出過城邦的范圍，且充滿著自然主義政治觀和整體主義價(jià)值觀。
二、羅馬時(shí)期國家概念
在古羅馬時(shí)期，城邦時(shí)代向著帝國時(shí)代過渡，這一時(shí)期的國家概念是從羅馬國家的實(shí)際情況出發(fā)進(jìn)行探討的。
西塞羅給國家下了一個(gè)著名定義，“國家是人民的事業(yè)，但人民不是某種隨意聚集在一起的人的集合體，而是大量的民眾基于法的一致和利益的共同而結(jié)合起來的聯(lián)合體?！睆亩x看，西塞羅的“國家”有三個(gè)特征：首先，以人民為前提。國家這個(gè)團(tuán)體的成員身份乃是其全體公民的共同財(cái)富，國家存在的目的就是為了把相互幫助的好處和正義之治的好處提供給其成員。其次是以正義為準(zhǔn)則。“法律是聯(lián)系公民團(tuán)體的紐帶，通過法律實(shí)施的正義對(duì)所有人相同……”第三是以合法為本性?！胺ǖ囊恢隆睆?qiáng)調(diào)的是對(duì)正義的肯定，“利益的共同”強(qiáng)調(diào)的則是對(duì)利益的共享。西塞羅在國家定義中把它們聯(lián)系在一起，目的就在于判別政治統(tǒng)治的合法性。
西塞羅把國家理解為人民的聯(lián)合體，而不是狹隘的少數(shù)公民的自治團(tuán)體，突破了“城邦”概念的狹隘界限。他所述的治理原則，即權(quán)力來源于人民、權(quán)力只應(yīng)當(dāng)通過法律的保證來實(shí)施，而且權(quán)力只有根據(jù)道德的基礎(chǔ)才能被證明為是正當(dāng)?shù)?，得到了人們的普遍認(rèn)同。
奧古斯丁同意西塞羅的國家概念，且肯定正義的重要性，但他發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)中的國家都是建立在非正義之上的，所以他又認(rèn)為“所謂人民就是由某種一致?lián)碛械膼鄣膶?duì)象而聯(lián)系在一起的理性動(dòng)物的集合體”。很明顯，這個(gè)定義是帶有基督教性質(zhì)的，認(rèn)為人們的聚集就只能依靠“上帝的正義”，這為構(gòu)建基督教的理想社會(huì)奠定了理論基石。
三、中世紀(jì)國家概念
中世紀(jì)是教會(huì)至上的神學(xué)政治觀時(shí)期，托馬斯，阿奎那可以說是這一時(shí)期的最高權(quán)威。在國家起源上，托馬斯承襲亞氏的觀點(diǎn)，把社會(huì)描繪成一種為了過善的生活而展開的各種服務(wù)的相互交換。但人都是自私的，為了把人們團(tuán)結(jié)在一起維護(hù)共同的幸福，就要建立必需的統(tǒng)治機(jī)構(gòu)。因此，托馬斯把國家稱為“那些服從同樣法律并受單一政府的指導(dǎo)以求生活充盈的人”組成的社會(huì)。統(tǒng)治者的義務(wù)在于使得人們能夠過上有德行的生活，但是，這又絕不是人力所能企及的，于是便是教會(huì)的任務(wù)了?？梢?，托馬斯雖然堅(jiān)持有序的國家政治生活對(duì)于實(shí)現(xiàn)上帝的神意這一終極目的來說具有促進(jìn)作用，但是他最終要肯定的是教會(huì)力量。
在托馬斯之后的一個(gè)世紀(jì)里，教皇與世俗統(tǒng)治者開始了激烈爭論，馬爾西利奧在其中扮演重要角色，他的國家觀念主要體現(xiàn)在法律的定義中。馬爾西利奧認(rèn)為，人法并不源于神法，兩者是并列的。人法源于一個(gè)民族的共同行動(dòng)，他們確立規(guī)則以調(diào)整其成員的行為，或者反過來說，國家乃是一個(gè)服從某一給定法律體的群體。不論是法律被用來定義國家，還是國家被用來定義法律，結(jié)果都是一樣的，因?yàn)檫@兩種情況都意指一個(gè)有能力控制其成員之行為的群體。馬爾西利奧的政治哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是城邦理論的再現(xiàn)，他不僅代表了中世紀(jì)哲學(xué)所產(chǎn)生的那種最純粹的自然主義式的亞里士多德主義，而且還預(yù)示意大利文藝復(fù)興時(shí)期復(fù)活了的那種異教精神，他對(duì)教皇的痛恨深深地啟發(fā)了兩個(gè)世紀(jì)以后的馬基雅維利。
四、近代國家概念
隨著文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的發(fā)展，政治觀念開始擺脫神學(xué)走向世俗化，政治思想家紛紛從人本身出發(fā)，把國家解釋為人的需要的產(chǎn)物。于是乎，權(quán)力代替神意和道德成為了國家的基礎(chǔ)，國家不再是人們?yōu)榱俗非竽撤N道德目標(biāo)而組成的共同體。
馬基雅維里在《君主論》開篇寫道“從古至今，統(tǒng)治人類的一切國家，一切政權(quán)，不是共和國就是君主國”m—，他在現(xiàn)代政治學(xué)意義上第一次使用“國家”術(shù)語。馬基雅維利認(rèn)為，人們?yōu)榱烁玫乇Ｐl(wèi)自己而聯(lián)合在一起，選舉出最有力的人擔(dān)任領(lǐng)導(dǎo)并頒布法律，由此便產(chǎn)生國家。他提出國家的根本問題是統(tǒng)治權(quán)，并把法律和軍隊(duì)作為權(quán)力的構(gòu)成要素。在近代，馬基雅維利是最早將政治與道德問題區(qū)分開來的政治思想家，他創(chuàng)造了以權(quán)力為本質(zhì)的近代民族國家概念。
16世紀(jì)末，伴隨著民族國家的統(tǒng)一和中央集權(quán)的君主制的誕生，觀念成為國家概念的核心問題。布丹認(rèn)為國家是從家庭發(fā)展而來，并用家長的權(quán)力比喻國家的，認(rèn)為一個(gè)國家必須要具有至高無上的權(quán)力。布丹將看作國家的本質(zhì)特征，確定了國家和兩個(gè)概念之間的聯(lián)系，對(duì)國家概念的演進(jìn)具有十分重要的意義。
17世紀(jì)，社會(huì)契約論占據(jù)了思想舞臺(tái)的中心?；舨妓?、斯賓諾莎、洛克、盧梭等都堅(jiān)持國家是人們自愿訂立契約的產(chǎn)物，人們通過讓渡權(quán)利而產(chǎn)生國家，國家負(fù)責(zé)來保護(hù)個(gè)人的生命、自由和財(cái)產(chǎn)。其實(shí)，有關(guān)于社會(huì)進(jìn)化以及關(guān)于以自我主義和契約為基礎(chǔ)的政治哲學(xué)理論，在之前的伊壁鳩魯就有過討論，只是其豐富的含義到了近代才有可能得到的充分的探討。
霍布斯在《利維坦》中寫道：國家就是一大群人相互訂立信約，每個(gè)人都對(duì)它的行為授權(quán)，以便使它能按其認(rèn)為有利于大家的和平與共同防衛(wèi)的方式運(yùn)用全體的力量和手段的每一個(gè)人格。但是這個(gè)說法混淆了國家與社會(huì)?；舨妓惯€強(qiáng)調(diào)了是國家的本質(zhì)。自文藝復(fù)興以來，將國家視為一種抽象的公共權(quán)力的觀念，就在西方逐漸形成。馬基雅維利使用了“state”這一新的國家概念，布丹進(jìn)一步提出概念但沒明確表述?；舨妓沟谝淮斡们逦恼Z言將現(xiàn)代國家觀念表述出來，并用適應(yīng)時(shí)代需要的方法和語言表述了國家的定義、本質(zhì)、作用，從而奠定了西方近代國家學(xué)說的基本模式。
通過以上可見，在西方的思想史上出現(xiàn)過三種有較大影響的國家概念：古希臘的倫理的、有機(jī)的和整體的城邦國家概念，馬基雅弗利所創(chuàng)造的以權(quán)力為國家本質(zhì)的近代民族國家概念，近代契約論學(xué)派的以個(gè)人權(quán)弱為基礎(chǔ)的個(gè)人主義和自由主義的國家概念。之后的黑格爾關(guān)于國家概念的觀點(diǎn)，可以說是以上三種國家概念的綜合。
黑格爾開始時(shí)把權(quán)力作為國家的本質(zhì)，可在之后卻又把國家看作是一個(gè)共同體，認(rèn)為公民聯(lián)系的紐帶不僅是政治和法律的，還包括經(jīng)濟(jì)的、道德的和文化的等，具有古希臘的特色。當(dāng)然，他對(duì)古希臘的國家概念也不是簡單復(fù)歸，他的國家概念力圖在保存近代個(gè)人主義和自由主義積極成分的同時(shí)，又要實(shí)現(xiàn)對(duì)它的超越。
關(guān)鍵詞：商鞅 韓非子 政治思想
商鞅和韓非子是法家著名的代表任務(wù)，他們的政治思想奠定了法家思想的基礎(chǔ)。商鞅，又叫公孫鞅，戰(zhàn)國時(shí)期衛(wèi)國人，所以又叫做衛(wèi)鞅。韓非子和李斯同學(xué)，但其政治思想比李斯更加突出，主要有《說難》、《孤憤》等篇章。韓非子和商鞅的政治思想主要集中表現(xiàn)為“法”、“術(shù)”、“勢”農(nóng)戰(zhàn)政策四個(gè)方面。
一． 尊君重勢——?jiǎng)?/p>
在《人主》中有：萬乘之君，所以治天下而征諸侯，所以以其威勢也。威勢者，人主之筋也。這句話的意思是君主擁有無限的權(quán)力，人民只有服從的義務(wù)。認(rèn)為君主最主要的是要有威勢，這是君主的筋骨所在。韓非子曾經(jīng)說到：人主雖不孝，臣不敢侵。這句話更加充分的說明勢對(duì)于國君的重要性，君主雖然有過錯(cuò)，但是因?yàn)樗菄?，所以大臣不敢去批評(píng)指責(zé)君主。李斯曾經(jīng)也說過：獨(dú)制天下而無所制。韓非子說：臣事君，子事父，妻事夫，是天下之常也。相比于儒家的雙向?qū)Φ汝P(guān)系，韓非子把他們的關(guān)系對(duì)等化，所以，我認(rèn)為中國的三綱五常的行為是法家的扭曲而不是孔孟。法家主張防民之口，反對(duì)臣民議論君主，國君對(duì)臣民沒有任何責(zé)任。人民也不能用道德的標(biāo)準(zhǔn)來批評(píng)國君的，劃國君于道德之外。而法家更主張反對(duì)孝子，認(rèn)為這樣會(huì)削弱國君的權(quán)利。
二． 統(tǒng)治民眾的工具——法
法家認(rèn)為，法師很有必要的。法指的是法令制度，是國君用來懲惡禁奸，規(guī)范人們行為的工具和手段。法家主張明法布令，輕罪重罰，刑無等級(jí)。主張要制定相關(guān)法律，這些法律要讓人民知道，商鞅說要明白易知。這就是我們現(xiàn)在所說的知法階段。在第二個(gè)階段就是執(zhí)法階段，要堅(jiān)持嚴(yán)刑酷法，反對(duì)罪責(zé)刑相當(dāng)，認(rèn)為法制的目的是讓人民畏懼法律。這樣社會(huì)上人們就敢犯罪，社會(huì)就會(huì)和諧。做到：官吏不敢非法愚弄民眾，人們不敢犯法以干官。在法的第三個(gè)方面，法家主張刑無等級(jí)。商鞅曾說：所謂壹刑者，刑無等級(jí)，自卿相將軍以至大夫庶人，有犯國禁，亂上治者，罪死不赦。這里，韓非子和商鞅都認(rèn)為法律面前人人平等。但是這里的人人平等不是包括所有的人，而是有范圍的，它不包括君主和太子。太子犯法懲罰太子的老師教導(dǎo)不好，而君主則凌駕于法律之上。這種法只會(huì)最終淪為君主維護(hù)其君主統(tǒng)治的工具，絕對(duì)的權(quán)力意味著絕對(duì)的腐敗。君主專制的最終后果就是腐敗和落后，這也是為什么清王朝在近代沒落的原因。所以，法家的法不是現(xiàn)代意義上的法，而是為了加強(qiáng)君主專制的工具而已。
三． 駕馭官僚的工具——術(shù)
術(shù)是統(tǒng)治者獨(dú)有的秘密武器，是君主用來駕馭百官的工具。韓非子認(rèn)為聰明的君主治吏部治民。認(rèn)為管理直接參與人民的管理，而統(tǒng)治者只需要管理好管理就可以治理好人民。所以，法家認(rèn)為君主和官吏之間是一種利益計(jì)算關(guān)系，一種關(guān)于權(quán)力的戰(zhàn)爭。主張陰謀術(shù)，君主應(yīng)該采用陰謀術(shù)來駕馭百官。在國君對(duì)待大臣中提出八奸，七術(shù)，即國君對(duì)付君主的七種詐術(shù)。提出國君對(duì)付大臣的十種錯(cuò)誤的方法。法家的這種思想把君臣關(guān)系概括為一場關(guān)于利益的斗爭，對(duì)于加強(qiáng)君主專制有著十分重要的作用。
四． 叢林法則——農(nóng)戰(zhàn)之策
這是法家提出的國君富國強(qiáng)兵的手段。商鞅和韓非子都認(rèn)為國家實(shí)力很重要，主張要增強(qiáng)國家實(shí)力。認(rèn)為一個(gè)國家之所以受到其他國家的尊重主要的原因是國家的實(shí)力。提出：力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務(wù)力。主張耕戰(zhàn)的政策，全民皆兵，把全體人民認(rèn)為三軍，青年男子為上軍，青年婦女為中軍，老人和孩子為下軍。為了增加國家的綜合國力，法家主張要鼓勵(lì)發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，加強(qiáng)國家的實(shí)力。在這一點(diǎn)上，法家認(rèn)為要攘外必先安內(nèi)，主張?jiān)黾幼陨韺?shí)力才能夠抵制外敵入侵。在這一點(diǎn)上法家提出農(nóng)戰(zhàn)的政策是有其積極性，但是它的慕斯主要是為了進(jìn)一步鞏固君主的統(tǒng)治，加強(qiáng)君主專制，維護(hù)階級(jí)統(tǒng)治，在這一點(diǎn)上，它具有無法避免的階級(jí)和時(shí)代的局限性。
法家的幾種策略是法家思想植根于封建統(tǒng)治的基礎(chǔ)，因?yàn)榻y(tǒng)治者要推行一種思想，這種思想就必須是能夠加強(qiáng)其統(tǒng)治的。思想家一方面要通過迎合統(tǒng)治者才能推行自己的學(xué)術(shù)思想，另一方面，統(tǒng)治者的長久統(tǒng)治需要有一種思想為自己的統(tǒng)治提供基礎(chǔ)。在封建社會(huì)，法家思想正是把封建君主專制提到了至高的地位。法律成為維護(hù)君主專制的工具，術(shù)成為君主駕馭群臣的工具，勢成為國君加強(qiáng)其威懾力的工具，而叢林法則的農(nóng)戰(zhàn)之策成為加強(qiáng)君主統(tǒng)治的基礎(chǔ)。正是由于其這一系列維護(hù)君主的政策迎合和時(shí)代和階級(jí)的需要，所以在封建社會(huì)法家思想和儒家思想一道成為封建社會(huì)的主流思想。（作者單位：浙江師范大學(xué)法政學(xué)院）
參考文獻(xiàn)
關(guān)鍵詞 人性論 功利主義 君主觀 法治思想
中圖分類號(hào)：G641 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
一、 韓非與馬基雅維利政治思想產(chǎn)生的時(shí)代背景比較
（一）韓非政治思想產(chǎn)生的時(shí)代背景。
韓非是春秋戰(zhàn)國時(shí)期的韓國人，生于亂世的韓非一直勵(lì)精圖治，急切地為韓國尋求就弱致強(qiáng)之道，他力主法治，排斥德治，可惜他的政治主張一直沒有得到韓王的重視。秦王政在看到韓非的著作之后，大加贊賞，拍案稱絕，以武力把韓非拖到秦國。韓非死后，其政治思想也留在了秦國。法治觀念逐漸興起，并被各諸侯國所實(shí)行。韓非從歷史的縱橫關(guān)系中思索強(qiáng)盛衰亡之道，從戰(zhàn)國的全局出發(fā)為韓國尋求出路，在亂世中不斷豐富和發(fā)展了自己的“法治”思想，最終形成了自己獨(dú)立的政治思想體系。
（二）馬基雅維利政治思想產(chǎn)生的時(shí)代背景。
尼可洛?馬基雅維利，是文藝復(fù)興時(shí)期意大利弗洛倫薩著名的政治思想家。他出生于一個(gè)落破的貴族家庭，中年由于偶然的機(jī)會(huì)，他開始了自己的政治生涯。當(dāng)時(shí)的意大利處于四分五裂的狀態(tài)，戰(zhàn)爭連綿不絕，各統(tǒng)治集團(tuán)為了維護(hù)自己的利益爾虞我詐，這一切都為馬基雅維利的政治哲學(xué)思想的形成奠定了重要的社會(huì)基礎(chǔ)，他的思想在當(dāng)時(shí)的意大利引起了極大的震動(dòng)。
二、 韓非與馬基雅維利政治思想的理論基礎(chǔ)比較
（一）韓非的人性好利論與馬基雅維利的人性論比較。
韓非是中國歷史上第一個(gè)提出君臣之間是買賣關(guān)系的思想家。他認(rèn)為，“民之故計(jì)，皆就安利而辟危窮?！薄熬贾H，非父子之親也，計(jì)數(shù)也所出也?！比诵院美紫然谌说谋灸苄枰?。他認(rèn)為人與人之間結(jié)成的最親密關(guān)系是以利益為紐帶的，其它關(guān)系，譬如君臣關(guān)系就更不言而喻了。一旦利益關(guān)系不存在，人與人之間就毫無感情可言。由于韓非對(duì)人性的不樂觀，他承襲了荀況“以法制之”、“矯飾人之情性而正之”的主張，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)把政策建立在“利”的基礎(chǔ)上，巧妙地運(yùn)用利的排列組合，牢牢地控制住被統(tǒng)治者。韓非論證了對(duì)各謀私利的人群施以權(quán)術(shù)法制的必要性并提出了切實(shí)的方法，由此正式奠定了“法家”的理論基礎(chǔ)。
與之相同的是，在馬基雅維利看來，人的本質(zhì)也是惡的，是自私自利的。人天生就追求一種利己的東西。人們所追求的就是自己在任何情況下的安全，保住自己的財(cái)產(chǎn)和獲得更多的東西。他又說，由于人性是惡劣的，在任何時(shí)候，主要對(duì)自己有利，人們便會(huì)把與別人的關(guān)系紐帶一刀兩斷。這與韓非的人性好利論是不謀而合的。馬基雅維利對(duì)于一切政治思想的闡釋和對(duì)一切政治決策的議論都人性惡、人性自私的前提。
（二） 韓非與馬基雅維利“漠視道德”的思想比較。
基于人性好利論的思想，韓非并沒有像大多數(shù)儒家代表那樣寄望于“仁、義、禮”等理論來建立理想中的封建秩序。結(jié)合當(dāng)時(shí)“禮崩樂壞”、“諸侯爭霸”的局勢，儒家經(jīng)典所倡導(dǎo)的圣賢道德、孝悌友愛已逐漸失去規(guī)范力量，已不足以對(duì)社會(huì)的運(yùn)行發(fā)揮支撐穩(wěn)固作用。所以韓非的政治思想中，他并沒有對(duì)這一社會(huì)現(xiàn)實(shí)發(fā)出感慨，也沒有沿襲千人做恢復(fù)道德權(quán)威的努力，而是轉(zhuǎn)而論證了對(duì)各謀私利的人群施以權(quán)術(shù)法治的必要性。
在同樣信奉人性本惡的馬基雅維利看來，因?yàn)槿说谋举|(zhì)本身就是惡的，任何統(tǒng)治階級(jí)會(huì)發(fā)現(xiàn)他處在一個(gè)大多數(shù)不是善良的黑色社會(huì)里，統(tǒng)治者如果按道德所鼓吹的那些善良品質(zhì)行事，就會(huì)失去自己的權(quán)利和地位，所以他們的行動(dòng)就有必要“與真理相反，與博愛相反，與宗教相反?！碑?dāng)時(shí)基督教統(tǒng)治了歐洲社會(huì)，馬基雅維利認(rèn)為基督教的美德就其對(duì)人之性格的影響而言是奴性的。但是與韓非漠視道德所不同的是，馬基雅維利對(duì)蕓蕓眾生的道德和宗教對(duì)社會(huì)的政治生活的影響并不是漠不關(guān)心，他贊成統(tǒng)治者用不道德的手段去達(dá)致某種目的，但是卻從不懷疑一個(gè)民族的道德敗壞會(huì)使善得完全不可能。
（三） 韓非與馬基雅維利“功利主義”的思想比較。
韓非子和馬基雅維利都主張性惡論則從現(xiàn)實(shí)層面出發(fā)，通過外部強(qiáng)制性的社會(huì)規(guī)約來限制人們“趨利”的功利本性，以促進(jìn)社會(huì)的理性和進(jìn)步。韓非認(rèn)為，既然人的本性是“自為”、“好利”，政治就應(yīng)該從這個(gè)實(shí)際出發(fā)，把全部政策自覺建立在“利”的基礎(chǔ)上。人們的利互相排斥，但是又可以結(jié)合在一起。為了“利”，人們可以互相為用，也可以互相爭斗。
馬基雅維利認(rèn)為，政治史一門藝術(shù)，是一個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域，不能用超自然的神學(xué)來支配。他認(rèn)為，政治上不存在什么道德與否的問題，為了達(dá)到自己的目的，可以不擇手段，一個(gè)聰明的統(tǒng)治者，首先聽從必然的命令和指導(dǎo)。“為了保持他的地位”，他必須“非善良地去獲取權(quán)利”。所謂“非善良”就是指“適合于動(dòng)物的行為方式，而不是適合于人的行為方式。”就是說，為了遵從必然性，人可以像動(dòng)物般行使，不必理會(huì)道德評(píng)價(jià)。
韓非認(rèn)為人與人是“用計(jì)算之心以相待”的。而馬基雅維利則認(rèn)為人人都是自私自利的，那么作為君主，要保住自己的利益不受他人侵犯甚至搶奪，“被人畏懼”才是防止他人由于本有的惡性來觸及和侵犯自己利益的穩(wěn)妥方法。雖然馬基雅維利也認(rèn)為人性本惡，趨利避害是人之天性，但在“功利主義”思想的闡釋上，卻沒有韓非子那么極端。
三、韓非與馬基雅維利政治思想比較
（一）韓非的君利中心論與馬基雅維利的君主觀比較
韓非在關(guān)于君主與國家、社稷的關(guān)系問題上，直接了當(dāng)?shù)靥岢隽司髦哂趪抑睦碚?。同時(shí)，他認(rèn)為，不必改變臣民的“自為”之心，也不需要否定追求私利之行，而應(yīng)該利用誘導(dǎo)的辦法，使臣民“自為”行為產(chǎn)生的效果最終為君主服務(wù)，有利于君。不論是對(duì)于臣還是對(duì)于民，韓非都主張用利去調(diào)動(dòng)。他清醒地認(rèn)識(shí)到，沒有臣僚輔佐的光桿君主，必將一事無成。總之，臣民只有對(duì)君主有用、有利，才有存在的價(jià)值，否則，均應(yīng)加以掃除。
在馬基雅維利的君主觀中，他認(rèn)為，君主在道德上不存在善與不善的問題，為了達(dá)到統(tǒng)治目的可以不擇手段，必須鍛造雙重道德標(biāo)準(zhǔn)既表面上的善和實(shí)際上的惡。君主為了鞏固自己的地位，必須知道怎么做惡?！熬鞅仨毺岱辣惠p視和憎恨，而慷慨卻給你帶來者兩者?！薄艾F(xiàn)在我們的時(shí)代里，我們看見只有那些曾經(jīng)被視吝嗇的人們才做出了偉大事業(yè)，至于別的人全都失敗?！泵恳晃痪鲬?yīng)該讓人們看成是仁慈的，而不是殘暴，但是對(duì)那些無力反抗的人要施以，使他們感激他，為他所統(tǒng)治；對(duì)那些有可能反抗的人則要處置于死地。君主只有不顧慮被譴責(zé)為殘暴，以嚴(yán)刑峻法來對(duì)付極少數(shù)然，才能維護(hù)自己的統(tǒng)治。馬基雅維利總結(jié)到：君主可以采取一切卑劣的手段全然不必以品行取信于民，他既要像獅子又要像狐貍，像獅子那樣有力，像狐貍那樣狡猾，君主要善于偽裝，真真假假，假假真真，不要為說假話而羞愧，也不要為做錯(cuò)事而內(nèi)疚。君主不應(yīng)當(dāng)希望人愛他，而應(yīng)希望人怕他，因?yàn)閻壑鲃?dòng)性在別人，而怕主動(dòng)性在自己。
相比較二者的君主觀，可以看出，韓非的君主觀是以利的驅(qū)動(dòng)為核心的，他的君利思想走得太遠(yuǎn)，過于極端。馬基雅維利在論述君主對(duì)臣民的政治藝術(shù)時(shí)，強(qiáng)調(diào)君主統(tǒng)治的藝術(shù)，要知道怎么做惡，認(rèn)為君主從宏觀上應(yīng)當(dāng)具有足夠的遠(yuǎn)見和審慎，并且應(yīng)當(dāng)贏得臣民的尊重，這樣才能用獎(jiǎng)勵(lì)和懲罰的方式來駕御臣民。
(二） 韓非和馬基雅維利法治思想比較。
韓非的法治理論，集前期法家“法”（商鞅）“術(shù)”（申不害）“勢”（慎到）三派之長，強(qiáng)調(diào)國君必須行法、執(zhí)術(shù)、恃勢，以法為本，使法、術(shù)、勢三者密切結(jié)合，提出“抱法處勢則治”的思想。韓非在其著作《問辯》中寫道，“法者，事最適者也”，所謂“事最適者”，就是適合時(shí)代、符合事理、利于君主之用。韓非提出，為了使所有人能夠遵法守法，法要詳細(xì)具體，要公之于眾，使所有人都明了，國君也要依法行事。韓非主張以法治國，反對(duì)賢人政治。他主張尚法不尚賢，甚至認(rèn)為庸人、暴君也可以依據(jù)法律治理國家。
韓非所提出的術(shù)，就是指君主統(tǒng)治的手段和策略?！靶g(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能者也?！表n非是君主的謳歌者，他說講的術(shù)都是維護(hù)君主專制的馭臣之術(shù)。在他提出的術(shù)中，包括了官員任免、考核、賞罰各級(jí)官員的手段，包括任能而授官、賞罰分明、形名參驗(yàn)、眾端參觀，聽無門戶。但是，韓非的術(shù)更多的是陰謀詭計(jì)，比如深藏不露、國之利器不可以示人、“用人如鬼”等。他發(fā)展了慎到的觀點(diǎn)，認(rèn)為“有材而無勢，雖賢不能制不肖”。并進(jìn)一步指出“勢者，勝眾之資也”。“君執(zhí)柄以處勢，故令形禁止”。他認(rèn)為，君主要集權(quán)于一身，首要的任務(wù)是抑制左右大臣。他強(qiáng)調(diào)法令的暢通非常重要，國君要懂得依靠自己的權(quán)力推行法律，讓勢和法結(jié)合。他把慎到的勢發(fā)展為“自然之勢”和“人之所得勢”，豐富了勢的內(nèi)容。
韓非把“法、術(shù)、勢”三者結(jié)合起來，提出了以法為核心，行術(shù)、處勢并用的完整法治理論，對(duì)前期的法家理論進(jìn)行了辯證思考。此外，他提出的平等思想、重視法治的方法和策略、強(qiáng)調(diào)君主的權(quán)威，這些思想對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)有極大的啟迪作用。
而處于16世紀(jì)意大利的馬基雅維利，在關(guān)于法治的問題上，反復(fù)論證的一般性原則乃是法律制定者在社會(huì)上具有至上的重要性。一個(gè)成功的國家必須由一個(gè)人單獨(dú)建立，而他所制定的法律和他所創(chuàng)造的政府則決定了其人民的民族特性。他認(rèn)為，一個(gè)民族的道德和社會(huì)乃是由法律規(guī)定的，因而是源于法律制定者的智慧和遠(yuǎn)見的。法律制定者不僅是國家的建筑師，也是社會(huì)（其中包括了道德的、宗教的和經(jīng)濟(jì)的制度）的建筑師。馬基雅維利認(rèn)為，君主在處理國家事務(wù)的時(shí)候必須依法行事并適當(dāng)尊重其臣民的財(cái)產(chǎn)權(quán)和其它權(quán)利。
韓非和馬基雅維利在論法治的問題上，都極其強(qiáng)調(diào)君主的作用，韓非認(rèn)為君主要“抱法處勢則治”，馬基雅維利則反復(fù)論證“萬能的立法者”原則，這都源于韓非和馬基雅維利對(duì)人性的不信任，這使他們極其重視法律的作用，主張君主可以為了達(dá)到目的，施予權(quán)術(shù)，不擇手段。但是，兩人不約而同地提到君主也應(yīng)該依照法令行事，兩者都將民眾看作是法律的治理對(duì)象，但韓非輕視民眾，馬基雅維利更重視民眾。
四、結(jié)語
毫無疑問，韓非的政治思想屬于古代政治思想，而馬基雅維利的政治思想屬于現(xiàn)代政治思想。也因?yàn)闀r(shí)代的關(guān)系，韓非追求的是中央集權(quán)的封建國家，而馬基雅維利追求的是共和主義的資本主義國家。韓非子與馬基雅維利的思想所實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的具體內(nèi)容雖然并非同一,但其最終目的都是為了維護(hù)封建專制的統(tǒng)治。筆者認(rèn)為，把他們二者的思想聯(lián)系起來的關(guān)鍵是性惡論。正因?yàn)樾詯赫搻捍┽樢€，使兩位相隔千年的政治家的思想有了異曲同工之妙。
(作者：李 黎，云南大學(xué)公共管理學(xué)院中外政治制度專業(yè)研究生；李 青，云南大學(xué)公共管理學(xué)院民族政治與公共行政專業(yè)研究生）
參考文獻(xiàn)：
[1]喬治?薩拜因.政治學(xué)說史.上海人民出版社，2010年第1版.
〔關(guān)鍵詞〕 世界主義倫理觀，哲學(xué)基礎(chǔ)，個(gè)體主義，普遍主義
〔中圖分類號(hào)〕D632 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1004-4175（2012）04-0041-04
源于古希臘犬儒學(xué)派和斯多葛學(xué)派的世界主義倫理觀（倫理世界主義）是一種規(guī)范性概念，是對(duì)個(gè)體與他者關(guān)系的一種認(rèn)知與定位。 〔1 〕 （P43 ）作為一種影響廣泛且對(duì)處于全球化時(shí)代的當(dāng)今世界更具獨(dú)特意義的倫理觀，世界主義倫理觀具有復(fù)雜的思想理路與理論光譜，但總體而言，個(gè)體主義與普遍主義為其最主要的哲學(xué)基礎(chǔ)。
一、問題的緣起
在詞源上，“世界主義”一詞來自于希臘語，是希臘語cosmos（世界）和polis（城邦，人民，市民）的組合，原意為“世界公民”（World Citizen），其概念涉及多種重要的道德、社會(huì)與政治哲學(xué)觀點(diǎn)。世界主義倫理觀認(rèn)為人類是一個(gè)種群意義上的整體，是一種原子式的構(gòu)成，其中的個(gè)體皆為世界公民，從屬于一個(gè)精神與倫理的共同體，所有人都有責(zé)任培育和改善并且盡全力去豐富總體人性。部分世界主義的觀點(diǎn)認(rèn)為，為了避免沖突和不公，人類成員彼此之間應(yīng)該建立人與人之間的契約關(guān)系。早在古希臘時(shí)代，從智者學(xué)派的思想家安提豐到蘇格拉底和犬儒派的第歐根尼，都具有世界主義思想傾向。之后斯多葛學(xué)派將世界主義思想作為其基本主張，明確了自身的世界主義立場，主張以cosmos的核心作用取代古希臘當(dāng)時(shí)政治思想中所奉行的polis的核心作用，認(rèn)為宇宙本身即為一個(gè)城邦，政治理念與政治參與不應(yīng)僅限于自身所在的城邦。斯多葛世界主義客觀上推動(dòng)了古希臘哲學(xué)和文化的傳播，并有助于促進(jìn)基督教和基督教世界主義的產(chǎn)生。由于古羅馬政治秩序與和平的催生作用，世界主義思想在古羅馬時(shí)期得到了一定的系統(tǒng)化與細(xì)致化。在《論世界帝國》一書中，但丁闡述了關(guān)于人類統(tǒng)一與和平、世界政體的建立與治理的思想。這表明古羅馬時(shí)期的世界主義是以世界帝國的理想為主要訴求。近代以來，各種不同形式的世界主義理論紛紛亮相，其中以理性主義、民本精神和道德取向?yàn)樘卣鞯膯⒚墒澜缰髁x是主流，對(duì)西方政治思想和道德哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。
隨著經(jīng)濟(jì)全球化和國際局勢的發(fā)展，世界主義倫理觀的影響力也不斷增強(qiáng)。在當(dāng)代歷史背景、社會(huì)發(fā)展背景和冷戰(zhàn)后全球化背景的共同作用下，具有悠久思想淵源的世界主義倫理觀，在當(dāng)代思想界經(jīng)歷了強(qiáng)勁復(fù)興。在此過程中，世界主義倫理觀對(duì)全球正義的爭論、國際政治倫理的重塑、人道主義干預(yù)理論的建構(gòu)、世界主義民主的設(shè)想和國際關(guān)系規(guī)范理論乃至國際法的部分領(lǐng)域都產(chǎn)生了重要影響。如同戴維·米勒所言，“作為一種關(guān)于世界公民的學(xué)說，世界主義在最近成為了政治哲學(xué)，它是一種倫理觀，意味著每一個(gè)人都是平等的道德關(guān)懷對(duì)象?！?〔2 〕 （P80 ）作為一種“道德的全球地方主義”，當(dāng)代世界主義倫理觀是一種新的研究視角和分析工具，它基于一種抽象的人性論和道德價(jià)值，將自治原則與世界主義原則相結(jié)合，主張建構(gòu)制度化的世界主義民主法，認(rèn)為世界主義原則應(yīng)在民主的國際化和跨國發(fā)展中得到證明，呼吁整個(gè)國際社會(huì)層面的分配正義。那么，具有復(fù)雜的思想內(nèi)涵和理論光譜的世界主義倫理觀，其理論建構(gòu)于何種哲學(xué)基礎(chǔ)之上？其哲學(xué)基礎(chǔ)何以形成？世界主義倫理觀的哲學(xué)基礎(chǔ)對(duì)其當(dāng)代話語體系造成了何種影響？對(duì)這些問題的研究，將有助于人們甄別世界主義倫理觀思想意蘊(yùn)的不同成分，理解其價(jià)值訴求并厘清其價(jià)值內(nèi)涵。
世界主義倫理觀包含兩個(gè)核心命題。首先，就道德的關(guān)懷對(duì)象而言，個(gè)體的人與整體的人類被視為最根本的價(jià)值目標(biāo)和道德關(guān)懷的終極單元，每個(gè)人都具有同等的道德地位與價(jià)值序位；其次，就倫理的價(jià)值主體而言，所有個(gè)體皆被視為普遍意義上的世界公民，個(gè)體彼此之間的世界公民關(guān)系是先天自在的。〔3 〕 （P57 ）因此，世界主義倫理觀的核心命題范疇中，在道德關(guān)懷對(duì)象層次上，個(gè)體具有終極價(jià)值，是世界主義倫理觀的關(guān)懷起點(diǎn)，也是其哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)；在倫理價(jià)值主體層次上，作為關(guān)懷終極單元的個(gè)體被普遍化、世界化，從而導(dǎo)致個(gè)體間關(guān)系普遍聯(lián)系化、世界公民化，并將這種自在的個(gè)體間關(guān)系作為其核心價(jià)值。那么，從世界主義倫理觀核心命題來看，在其思想論述中，道德的關(guān)懷對(duì)象以個(gè)體主義為哲學(xué)基礎(chǔ)，倫理的價(jià)值主體則以普遍主義為哲學(xué)基礎(chǔ)。
二、從道德的關(guān)懷對(duì)象來看，個(gè)體主義是世界主義倫理觀的哲學(xué)基礎(chǔ)
本人能夠以建設(shè)有中國特色的社會(huì)主義理論為指導(dǎo)，堅(jiān)持四項(xiàng)基本原則，堅(jiān)持黨的基本路線，忠誠黨的教育事業(yè)，加強(qiáng)職業(yè)道德修養(yǎng)，不斷提高政治思想覺悟，做到既教書育人，又積極響應(yīng)上級(jí)號(hào)召，參加各項(xiàng)集體活動(dòng)，虛心向老教師學(xué)習(xí)，能以身作則，團(tuán)結(jié)關(guān)心他人，助人為樂，作風(fēng)正派。
作為一名歷史教師，在教學(xué)實(shí)踐中，注重從本學(xué)科思想性政治性很強(qiáng)的特點(diǎn)出發(fā)，注重從高中學(xué)生更熱衷于從歷史與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系去探討問題的特點(diǎn)出發(fā)，充分發(fā)揮歷史學(xué)科在愛國主義教育中的重要作用，在本學(xué)期，積極參加學(xué)校的一切政治活動(dòng)及各項(xiàng)學(xué)術(shù)報(bào)告會(huì)，積極參加升旗儀式。認(rèn)真學(xué)習(xí)黨的各項(xiàng)方針政策，結(jié)合學(xué)科特點(diǎn)，積極推進(jìn)素質(zhì)教育。團(tuán)結(jié)同志，鉆研業(yè)務(wù)，熱愛學(xué)生，師生關(guān)系融洽，出勤率高，圓滿完成教學(xué)任務(wù)。
二、教學(xué)情況：
在工作上，本人能夠認(rèn)真?zhèn)湔n，認(rèn)真完成每一堂課的教學(xué)任務(wù)。認(rèn)真學(xué)習(xí)教學(xué)大綱，深入鉆研教材，制作教具，還從各方面收集資料，比如自己經(jīng)常上網(wǎng)查詢、閱讀報(bào)刊雜志，還不斷地向他人學(xué)習(xí)，認(rèn)真探索教改的新路子。
另外本人還能針對(duì)不同學(xué)生采取不同的教學(xué)方法。這學(xué)年本人帶2個(gè)班高二年級(jí)的歷史課。由于學(xué)生剛從高一上來，而且高一時(shí)對(duì)歷史課不夠重視，再加上高一、高二學(xué)習(xí)內(nèi)容和方法有很多差別，另外歷史課本身和時(shí)代相隔久遠(yuǎn)，因而有不少學(xué)生對(duì)其興趣不大。針對(duì)以上種種情況，本人就想方設(shè)法采取多種教學(xué)方法，比如投影儀、多媒體、甚至于自己通過建立網(wǎng)站，在網(wǎng)上和學(xué)生進(jìn)行交流，以此來提高學(xué)生們的興趣。每一節(jié)課本人都要認(rèn)真上課，上完后讓學(xué)生當(dāng)堂消化，及時(shí)反饋教學(xué)信息和采取一些補(bǔ)救措施，認(rèn)真批改作業(yè)，保質(zhì)保量地完成了教學(xué)任務(wù)。
在提高學(xué)生歷史知識(shí)水平的同時(shí)，要人還注重在教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生良好的思想品德和愛國主義情感，使學(xué)生樹立科學(xué)的人生觀和世界觀，提高學(xué)生認(rèn)識(shí)和分析問題的能力，充分發(fā)揮歷史課的德育功能作用，做到既教書又育人。
再次，在工作態(tài)度上：本人能夠忠于職守，踏踏實(shí)實(shí)工作，從不計(jì)較人個(gè)得失，一切服從領(lǐng)導(dǎo)安排，認(rèn)真完成上級(jí)交給的各項(xiàng)任務(wù)，嚴(yán)格遵守學(xué)校的各項(xiàng)規(guī)章制度，積極主動(dòng)為學(xué)校爭得每一項(xiàng)榮譽(yù)。具體如下：
本學(xué)期擔(dān)任高二·（11）（12）班的教學(xué)工作。著重從扎扎實(shí)實(shí)地落實(shí)基礎(chǔ)知識(shí)入手，并通過對(duì)具體史實(shí)的講解，逐步提高學(xué)生運(yùn)用歷史唯物主義、辯證唯物主義分析歷史事件、評(píng)價(jià)歷史人物的能力，幫助學(xué)生完成從高一的“是什么？”到高二探討“為什么？”的轉(zhuǎn)變。著重抓了以下工作：
1、高效穩(wěn)妥地完成《世界近代現(xiàn)代史》上冊(cè)的教學(xué)工作。
主要依據(jù)同學(xué)們學(xué)科知識(shí)水平的不斷提高，適當(dāng)加快新課講授進(jìn)度，以變有更多時(shí)間復(fù)習(xí)《中國近代現(xiàn)代史》上冊(cè)。為此作了周密計(jì)劃，掌握了復(fù)習(xí)的主動(dòng)權(quán)。
2、高效扎實(shí)地落實(shí)基礎(chǔ)知識(shí)，搞好2本書的教學(xué)、復(fù)習(xí)。
在要求學(xué)生每周復(fù)習(xí)的前提下，為落實(shí)基礎(chǔ)知識(shí)，備課組幾位科任教師通力合作，編寫了以選擇題、（兩冊(cè)共二百四十多題）綜合練習(xí)題為主的復(fù)習(xí)提綱，自己打印、作答案。工作量相當(dāng)大。雖然工作較累，但能為同學(xué)們考試取得好成績，再苦再累心也甘。
3、加強(qiáng)題型訓(xùn)練，提高同學(xué)們的答題能力。
在考試復(fù)習(xí)的最后階段，通過綜合試題的訓(xùn)練，特別是相關(guān)題型的訓(xùn)練，如：如何解選擇題、答材料解析題和問答題等，使同學(xué)們分析問題、解決問題的能力有所提高，在考試中取得了很好的成績。
三、教研情況
積極參加教研組組織的集體備課和教研活動(dòng)， 積極向老教師學(xué)習(xí)、探討，經(jīng)常聽本組老師的課，是自己的教學(xué)水平有了新的提高。
在卓懷國老師的指導(dǎo)下認(rèn)真上好了《工業(yè)革命和資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展》校級(jí)公開課，還參加了市級(jí)公開周的教學(xué)，受到了組內(nèi)教師的好評(píng)。
本人還積極參與學(xué)校的選修課課程，本學(xué)期開設(shè)了《中外歷史上的改革》，同時(shí)還參與了學(xué)校課題的研究，如《西部大開發(fā)》等等，得到了學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)的肯定和支持。
