緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇社會學(xué)產(chǎn)生的歷史條件，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！

篇1

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關(guān)健詞：社會學(xué)理論 建構(gòu) 功能 困惑

一、社會學(xué)理論是什么

從某種角度上說，理論是在講一個獨立完整系統(tǒng)的故事。這個故事可以解釋我們?nèi)粘Ｉ钪邪l(fā)生的一些事。然而，理論又有專業(yè)與非專業(yè)之分。專業(yè)理論和非專業(yè)理論的區(qū)別在哪里？著名美國社會學(xué)家喬治·瑞澤爾在他的《當(dāng)代社會學(xué)理論及其古典根源》一書中，列舉了社會學(xué)專業(yè)理論與日常生活中的非專業(yè)理論的差別。大概可歸為以下幾點：（1）專業(yè)理論較之日常生活理論，表現(xiàn)出更多的系統(tǒng)性；（2）專業(yè)理論常常建立在已有理論基礎(chǔ)之上；（3）專業(yè)理論提出的目的之一是為了發(fā)表，這對該理論的前途來說至關(guān)重要；（4）專業(yè)理論更依賴相關(guān)資料的收集；（5）專業(yè)理論可以是關(guān)于社會的總括性和通則性的思考；（6）專業(yè)理論同樣關(guān)注理論的應(yīng)用層面。以上六點，決定了社會學(xué)理論與一般生活理論的區(qū)別，也在一定程度上確立了社會學(xué)理論的地位。

社會學(xué)的理論，講的自然就是關(guān)于社會學(xué)專業(yè)的故事。同樣，引用喬治·瑞澤爾的定義：社會理論是一組互相關(guān)聯(lián)的觀念，能對社會世界的知識加以系統(tǒng)化、能解釋社會世界，并且預(yù)測社會的未來。需要指出的是，瑞澤爾的定義實際上是對經(jīng)典社會學(xué)理論的定義，但實際上，并非所有的社會學(xué)理論都要能夠全面解釋社會世界，也不一定都要預(yù)測未來。

二、理論的建構(gòu)

許多人認(rèn)為社會學(xué)理論脫離實際，深不可測，很大程度上是由于對理論建構(gòu)過程的不了解。所以談一談關(guān)于理論的“理論”，是很有必要的。

首先，是關(guān)于社會學(xué)理論的根源。所有的自然科學(xué)和社會科學(xué)，它的源頭都是哲學(xué)。它產(chǎn)生于人們的思辨過程。當(dāng)然，光有哲學(xué)的思辨是不夠的。其他學(xué)科區(qū)別于哲學(xué)的關(guān)鍵在于它們是可以實證的。而迄今為止最具實證性的學(xué)科無疑就是數(shù)學(xué)。而我認(rèn)為社會學(xué)是一門將哲學(xué)與數(shù)學(xué)完美結(jié)合的學(xué)科。這是從學(xué)科的角度來談。

接下來是社會學(xué)理論產(chǎn)生的條件。在我看來，社會學(xué)理論產(chǎn)生的條件有兩個方面：社會歷史條件和研究者的主觀條件。所謂社會歷史條件，就是指該理論產(chǎn)生的特殊的社會背景。社會學(xué)理論是為了解釋社會現(xiàn)象，因此社會現(xiàn)象的歷史性決定了社會理論的歷史性。一般來說，越是復(fù)雜的社會背景條件，產(chǎn)生社會學(xué)理論的可能性就越大。

研究者的主觀條件，在我看來，是最關(guān)鍵的。同樣的根源，同樣的社會歷史條件，甚至同樣的科學(xué)研究方法，為什么只有少數(shù)人可以提出經(jīng)典的社會學(xué)理論，其他人則不行？用米爾斯的話說，它取決于理論家個人的社會學(xué)的想象力。

談完了根源與條件，現(xiàn)在來談一談這個故事究竟是怎么講的。要了解理論建構(gòu)的過程，首先必須明確理論的要素。喬納森·H·特納認(rèn)為，社會學(xué)理論應(yīng)有三個要素：概念、變量和理論的陳述與格式。另外一些學(xué)者，也提出了相關(guān)的理論建構(gòu)方法，但內(nèi)容上大同小異，只是在形式上有所區(qū)別。

三、理論的功能

理論的功能何在？首先，我以為，社會學(xué)理論的首要功能就在于它可以增進(jìn)我們對社會的認(rèn)識。社會學(xué)理論是用來解釋社會現(xiàn)象和社會關(guān)系的，我們掌握了理論，就可以對社會有更多的了解。

第二，社會學(xué)理論的功能還體現(xiàn)在它可以增進(jìn)我們對自己的了解。我們都是社會人，社會學(xué)的理論適用于其他人，同樣也適用于我們。

第三，社會學(xué)理論的功能還在于對其他理論的批判和修正。這對于社會學(xué)自身的發(fā)展是很重要的。社會學(xué)這門學(xué)科也正是在這種對立中不斷發(fā)展。

第四，社會學(xué)理論的功能還能體現(xiàn)在應(yīng)用層面上。比如，喬治·霍曼斯的交換理論，就被廣泛運用于經(jīng)濟(jì)活動中；默頓的越軌理論則被用于社會控制的實踐中。

四、理論的困惑

在肯定社會學(xué)理論具有諸多功能的同時，我們也可發(fā)現(xiàn)社會學(xué)理論中存在的困惑。

1.理論與現(xiàn)實的差距。人類的無窮的智慧和極強(qiáng)的語言與文字表達(dá)能力，賦予了人們對一個問題可以換角度，換說法的進(jìn)行反復(fù)論證。宏大理論的產(chǎn)生也大多基于在語言上玩的花招。米爾思在其《社會學(xué)的想象力》中就概述帕森斯關(guān)于行動系統(tǒng)理論的主要內(nèi)容后。他不無尖刻地指出，宏大理論中的繁文冗詞中確實有一些東西，但是隱埋很深，不過總說了點東西：理論的客觀性問題。顯然，這是個很普遍的問題。它首先表現(xiàn)在理論是否真實地反應(yīng)了客觀事實，它的解釋力到底有多大。其次，個人的偏見也普遍存在。“盡管個人極力避免受各種社會勢力的影響，但人們還是悄悄地溜了進(jìn)去?！弊詈?，在理論的接納方面，也受到了政治因素的嚴(yán)重影響。

2．價值無涉與權(quán)威保留問題。有人指出，社會學(xué)理論要求價值無涉，這有助于克服研究者的主觀偏見和受權(quán)威束縛。但另一部分人則認(rèn)為，價值無涉帶來的是對權(quán)威的不尊重。并且，“人類社會將不再有不變的法則，因為人類可以任意改變這些法則所陳述的事實?！眴碳{森·H·特納在《社會學(xué)理論的邏輯》中如是說。

3.理論本身存在爭論?？赡苁怯捎谏鐣W(xué)理論至今尚未發(fā)展十分成熟的緣故吧，關(guān)于社會學(xué)理論本身的爭論一直都存在。首先，也是最大的爭論來自于理性主義與非理性主義的爭論。即所有社會學(xué)理論的前提假設(shè)的爭論：人的行為究竟是理性的還是非理性的。這直接影響到整個理論的建構(gòu)過程。同樣的爭論也來自于集體主義與個體主義的爭論。究竟是個體具有能動性還是集體決定個體的一切？這一直是社會學(xué)理論爭論的焦點之一。另外，社會學(xué)力量論中的性別問題和現(xiàn)代社的起源和決定因素問題也存爭議。這無疑讓社會學(xué)理論本身的科學(xué)性遭受了嚴(yán)重的置疑。

4.中國社會學(xué)理論的困惑：本土化問題。文軍在《論中國社會學(xué)理論研究的現(xiàn)狀及反思》中，提出了中國社會學(xué)理論研究的諸多問題，大致為以下三點：首先，由于整個社會急功近利的思想十分嚴(yán)重，這種不正之風(fēng)也蔓延到中國社會學(xué)的理論研究中，導(dǎo)致基本社會學(xué)理論研究嚴(yán)重不足。中國社會學(xué)理論面臨自后后繼無人的局面。其次，政治的導(dǎo)向性對中國社會學(xué)理論的發(fā)展產(chǎn)生異常重要的影響。這導(dǎo)致中國社會學(xué)理論的共性有余，個性不足。最后，中國社會學(xué)理論還過分依賴于外國已有的社會學(xué)理論，很多都是沒有結(jié)合實際地照般過來。

五、總結(jié)

到這里，故事基本上講完了。雖然社會學(xué)理論至今發(fā)展還不完善，存在許多問題，但它確實是具有很實際的功能和強(qiáng)大的發(fā)展?jié)撃艿摹Ｕ袢祟愋枰匀豢茖W(xué)知識來解釋大自然一樣，人類同樣需要社會學(xué)理論來解釋我們的社會，社會的存在根本上決定了社會學(xué)理論的存在。

參考文獻(xiàn)：

[1]喬納森·H·特納.邱澤奇譯.社會學(xué)理論的結(jié)構(gòu).北京：華夏出版社，2006.

[2]喬治·瑞澤爾.當(dāng)代社會學(xué)理論及其古典根源.北京大學(xué)出版社，2005.

篇2

摘 要 對武術(shù)傳承來說它應(yīng)該怎樣進(jìn)行、具體內(nèi)容怎樣并非自己孤立決定的。它的具體形態(tài)是特定的歷史條件下社會整體發(fā)展水平及其他社會實踐活動互動的產(chǎn)物，而且，在特定歷史條件下被賦予極濃重的政治色彩。

關(guān)鍵詞 武術(shù) 社會環(huán)境 教授 傳承

武術(shù)作為一種社會遣產(chǎn)并不是一代人創(chuàng)造的，而是我們的祖先及后人的共同努力經(jīng)歷史的洗煉而積累起來的辛勞作品，如摩爾根所述“人類是通過經(jīng)驗知識的緩慢積累，才從蒙昧社會上升到文明社會的”，心理學(xué)資料也表明，人的心理機(jī)制及價值意識并不是一朝一夕發(fā)展起來的，而是歷史的選擇和時代推動的雙重作用。在原始的蒙昧?xí)r期，武術(shù)處在一個模糊孕育的初級階段，武術(shù)傳授作為武術(shù)傳承的載體更是原始、古老、模糊，更談不上系統(tǒng)、規(guī)范，但其一具萌芽便向歷史莊嚴(yán)的宣告出人類生存發(fā)展對其渴然的需求，因為武術(shù)的存在并非在原始人每代身上都有著存與滅的演繹，而是一經(jīng)發(fā)生便承延不斷，正是武術(shù)傳承不可置否地承擔(dān)起這一民族傳統(tǒng)文化的歷史重任。

原始的武術(shù)教授主要存在于以血統(tǒng)關(guān)系為基礎(chǔ)的族群內(nèi)部，為了生命的延續(xù)或在自然界面前不至于被毀滅。原始武術(shù)學(xué)習(xí)產(chǎn)生的這種心理動機(jī)不是對武術(shù)價值宏展中產(chǎn)生出來，也不是對武術(shù)價值的自覺認(rèn)識中產(chǎn)生出來，而主要是出自于“維生”的功利目的，或者更確切地說是從維持個體或群體生活必須的生存中產(chǎn)生出來的。普列漢諾夫在《沒有地址的信》中引用人類學(xué)家著作中的大量材料證明了原始的各種活動的產(chǎn)生都有著原始人的功利目的，原始的武術(shù)傳承正是出于這樣一種價值標(biāo)定。

人類生存進(jìn)化史和人類文明發(fā)展史的現(xiàn)實無不告訴我們，人的生存是首位的，拋棄了人類的生存也不能有人類文化的產(chǎn)生、人類其它需求的存在，如馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中所述“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提”，同時武術(shù)傳承作為人類社會現(xiàn)象的特定表現(xiàn)形態(tài)和有機(jī)組成部分，必然和普遍的人類社會現(xiàn)象有著內(nèi)在聯(lián)系，這是社會文化傳承的基本屬性。這種基本屬性根本地制約著和規(guī)定著武術(shù)教授現(xiàn)象的內(nèi)容和特征。對武術(shù)傳承來說它應(yīng)該怎樣進(jìn)行、具體內(nèi)容怎樣并非自己孤立決定的。它的具體形態(tài)是特定的歷史條件下社會整體發(fā)展水平及其他社會實踐活動互動的產(chǎn)物，而且，在特定歷史條件下被賦予極濃重的政治色彩。當(dāng)然，對武術(shù)傳承具有根本影響的是社會物質(zhì)生產(chǎn)活動，從原始的武術(shù)傳授到現(xiàn)代的武術(shù)教學(xué)無一脫離社會環(huán)境諸因素的導(dǎo)限。

社會和環(huán)境這兩個詞所概括的現(xiàn)實內(nèi)容及特征，古今中外有著較大的豐富性?！墩f文》中講“周禮二十五家為社”把“社”作為社會活動的組織單位，《管子?乘馬》記有“方六里，明知曰社”，“社”成了地理單位，“會”指人聯(lián)會集合，“社會”指人們匯集一處。1903年嚴(yán)復(fù)把斯賓塞的《社會學(xué)原理》翻譯為《群學(xué)肆言》取得了與西方“社會”一詞完全相同的含義，在學(xué)術(shù)界社會的內(nèi)涵有著眾說紛紜的界定，我們姑且不管社會學(xué)家對“社會”一詞的界定如何，時代的發(fā)展，歷史的進(jìn)步是勿庸質(zhì)疑的，特有社會環(huán)境條件下的武術(shù)傳承呈有各自具體內(nèi)容及與眾不同的特點，人類文化史和教育史均表明武術(shù)的產(chǎn)生先于儒學(xué)，武術(shù)教學(xué)的存在同樣先于儒學(xué)教學(xué)。在儒學(xué)未現(xiàn)的前歷史階段，原始武術(shù)教授是原始人文化活動中最重要的內(nèi)容之一，刀、斧、弓、矢既是生活工具又是維護(hù)生存的武器，我們民族的祖先就是在這些簡單的原始工具中演繹著原始武術(shù)傳承的雛形。人類進(jìn)入奴隸社會后，教育漸成系統(tǒng)，武術(shù)教學(xué)成為學(xué)校教育的重要內(nèi)容，同時，從原始社會到奴隸社會隨著人們生活經(jīng)驗的豐富和認(rèn)識的深化與拓展，武術(shù)教學(xué)由簡單趨向復(fù)雜，由雜亂趨向系統(tǒng)。

人類社會的存在與發(fā)展具有明確的客觀性，武術(shù)傳承的存在與進(jìn)步也正是出自人類社會的客觀需求，正是因為人類能動地創(chuàng)造了社會，社會又以其客觀力量規(guī)范著人們的行為趨向。武術(shù)傳承的具體形式理所當(dāng)然地只有滿足社會的需求，才能正常的發(fā)揮其社會功能，實現(xiàn)其存在的價值。同樣，社會主體的需要具有復(fù)雜的結(jié)構(gòu)性，社會在良性運行和協(xié)調(diào)發(fā)展時必須處理好社會系統(tǒng)內(nèi)部人造系統(tǒng)和自然系統(tǒng)的融合關(guān)系。武術(shù)作為這樣復(fù)雜系統(tǒng)中的一支，要不斷和社會總系統(tǒng)進(jìn)行能量、物質(zhì)、信息的交換，就必然要跟隨社會的變化而作出相應(yīng)的適應(yīng)。武術(shù)傳承與時代環(huán)境因素相適應(yīng)與特定社會形態(tài)下的政治經(jīng)濟(jì)氣候相吻合無疑是推動其不斷完善發(fā)展的直接動因。從人類之初武術(shù)教授的最初萌芽到現(xiàn)代文明高度發(fā)達(dá)武術(shù)已作變異發(fā)展的今天，人類歷史發(fā)展的數(shù)千年的坎坎坷坷、跌跌蕩蕩中，人類社會存求的風(fēng)風(fēng)雨雨、沐雪浴霜中武術(shù)傳承要與社會歷史環(huán)境相融合的鐵律無一更改。

參考文獻(xiàn)：

[1]中國教育通史[M].山東教育出版社1999.10：10-11.

篇3

關(guān)鍵詞 武術(shù) 社會環(huán)境 教授 傳承

武術(shù)作為一種社會遣產(chǎn)并不是一代人創(chuàng)造的，而是我們的祖先及后人的共同努力經(jīng)歷史的洗煉而積累起來的辛勞作品，如摩爾根所述“人類是通過經(jīng)驗知識的緩慢積累，才從蒙昧社會上升到文明社會的”，心理學(xué)資料也表明，人的心理機(jī)制及價值意識并不是一朝一夕發(fā)展起來的，而是歷史的選擇和時代推動的雙重作用。在原始的蒙昧?xí)r期，武術(shù)處在一個模糊孕育的初級階段，武術(shù)傳授作為武術(shù)傳承的載體更是原始、古老、模糊，更談不上系統(tǒng)、規(guī)范，但其一具萌芽便向歷史莊嚴(yán)的宣告出人類生存發(fā)展對其渴然的需求，因為武術(shù)的存在并非在原始人每代身上都有著存與滅的演繹，而是一經(jīng)發(fā)生便承延不斷，正是武術(shù)傳承不可置否地承擔(dān)起這一民族傳統(tǒng)文化的歷史重任。

原始的武術(shù)教授主要存在于以血統(tǒng)關(guān)系為基礎(chǔ)的族群內(nèi)部，為了生命的延續(xù)或在自然界面前不至于被毀滅。原始武術(shù)學(xué)習(xí)產(chǎn)生的這種心理動機(jī)不是對武術(shù)價值宏展中產(chǎn)生出來，也不是對武術(shù)價值的自覺認(rèn)識中產(chǎn)生出來，而主要是出自于“維生”的功利目的，或者更確切地說是從維持個體或群體生活必須的生存中產(chǎn)生出來的。普列漢諾夫在《沒有地址的信》中引用人類學(xué)家著作中的大量材料證明了原始的各種活動的產(chǎn)生都有著原始人的功利目的，原始的武術(shù)傳承正是出于這樣一種價值標(biāo)定。

人類生存進(jìn)化史和人類文明發(fā)展史的現(xiàn)實無不告訴我們，人的生存是首位的，拋棄了人類的生存也不能有人類文化的產(chǎn)生、人類其它需求的存在，如馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中所述“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提”，同時武術(shù)傳承作為人類社會現(xiàn)象的特定表現(xiàn)形態(tài)和有機(jī)組成部分，必然和普遍的人類社會現(xiàn)象有著內(nèi)在聯(lián)系，這是社會文化傳承的基本屬性。這種基本屬性根本地制約著和規(guī)定著武術(shù)教授現(xiàn)象的內(nèi)容和特征。對武術(shù)傳承來說它應(yīng)該怎樣進(jìn)行、具體內(nèi)容怎樣并非自己孤立決定的。它的具體形態(tài)是特定的歷史條件下社會整體發(fā)展水平及其他社會實踐活動互動的產(chǎn)物，而且，在特定歷史條件下被賦予極濃重的政治色彩。當(dāng)然，對武術(shù)傳承具有根本影響的是社會物質(zhì)生產(chǎn)活動，從原始的武術(shù)傳歡迎進(jìn)入dylw.net授到現(xiàn)代的武術(shù)教學(xué)無一脫離社會環(huán)境諸因素的導(dǎo)限。

社會和環(huán)境這兩個詞所概括的現(xiàn)實內(nèi)容及特征，古今中外有著較大的豐富性?！墩f文》中講“周禮二十五家為社”把“社”作為社會活動的組織單位，《管子·乘馬》記有“方六里，明知曰社”，“社”成了地理單位，“會”指人聯(lián)會集合，“社會”指人們匯集一處。1903年嚴(yán)復(fù)把斯賓塞的《社會學(xué)原理》翻譯為《群學(xué)肆言》取得了與西方“社會”一詞完全相同的含義，在學(xué)術(shù)界社會的內(nèi)涵有著眾說紛紜的界定，我們姑且不管社會學(xué)家對“社會”一詞的界定如何，時代的發(fā)展，歷史的進(jìn)步是勿庸質(zhì)疑的，特有社會環(huán)境條件下的武術(shù)傳承呈有各自具體內(nèi)容及與眾不同的特點，人類文化史和教育史均表明武術(shù)的產(chǎn)生先于儒學(xué)，武術(shù)教學(xué)的存在同樣先于儒學(xué)教學(xué)。在儒學(xué)未現(xiàn)的前歷史階段，原始武術(shù)教授是原始人文化活動中最重要的內(nèi)容之一，刀、斧、弓、矢既是生活工具又是維護(hù)生存的武器，我們民族的祖先就是在這些簡單的原始工具中演繹著原始武術(shù)傳承的雛形。人類進(jìn)入奴隸社會后，教育漸成系統(tǒng)，武術(shù)教學(xué)成為學(xué)校教育的重要內(nèi)容，同時，從原始社會到奴隸社會隨著人們生活經(jīng)驗的豐富和認(rèn)識的深化與拓展，武術(shù)教學(xué)由簡單趨向復(fù)雜，由雜亂趨向系統(tǒng)。

人類社會的存在與發(fā)展具有明確的客觀性，武術(shù)傳承的存在與進(jìn)步也正是出自人類社會的客觀需求，正是因為人類能動地創(chuàng)造了社會，社會又以其客觀力量規(guī)范著人們的行為趨向。武術(shù)傳承的具體形式理所當(dāng)然地只有滿足社會的需求，才能正常的發(fā)揮其社會功能，實現(xiàn)其存在的價值。同樣，社會主體的需要具有復(fù)雜的結(jié)構(gòu)性，社會在良性運行和協(xié)調(diào)發(fā)展時必須處理好社會系統(tǒng)內(nèi)部人造系統(tǒng)和自然系統(tǒng)的融合關(guān)系。武術(shù)作為這樣復(fù)雜系統(tǒng)中的一支，要不斷和社會總系統(tǒng)進(jìn)行能量、物質(zhì)、信息的交換，就必然要跟隨社會的變化而作出相應(yīng)的適應(yīng)。武術(shù)傳承與時代環(huán)境因素相適應(yīng)與特定社會形態(tài)下的政治經(jīng)濟(jì)氣候相吻合無疑是推動其不斷完善發(fā)展的直接動因。從人類之初武術(shù)教授的最初萌芽到現(xiàn)代文明高度發(fā)達(dá)武術(shù)已作變異發(fā)展的今天，人類歷史發(fā)展的數(shù)千年的坎坎坷坷、跌跌蕩蕩中，人類社會存求的風(fēng)風(fēng)雨雨、沐雪浴霜中武術(shù)傳承要與社會歷史環(huán)境相融合的鐵律無一更改。

參考文獻(xiàn)：

[1]中國教育通史[M].山東教育出版社1999.10：10-11.

篇4

對歷史人物評價一向是史學(xué)界爭鳴的熱門話題之一。所謂歷史人物，是指那些在歷史發(fā)展中起過重要影響，在歷史長河中留下足跡，對歷史起推動作用的人物。它不是指歷史長河中的任何一個個人，而是指在一定的歷史時期對社會歷史進(jìn)程或重大歷史事件有突出作用的、影響較大的、留下明顯痕跡的人。他們對歷史發(fā)展有著重大影響，有時甚至還會起決定性作用。評價歷史人物是研究歷史的一個重要部分，也是社會科學(xué)研究的重要內(nèi)容。評價歷史人物，實際上就是評價其一生的功過是非。中學(xué)生由于受到文學(xué)作品的影響，會在認(rèn)識歷史人物時形成思維定勢，在評價歷史人物時往往低估、抹煞或夸大歷史人物對歷史發(fā)展所起的作用，對歷史人物不能形成準(zhǔn)確、客觀、辯證的認(rèn)識，這與中學(xué)歷史課堂教學(xué)目標(biāo)顯然是背道而馳的。

一、歷史人物評價的基本標(biāo)準(zhǔn)

對歷史人物，應(yīng)根據(jù)他們對歷史發(fā)展、社會進(jìn)步在客觀上所起的推動或阻礙作用，對人民有利還是有害而予以肯定或否定，這是評價歷史人物的基本標(biāo)準(zhǔn)。只有明確標(biāo)準(zhǔn)，才能以辯證唯物主義和歷史唯物主義為理論指導(dǎo)，正確地評價歷史人物要客觀公正。不要以偏概全，不要帶感彩。

二、歷史人物評價的重要前提

1.全面的客觀性。

評價歷史人物要用矛盾的眼光看待歷史人物，評價歷史人物應(yīng)注意其個性特點，如品質(zhì)、氣節(jié)、修養(yǎng)、性格等。因為在相似的歷史條件下，地位相近的歷史人物，他們的表現(xiàn)和作用并不完全相同。如，同是封建帝王，隋煬帝氣度狹隘，對一些才能突出的詩人殺之而后快；唐太宗則胸懷寬廣，善于納諫。當(dāng)然，個性特點并不是評價歷史人物的主要標(biāo)準(zhǔn)，主要標(biāo)準(zhǔn)是看歷史人物對歷史所起的作用。例如，武則天雖然大肆殺戮李唐宗室，但她統(tǒng)治期間社會經(jīng)濟(jì)繼續(xù)發(fā)展，因此，郭沫若才會給予其“政啟開元，治宏貞觀”的高度評價。另外，應(yīng)注意主觀動機(jī)和客觀效果之間的關(guān)系。歷史人物行動的主觀動機(jī)和客觀效果往往并不一致。如，秦始皇建立郡縣制為的是使他的統(tǒng)治“傳之萬世”，但客觀上中央集權(quán)制的建立對中國歷史的發(fā)展起了很大的推動作用，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。漢武帝派張騫出使西域，為的是聯(lián)絡(luò)大月氏夾擊匈奴，解除匈奴的威脅，卻加強(qiáng)了民族間的聯(lián)系，開辟了絲綢之路。因此，在評價歷史人物時，我們應(yīng)該把動機(jī)和效果結(jié)合起來，只有以客觀效果為主要依據(jù)，同時結(jié)合主觀動機(jī)，才能對人物進(jìn)行辯證的全面的分析。如果只強(qiáng)調(diào)效果，忽略動機(jī)，學(xué)生就不能掌握正確、客觀、辯證地認(rèn)識歷史人物，提高評價歷史事件的能力。

2.嚴(yán)格的歷史性。

評價歷史人物時一定要把人物放在他所處的歷史條件下來進(jìn)行，絕不能脫離當(dāng)時的社會現(xiàn)實。只有這樣，才能避免一些錯誤傾向：用今天的標(biāo)準(zhǔn)去苛求古人；對歷史人物的局限性估計不足，從而拔高、頌揚古人，把古人現(xiàn)代化；把古人與今人簡單類比，牽強(qiáng)附會。要把歷史人物放到特定的歷史條件下評價，符合時展要求的肯定，反之則否定，同時注意不要用現(xiàn)代人的標(biāo)準(zhǔn)評價古人。因此，在中學(xué)歷史教學(xué)中我們一定要提醒學(xué)生，使他們認(rèn)識到歷史背景的重要性，以歷史背景、時代特征為突破口，對歷史人物進(jìn)行評價。

三、在歷史人物的評價中應(yīng)注意的要點

1.決定歷史發(fā)展的不是某個英雄人物而是人民群眾。

人民群眾才是歷史的真正創(chuàng)造者，是促進(jìn)社會歷史前進(jìn)的決定力量。任何夸大個人的決定作用，否定人民群眾是歷史創(chuàng)造者的觀點，都是錯誤的。

2.歷史發(fā)展有自己的必然規(guī)律，而個別英雄人物的出現(xiàn)只是歷史發(fā)展的一定時期的產(chǎn)物。

杰出人物的出現(xiàn)是時代的產(chǎn)物，正所謂“時勢造英雄”，但我們又不能忽略歷史人物個人的主觀能動作用。同時，對歷史人物的評判我們應(yīng)實事求是，重視確鑿證據(jù)，堅持唯物史觀。如曹操這種人物的出現(xiàn)是當(dāng)時歷史的必然和客觀要求，但他個人在歷史中扮演的角色和所發(fā)揮的歷史作用卻主要是個人努力的結(jié)果。同時，初中歷史書對曹操的個人資料介紹不多，評價曹操這一歷史人物的史實從哪獲?。渴恰度龂萘x》還是《三國志》？曹操究竟是英雄還是梟雄？歷史史實不準(zhǔn)確就可能評價不客觀、不公正、證據(jù)不全就可能有失偏頗。

3.一個人的活動總要受到規(guī)律的制約。

人民群眾只能遵循歷史發(fā)展規(guī)律來選擇自己的行為方式，如果違背規(guī)律則必將被歷史遺棄。在強(qiáng)調(diào)歷史規(guī)律的決定作用的同時，我們要讓學(xué)生明白個人主觀意志對歷史發(fā)展的能動作用，有時甚至起扭轉(zhuǎn)歷史航向的作用，片面夸大規(guī)律的決定作用而否認(rèn)人的主觀能動作用將會犯歷史唯心主義“歸諸天命”的錯誤。

4.歷史人物的的活動必然受到時代制約。

篇5

關(guān)鍵詞：族群；階級；關(guān)聯(lián)

中圖分類號：G04 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）18-0094-02

嚴(yán)格地說，族群是一個文化概念，而階級主要是一個政治經(jīng)濟(jì)概念。但在現(xiàn)實中，族群和階級經(jīng)常是糾纏在一起的。關(guān)于族群邊界和階級邊界的討論已經(jīng)很多，兩者的邊界都不是巋然不動的。在一定的社會歷史條件下，族群和階級的邊界就會淡化、消解、或者交叉。族群和階級的概念自產(chǎn)生以來，就被當(dāng)做統(tǒng)治和支配的工具，靈活地運用于各種政體和各種社會條件當(dāng)中，起到凝聚人群或者瓦解人群的兩種完全相反的作用。

一、族群

族群的概念從來都是科學(xué)分類、民間分類和政治分類的混合產(chǎn)物[1]401。文化人類學(xué)一直試圖給出族群的定義，希望探究各種認(rèn)同構(gòu)成的過程，揭開社會組織的政治經(jīng)濟(jì)維度的意義。但是政治變革對各種傳統(tǒng)文化領(lǐng)域及其生活在當(dāng)中的人們重新劃定了邊界，國際上的經(jīng)濟(jì)相互依賴也對分析單位的恰當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)提出了疑問。很多調(diào)查者發(fā)現(xiàn)，他們所劃定的邊界在社會過程中變得非常模糊。美國人類學(xué)家威廉姆斯（Brackette Williams）認(rèn)為，族群的邊界通常在文化、社會、經(jīng)濟(jì)或政治上發(fā)生重疊。族群邊界既不是穩(wěn)定的，也不是連續(xù)性的。相反，它們是多樣化的和相互重疊的[1]400-415。對人群進(jìn)行分類固然是人的本性，但人類社會的復(fù)雜性和人們自身不斷變化的主觀意識又早已決定任何分類都無法做到黑白分明、任何分類都會隨時產(chǎn)生沖撞和矛盾。

社會人類學(xué)家艾伯納·科恩（Abner Cohen）對族群的定義是：有著共同的行為標(biāo)準(zhǔn)模式、構(gòu)成一個更大規(guī)模人口的一部分、在一個社會體系的框架中與其他人群進(jìn)行互動的一個集體人群。其中，共同的行為標(biāo)準(zhǔn)模式是指在如親屬、婚姻、友誼、儀式等象征性活動的語境下表現(xiàn)出來的集體表征[1]403。歷史學(xué)家羅納德·科恩（Ronald Cohen）將族群定義為系列包容與排斥的嵌入性二元劃分的過程。人們在被劃歸某個群體時，既有主觀標(biāo)準(zhǔn)也有客觀標(biāo)準(zhǔn)，既有局內(nèi)人標(biāo)準(zhǔn)也有局外人標(biāo)準(zhǔn)，采用哪種標(biāo)準(zhǔn)取決于定義成員身份時所使用的區(qū)分符號[1]414。人類學(xué)家查爾斯·凱斯（Charles Keyes）對族群的定義既是文化的也是情境的。他認(rèn)為，族群既不能單純地從文化角度界定，也不能單純地用情境現(xiàn)象來解釋。我們可以把“與生俱來”的“世系”當(dāng)做族群的原生特點，因為它不隨情境而變化，而族群的具體形式則取決于“婚姻的交換結(jié)構(gòu)、商品和服務(wù)的交換結(jié)構(gòu)、以及群體間信息的交換結(jié)構(gòu)”，這些因素都是情境性的[1]401-402。從以上三種族群的定義來看，劃分標(biāo)準(zhǔn)首先是建立在文化基礎(chǔ)之上的。雖然借以標(biāo)識自我與他者的文化特征相對穩(wěn)定不變，但標(biāo)準(zhǔn)的選擇卻帶有主觀性，使用哪種或哪些文化特征來界定族群是根據(jù)社會的政治經(jīng)濟(jì)條件變化來決定的、根據(jù)人們的需要來決定的，也就是情境性的。

Ronald Cohen指出，原本平衡、共生的關(guān)系隨著群體成員決定獲取稀缺資源而變得不再平等，并出現(xiàn)層級。社會學(xué)家路易斯·沃斯（Louis Wirth）進(jìn)一步提出，族群是被認(rèn)可的群體間的不平等差異，而不平等是一個或多個統(tǒng)治群體不斷剝奪其他群體獲得所需資源造成的[1]418。由此推斷，族群間的不平等差異正是統(tǒng)治群體所希望看到的：統(tǒng)治群體不僅需要在自身和其他群體之間制造不平等，以便利用手中的權(quán)力獲取稀缺資源、控制社會分配，同時統(tǒng)治群體也需要在被統(tǒng)治群體內(nèi)部制造各種不平等的差異，包括各個被統(tǒng)治族群之間的不平等和一個被統(tǒng)治族群內(nèi)部的不平等。

二、階級

階級是一個社會中擁有相同社會經(jīng)濟(jì)地位的人群。階級一詞被廣泛使用是在19世紀(jì)，它反映了西歐社會結(jié)構(gòu)在18世紀(jì)末工業(yè)和政治革命之后所發(fā)生的變化。對于馬克思來說，區(qū)分不同類型社會的是生產(chǎn)方式，即一種不同的生產(chǎn)方式就會引起一種不同的階級體系。在這個體系中，統(tǒng)治階級控制和指揮生產(chǎn)過程，而其他階級直接為統(tǒng)治階級進(jìn)行生產(chǎn)和提供服務(wù)。德國社會學(xué)家韋伯對現(xiàn)代社會中階級于政治發(fā)展的重要性提出了疑問，指出宗教習(xí)俗、國家民族主義和其他一些因素在政治發(fā)展中的重要作用。韋伯還認(rèn)為，不同于歐洲，美國是一個無階級的社會，社會流動性高，人們向上流動的機(jī)會很多。另外一些社會學(xué)家傾向于認(rèn)為西方社會中仍然存在社會和經(jīng)濟(jì)地位的分層，但是階級的邊界已變得不那么顯著了。①比較而言，馬克思的階級概念更強(qiáng)調(diào)一個人群共同的經(jīng)濟(jì)特征，而韋伯的階層概念則側(cè)重以權(quán)力、威望、職業(yè)來劃分人群。前者從經(jīng)濟(jì)因素劃分，后者以文化因素進(jìn)行歸類。

雖然階級的邊界總在變動，但階級是一個相對穩(wěn)定的群體。按照布迪厄社會空間場域理論的解釋，能動者和能動者的群體由他們所在的這個空間的相對位置來界定，每一個能動者都被分派給一個或另一個相近的位置，但沒有任何一個人能夠同時占據(jù)這個空間中兩個相對的位置[2]。

當(dāng)一個階級或階層形成以后，它有可能被強(qiáng)化、被鞏固，也可能被削弱、被消解。因此，階級或階層又是流動的。流動的方向取決于社會歷史條件的變化。美國政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家兼人類學(xué)家詹姆斯·斯哥特（James Scott）發(fā)現(xiàn)了“隱藏的文本”（hidden transcripts），認(rèn)為在特定社會秩序中處于不同位置上的人通常擁有不同的文化觀念或者在貌似相同的觀念下面有著不同的理解。因此，社會中到處充斥著不同人群和個體的“抵抗”[3]。當(dāng)群體的經(jīng)濟(jì)利益趨于一致時，文化共識卻不一定能夠輕易達(dá)成，這也是文化復(fù)雜性的所在。被人群和個體有意隱蔽起來、卻的的確確存在的不同態(tài)度、看法及抵抗傾向就是斯哥特所說的“隱藏的文本”。

法國歷史學(xué)家瓊·斯哥特（Joan Scott）也傾向于強(qiáng)調(diào)文化的重要性，認(rèn)為人們之所以認(rèn)識不到他們階級利益的一致性，是因為缺乏文化共識。瓊·斯哥特作為一位文化歷史學(xué)家，認(rèn)為人類的社會經(jīng)驗和話語表達(dá)是不能單從物質(zhì)條件和社會經(jīng)濟(jì)制度的角度來解釋的，文化因素的缺失將導(dǎo)致解釋的過于簡單化[3]。文化是一種慣習(xí)，慣習(xí)協(xié)調(diào)了能動者在場域中的不同位置和必要關(guān)系[2]734。沒有文化的往來穿梭，社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)就不會如此復(fù)雜。換言之，文化的作用是使社會復(fù)雜化。

工人階級是在服務(wù)行業(yè)中工資低廉和缺少技能的人群。但在工人階級內(nèi)部也存在很大差別，有些是熟練工人，有些是半熟練工人，還有些是不熟練工人，他們的工資水平各異。工人階級的總體特征是缺少財產(chǎn)的占有和依賴工資的收入。與此相應(yīng)的是，工人階級的生活水平低，受教育機(jī)會少，很大程度上被排除在決策層之外①。工人階級最早產(chǎn)生的地方是英國。1780-1832年間，多數(shù)英國工人開始意識到他們之間有著共同利益，并且他們的利益與統(tǒng)治者和雇主們對立。到了1832年，工人階級的存在就成為英國政治生活中最重要的因素[4]4。英國空想社會主義家羅伯特·歐文（Robert Owen）說“人類勞動的自然標(biāo)準(zhǔn)”應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是“價值的實際標(biāo)準(zhǔn)”，產(chǎn)品應(yīng)該按照其中所體現(xiàn)的勞動來進(jìn)行交換[4]931。工人創(chuàng)造的價值并沒有全部歸工人階級所有，統(tǒng)治階級依靠權(quán)力拿走了大部分剩余價值，工人階級只得到自己所創(chuàng)造價值的一小部分。因而工人階級提出了一個根本性的挑戰(zhàn)，即社會價值產(chǎn)品的分配問題：生產(chǎn)資料所有者和工人階級在分配社會價值產(chǎn)品中的適當(dāng)比例應(yīng)該是多少。這個時候，階級利益是完全對立的[5]36。掌握權(quán)力的生產(chǎn)資料所有者顯然不會在分配比例上對工人階級表現(xiàn)出仁慈，因為每一寸讓步都是對自身利益的侵蝕。只要還能維持工人階級繼續(xù)生產(chǎn)、提供必要的勞動力，任何實質(zhì)性的讓步都不可能自動發(fā)生。

參考文獻(xiàn)：

[1]Williams, F. Brackette. A Class Act: Anthropology and the Race to Nation Across Ethnic Terrain. Annual Review of Anthropology [J].1989，(18):401

[2]Bourdieu, Pierre. The Social Space and the Genesis of Groups. Theory and Society [J]. 1985，14 (6):723-724

[3]Biernacki, Richard.“Method and Metaphor after the New Cultural History” in Beyond the Cultural Turn. Bonnell, V. & Hunt, L. Ed. 1999：54.

篇6

一、引言

“反身性”原則是布魯爾在《知識與社會意象》一書中提出，并作為“強(qiáng)綱領(lǐng)”最后一條理論原則。反身性原則要求對科學(xué)的社會學(xué)解釋必須能夠應(yīng)用于社會學(xué)本身。布魯爾提出該原則的初衷是為了保證自己理論的自洽性，也是為了表明自己的理論的嚴(yán)密性，更是為了確保“強(qiáng)綱領(lǐng)”的普遍適用性。要想使一個理論能夠?qū)ρ芯繉ο缶哂薪忉屝Я?，它必須能夠解釋自身，這也是對稱性的一個要求。同時該原則的提出體現(xiàn)了布魯爾及科學(xué)知識社會學(xué)學(xué)家對自己理論的信心。這條原則提出的初衷雖是為了確?！皬?qiáng)綱領(lǐng)”具有更強(qiáng)的適用性，但該原則卻恰恰成為科學(xué)知識社會學(xué)遭到批判的突破口———“反身性問題”。反身性原則提出本是為了維護(hù)自身理論的自洽性，增加對其他理論的批判力度，但事與愿違反身性原則造成了自身困境即“反身性問題”。該困境對科學(xué)知識社會學(xué)本身也是無法克服。

二、何謂“反身性問題”

“反身性問題”源于格爾茲稱之為“曼海姆悖論”問題即：“曼海姆的知識社會學(xué)一方面宣稱，所有思想、意識不過是一種源于特定社會存在的意識形態(tài)，不存在超文化、超主體的絕對知識；而另一方面他又以某種實在論支點作為其知識社會學(xué)思想的精要，這便形成了曼海姆知識社會學(xué)特有的悖論形式?！狈瓷硇詥栴}在科學(xué)知識社會學(xué)里表現(xiàn)最為突出因為：當(dāng)自然科學(xué)被視為是一種社會的、利益的建構(gòu)時，科學(xué)知識社會學(xué)自身所建構(gòu)的知識也不可避免地被反詰：你的知識也是社會、利益的產(chǎn)物。因此“反身性內(nèi)涵的普遍化演變?yōu)椋涸谔囟ㄎ幕?、歷史語境中進(jìn)行知識生產(chǎn)的主體，其制造的知識是無法超越特定情境下的文化、社會及歷史背景的，因而不具有絕對意義上的合法性與合理性，這種解釋是一種永遠(yuǎn)無法打破的封閉式循環(huán)的悖論?！睆目茖W(xué)知識社會學(xué)的相對主義認(rèn)識論立場出發(fā)，一切信念都是社會建構(gòu)的結(jié)果，但在勞丹看來（L．Laudan）便意味著“如果任何信念均非理性思考或有見識的評價結(jié)果，而僅僅決定于信仰者的社會境況的觀點成立……認(rèn)識社會學(xué)家本人的信念也就沒有理性而言，因而也就沒有什么特別理由要求被接受。”不完全性定理用邏輯方式證明：任何一個符號系統(tǒng)要達(dá)到邏輯一致性，其前提就不能由系統(tǒng)自身內(nèi)在地給出，而只能來自系統(tǒng)之外。例如理性主義的成立前提依賴于判斷“我相信理性”，而該判斷為真的依據(jù)本身也是非理性的；同理相對主義的成立也依賴于它以外的絕對前提“一切都是相對的”。由此可知，理性主義和相對主義本身都是不完備的，因而陷入到“反身性問題”中。所以任何對反身性原則的批判都無疑成一場自殺行為。而在科學(xué)知識社會學(xué)內(nèi)部之間也因為必須面對反身性問題而無法自拔?！胺瓷硇詥栴}”帶來的難題是自我反駁、自我指涉。自我指涉是指“一個總體的元素、分子或部分直接或間接地又指稱這個總體本身，或者要通過這個總體來定義或說明”。比如希臘哲學(xué)家埃匹門尼德的著名悖論：“所有的克里特人都是說謊者”。就是一個非常有名的相互指涉的例子：如果埃匹門尼德說的話是真的，因為他是克里特島人，這句話也適用于他自己，所以他一定是個說謊者，那么這句話就是假的；反之，如果他這句話是假的，同理因為他是克里特島人，他不是一個說謊者，那么這句話就是真的，所以這句話是一個悖論?！胺瓷硇浴睅淼淖晕曳瘩g是因為：自我反駁是指任何涉及全面的，可以轉(zhuǎn)化為自指句的陳述都必定會表現(xiàn)出自我反駁性。例如“沒有什么是絕對的”這句本身就是絕對的，典型的自我反駁的例子。正如相對主義與社會哲學(xué)相同處都是對社會情境和歷史條件的著重強(qiáng)調(diào)，都堅信所有的命題、論斷和理論都是特定社會和歷史情境下的產(chǎn)物，不具有普遍性；同時也強(qiáng)調(diào)知識和意義具有社會性和歷史特性。而理性主義批判指出：相對主義命題本身就是特定歷史和社會條件下的產(chǎn)物，也不具有普遍性。因此相對主義必然是自我反駁的理論。反身性原則要求對其他信念的檢查也要適用于自身，我們看到把反身性原則運用到相對主義和理性主義時發(fā)現(xiàn)：這些理論都有缺陷，都無法達(dá)到自圓其說因而陷入到“反身性問題”中來。科學(xué)知識社會學(xué)一方面要以科學(xué)知識作為其研究對象，另一方面這種知識本身又是其進(jìn)行研究的方法和程序中的一部分?？茖W(xué)知識社會學(xué)中的研究方法和研究對象總是結(jié)合在一起，很難將兩者分開單獨討論。反身性原則要求對自身檢驗因而出現(xiàn)如下問題：關(guān)于“描述”的描述、關(guān)于“觀察”的觀察、關(guān)于“實驗”的實驗等。反身性問題如同悖論使得科學(xué)知識社會學(xué)家也束手無策，自我指涉的同時又自我反駁的循環(huán)反復(fù)，完全違背了布魯爾提出該原則的初衷。

三、反身性影響

1．負(fù)面影響（1）布魯爾繼承了曼海姆學(xué)說的傳統(tǒng)，把反身性原則列為“強(qiáng)綱領(lǐng)”中最后一個條件。在面對來自各方的批判時，布魯爾反駁指出反身性原則“不是自我拆臺的虛無主”，“當(dāng)歷史學(xué)家們認(rèn)識到他們的學(xué)科可能有反身性的時候，他們并沒有對歷史學(xué)感到憂慮。的確，這正是探討知識社會學(xué)的人應(yīng)當(dāng)具有的態(tài)度?！薄安剪敔査坪醪⒉徽娴墓膭顚χR社會學(xué)進(jìn)行反身詰問，他的反身性原則不過是一種自信的姿態(tài)或‘商品推銷術(shù)’，用于支持科學(xué)知識社會學(xué)的科學(xué)地位并抵制反對派的攻擊。”并且對于強(qiáng)綱領(lǐng)支持者來說，反身性原則并不是要在科學(xué)知識社會學(xué)實踐中實際貫徹的內(nèi)容，而只是他們表達(dá)對自身理論自信的形式。巴恩斯、布魯爾等也只是原則上接收反身性，保證理論的自洽性；科林斯、平奇等則堅持“反反身性者”；認(rèn)為反身性會對他們的研究實踐產(chǎn)生令人氣餒的影響。反身性困境造了科學(xué)知識社會內(nèi)部支持者的分歧。（2）科學(xué)知識社會學(xué)的支持者由于在實踐反身性原則時陷入到自我悖論中，減弱了強(qiáng)綱領(lǐng)的說明性：一方面強(qiáng)綱領(lǐng)主張認(rèn)識的相對主義；另一方面這種相對主義認(rèn)識一旦運用反身性原則，就會使得強(qiáng)綱領(lǐng)陷入到“反身性問題”中無法自拔。反身性問題的出現(xiàn)使得強(qiáng)綱領(lǐng)的說服力減弱，成為其他學(xué)者批判的突破口。反身性原則提出的初衷是為了維護(hù)和體現(xiàn)自身理論的自洽性，但終究是無法克服理性主義標(biāo)準(zhǔn)下的認(rèn)識論綱領(lǐng)，最終陷入悖論中。（3）“反身性問題”的出現(xiàn)同樣使得科學(xué)知識社會學(xué)陷入悖論中。反身性原則要求，科學(xué)知識社會學(xué)家堅持的信念也要適用于他們的研究對象。他們宣稱的各種信念都是社會建構(gòu)的結(jié)果，那么科學(xué)知識社會學(xué)理論本身也無法避免被社會建構(gòu)，由此科學(xué)知識社會學(xué)的理論也是出于相對主義中。何謂社會建構(gòu)，就是指包含如下兩個方面：首先，主張相對主義認(rèn)識論。堅持認(rèn)為科學(xué)知識跟其他知識有同等的認(rèn)識論地位?？茖W(xué)知識并無特殊之處；其次，強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識的社會建構(gòu)性，同時認(rèn)為自然科學(xué)的認(rèn)識內(nèi)容只能看成是社會過程的結(jié)構(gòu)，并受社會因素的影響，否定科學(xué)知識是對外部事實的直接反映的觀點。由于科學(xué)知識社會學(xué)派堅持科學(xué)知識的社會建構(gòu)性，不可避免的陷入反身性原則造成的悖論中，正是這樣的悖論，強(qiáng)綱領(lǐng)的可信性是值得懷疑的，他們宣稱的理論的可信度也不可避免地受到質(zhì)疑。因此拉圖爾這樣評價布魯爾的反身性原則：“在拉圖爾看來，布盧爾用社會因素來‘對稱地’解釋有關(guān)自然的信念，這實際上賦予社會比自然更多的實在含義，從而未能“對稱地”對待社會和自然。一旦我們用社會來解釋自然，這就預(yù)設(shè)了社會科學(xué)相對于自然科學(xué)的超越地位和權(quán)威性。由此看來，布盧爾對反身性的訴求失敗了，因為適用于自然科學(xué)的解釋實際上未能適用于社會科學(xué)，‘社會建構(gòu)論’未能適用于‘社會建構(gòu)論’本身。顯然，這種反身性訴求很容易要么陷入悖論，要么陷入虛無主義?！?．正面影響反身性原則作為一個范式提出對學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了巨大影響：該原則成為批判理性主義、歷史主義和后現(xiàn)代主義的重要利器；該原則也構(gòu)成了推動知識社會學(xué)向科學(xué)知識社會學(xué)演進(jìn)的基本動力。該原則在批判其他理論、信念的同時也有助于維護(hù)自身理論的自洽性，在一定程度上體現(xiàn)了科學(xué)知識社會學(xué)家們對自身理論的自信。具體來講反身性原則的價值體現(xiàn)如下：（1）認(rèn)識論層面，反身性原則有助于人們克服對理性能力的自滿情緒，認(rèn)識到理性能力也是有自身的局限。同時人們理性能力的增強(qiáng)并不能表明人們對所處的環(huán)境運行規(guī)律的把握具有其必然性。啟蒙理性一直宣揚邏各斯中心主義的真理觀：主張“世界是按照上帝的理性組織起來的”而且是有序的世界；人類是理性的動物，具有把握世界理性的能力，“發(fā)現(xiàn)真理，建構(gòu)真理和確立真理的獨創(chuàng)性的理智力量”。反身性問題造成的悖論是理性主義者們無法克服和解決的，也同時也表明悖論的存在是對理性主義的上述理論的否正。正是這樣的否正讓人們認(rèn)識到理性不是萬能的，人們對世界的規(guī)律和真理的認(rèn)識不具有必然性帶有的階段性和片面性。理性主義堅持認(rèn)為存在有絕對的真理，但這樣的認(rèn)識遭到反身性質(zhì)疑，通過這樣的反駁有助于人們提高自身的認(rèn)識，不在迷信理性的力量。（2）經(jīng)驗層面上，科學(xué)知識社會學(xué)以對自然科學(xué)家的科學(xué)活動的分析作為其分析研究的藍(lán)本，成功的提出了科學(xué)知識社會學(xué)學(xué)派獨到的學(xué)術(shù)觀點。在科學(xué)知識社會學(xué)學(xué)派的觀點堅持認(rèn)為科學(xué)知識不是一種對客觀事物的直觀的反應(yīng)，是社會建構(gòu)的產(chǎn)物，這其中有個人情感、社會發(fā)展等因素的制約?，F(xiàn)代的社會學(xué)家等各個學(xué)科都可以借鑒在研究實踐中正確處理反思和自反等關(guān)系問題，加強(qiáng)人們對研究過程中的對社會性因素、個人情感等研究，關(guān)注人類思維的內(nèi)在發(fā)展進(jìn)程，注重個人在研究中所滲透的主觀因素的影響。（3）應(yīng)用層面上，可以把反身性原則應(yīng)用到對各種社會現(xiàn)象比如國家政治結(jié)構(gòu)、社會性別等展開研究，揭示這些現(xiàn)象是如何構(gòu)成、如何運行的，并因此進(jìn)一步加強(qiáng)從經(jīng)驗層面上分析理性的人類思維和行為所產(chǎn)生的非理性的甚至反理性的社會后果等。同時在分析人類思維和行為后果的同時，也可以深入到這些社會現(xiàn)象內(nèi)部更深層次的認(rèn)識社會本質(zhì)，利于人們更好的管理政治社會經(jīng)濟(jì)生活。

篇7

關(guān)鍵詞：網(wǎng)絡(luò)；思想政治教育體系；構(gòu)建

從來世間萬物，無一不與社會生活緊密相連，沒有絕對脫離社會生活的物事存在。如馬克思所言，人是社會的人。網(wǎng)絡(luò)行為的主體——人，同樣也是高度社會化了的社會人。虛擬的網(wǎng)絡(luò)生活空間，正是現(xiàn)實生活藍(lán)本的臨摹。因此脫離現(xiàn)實的社會關(guān)系而單獨議論網(wǎng)絡(luò)思想政治教育，在解決網(wǎng)絡(luò)思想政治教育問題時不從社會學(xué)角度去進(jìn)行積極思考、不考慮進(jìn)屏幕背后的社會因素，竊以為都是不切實際的。

無可質(zhì)疑，網(wǎng)絡(luò)問題仍是社會問題。繽紛繁雜的網(wǎng)絡(luò)行為，亦不應(yīng)區(qū)別對待，仍然堅決地固守于社會現(xiàn)象之列。因此，網(wǎng)絡(luò)問題的解決，需要從社會學(xué)的角度構(gòu)建一套行之有效的方法體系。其間緊要，莫過于從這些形形的現(xiàn)象之中找出主要的東西，把握住其規(guī)律性，但社會現(xiàn)象錯綜復(fù)雜、千變?nèi)f化，要做到這點談何容易！本文意圖從此角度作些理論思考。

一、轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)教育思想模式

隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的加速、國人對網(wǎng)絡(luò)熱情的持續(xù)升溫以及網(wǎng)絡(luò)問題的日愈多元化、復(fù)雜化，傳統(tǒng)思想政治教育顯得理論涵容量不足、思想政治教育方法單調(diào)等諸多缺失。人所周知，思想政治教育工作的作用不是由人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在。思想政治教育工作成效的好壞直接關(guān)系到我們社會主義初級階段能否在一個安定的社會環(huán)境中度過，關(guān)系到社會主義的精神文明、政治文明進(jìn)而影響物質(zhì)文明的建設(shè)。所以，傳統(tǒng)思想政治教育模式的轉(zhuǎn)變已經(jīng)是大勢所趨、人所共識。

1、轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)思想政治教育理論構(gòu)建

傳統(tǒng)思想政治教育，在其現(xiàn)實性方面，總結(jié)起來，莫過于強(qiáng)調(diào)受教育者自身的內(nèi)化與外化的統(tǒng)一，而內(nèi)化是關(guān)鍵，是外化的基礎(chǔ)。但傳統(tǒng)思想政治教育理論構(gòu)建的理論基礎(chǔ)是觀念形態(tài)的人，而非現(xiàn)實意義上的人。馬克思主張將人放到社會實踐中進(jìn)行分析，他說：“這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和有他們自己的活動所創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！?[1] 在這里，人的現(xiàn)實性包括兩個方面：第一，人是出于社會關(guān)系中的實踐的個人?！凹热蝗颂焐褪巧鐣纳?，那它就只有在社會中才能發(fā)展自己的真正的天性，而對于他的天性的力量的判斷也不應(yīng)當(dāng)以單個人的力量為準(zhǔn)繩，而應(yīng)該以整個社會的力量為準(zhǔn)繩.”[2]基于此，思想政治教育理論構(gòu)建，必須從社會現(xiàn)實出發(fā)，一切以現(xiàn)實的人的心理和行為特點為理論構(gòu)建依據(jù)。構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)思想政治教育方法體系，其理論起點亦應(yīng)在此。因為網(wǎng)絡(luò)問題的最終歸結(jié)，不論它形式上多么變化多端，仍然要靠現(xiàn)實的、社會的人。人們在解決這些問題時，必然要考慮進(jìn)表面上隱藏而實質(zhì)上支撐此類問題的社會的、現(xiàn)實的人的因素。誠如上述，轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)思想政治教育理論構(gòu)建，主要在于實現(xiàn)其理論基礎(chǔ)從觀念形態(tài)的人向現(xiàn)實的、社會的人的轉(zhuǎn)變。

2、轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)思想政治教育方法體系

中國傳統(tǒng)思想政治教育，歷史以來形成了一套完整的道德規(guī)范和倫理準(zhǔn)則。但是，傳統(tǒng)思想政治教育偏重于受教育者自身的自省、自習(xí)、自度等內(nèi)化過程，方法上以“填鴨式”、灌輸式為主，簡單生硬，僵化陳舊，缺乏對受教育者身心發(fā)展規(guī)律的全面、合理把握；忽略了社會體制、環(huán)境、公共規(guī)則對個人成長所具有的不可忽視的潛移默化作用，具有明顯的歷史的、階級的局限性。所以，在新時代新問題下，轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)思想政治教育方法體系理所應(yīng)然。

網(wǎng)絡(luò)空間是社會生活領(lǐng)域的延伸，網(wǎng)絡(luò)問題的本原在于現(xiàn)實社會生活，因為網(wǎng)絡(luò)問題背后的操縱手，乃是活生生的現(xiàn)實人。如前所述，思想政治教育是在不斷的繼承與創(chuàng)新的統(tǒng)一中發(fā)展的，網(wǎng)絡(luò)思想政治問題的解決，客觀上必然要求轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)思想政治教育方法體系。網(wǎng)絡(luò)是科技進(jìn)步的標(biāo)志，但“技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞代價的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學(xué)的純潔光輝仿乎也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀?！盵3]面對層出不窮的種種網(wǎng)絡(luò)新問題，我們需要以新的眼光來審視它，以新的方法來改造它。傳統(tǒng)的單一的灌輸式教育方法，在紛繁復(fù)雜的信息社會，由于忽視了受教育者作為社會人的主體能動性，僅僅將之作為一個簡單的受教客體，將教育主體所希望的、或者統(tǒng)治階級所希冀的道德規(guī)范采取“灌”、“輸”的手段強(qiáng)加于受教育者，一方面可能導(dǎo)致對教育對象個人行為干預(yù)過多而嚴(yán)重束縛個性發(fā)展，另一方面則導(dǎo)致其產(chǎn)生某些逆反心理而使得思想政治教育事倍功半甚至于勞而無功。

3、轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)思想政治教育評價指標(biāo)

中國傳統(tǒng)思想政治教育的核心，乃是強(qiáng)調(diào)為社會、為民族、為國家、為人民的“先憂天下，后樂天下”的整體主義思想。這種強(qiáng)烈的為國家、為民族、為社會的整體主義精神，是中國倫理道德傳統(tǒng)區(qū)別于西方倫理道德傳統(tǒng)的一個重要的特點和優(yōu)勢。不論是在革命戰(zhàn)爭年代還是和平建設(shè)時期，它都激勵和團(tuán)結(jié)了千千萬萬中華兒女同患難，共甘苦。但是，既然人是現(xiàn)實的人、社會的人，那么人應(yīng)該有屬于自己的思想和主張。偉大的荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎認(rèn)為，人有思想和判斷的自由，每一個人應(yīng)當(dāng)是“他自己思想的主人”。他說：“思想分歧矛盾的人，若強(qiáng)迫他們只按最高當(dāng)局的命令說話，是不會沒有可悲的結(jié)果的。就是極有經(jīng)驗的人也不知道怎么緘口如瓶，更不用說一般大眾了。”[4]

綜上，轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)思想政治教育評價指標(biāo)，要求在評價思想政治教育效果時，我們既不能摒棄老祖宗留下的“傳家寶”——或集體主義，同時亦不能單講個人主義。因為單一的集體主義不利于個體個性的全面自由發(fā)展，完全的個人主義則是利己主義。最好的切中點，則是“集體中的每一個成員都能從集體和集體利益中實現(xiàn)自己的個人利益和價值追求，而個人為了實現(xiàn)這個追求又必須同時維護(hù)集體的利益?！盵5]具體到網(wǎng)絡(luò)思想政治教育問題的解決，我們?nèi)匀恍枰谵D(zhuǎn)變傳統(tǒng)思想政治教育評價指標(biāo)時注重把握這一原則。

二、優(yōu)化一般與特殊方法結(jié)構(gòu)

認(rèn)為，任何問題、現(xiàn)象都不是孤立的，同理，任何問題的解決，都需要看到引起問題產(chǎn)生的多方面的客觀原因。網(wǎng)絡(luò)問題的解決，網(wǎng)絡(luò)思想政治教育方法體系的構(gòu)建，需要優(yōu)化一般與特殊方法結(jié)構(gòu)。

網(wǎng)絡(luò)思想政治教育是指利用網(wǎng)絡(luò)信息傳播、人際交往及社會文化特點，根據(jù)思想政治教育規(guī)律要求和網(wǎng)絡(luò)化發(fā)展特點及國家政治和社會發(fā)展需要所進(jìn)行的思想政治教育。應(yīng)該看到，網(wǎng)絡(luò)問題只是眾多社會問題的一類，屬于特殊；解決這一特殊問題，得借助于一般社會問題的方法論，這是找共性。在探索網(wǎng)絡(luò)思想政治教育方法體系的過程中，我們不能被單一的個性所蒙蔽眼睛，更不能只注重這些問題的共性而采用一般的、泛泛的方法。如果我們混淆于一般與特殊之間，將一般問題特殊化或者將特殊問題一般化，無疑于都會陷于思想工作方法簡單僵化的境地。隨著社會主義市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，思想政治教育面臨的形勢和任務(wù)都發(fā)生了和發(fā)生著巨大變化，要求思想政治教育的方法不斷科學(xué)化、現(xiàn)代化。因此，優(yōu)化一般與特殊方法結(jié)構(gòu)，時時兼顧一般與特殊，是思想政治教育能否取得實效的方法保證。

三、構(gòu)筑有效的檢測評估體系

思想政治教育評估，是指“根據(jù)我國思想政治教育的社會主義性質(zhì)和要求，通過信息反饋和對信息的定性、定量分析，對思想政治教育活動過程及其效果進(jìn)行評判的一項活動。”[6] 思想政治教育評估具有導(dǎo)向性、客觀性、相對性等特點，它對思想政治教育過程能起到及時的調(diào)控作用和診斷反饋作用，更是加強(qiáng)和改進(jìn)思想政治工作的直接動力。網(wǎng)絡(luò)思想政治教育問題的最終解決，客觀上也需要構(gòu)筑一套有效的檢測評估體系。因為就網(wǎng)絡(luò)思想政治教育評估本身而言，也就是一次思想政治教育。通過評估，可以對網(wǎng)絡(luò)思想政治教育活動的得失成敗進(jìn)行一次全面的總結(jié)，可以說，二者是互相滲透、互相影響、互相促進(jìn)的一個整體。

1、以黨性原則為指針來構(gòu)筑有效的檢測評估體系

縱然網(wǎng)絡(luò)信息五花八門，良莠不齊；即使網(wǎng)絡(luò)空間魚目混雜，清濁難辯，但是思想政治教育的最大特征，在于緊緊圍繞黨的宗旨和中心任務(wù)來進(jìn)行思想政治教育；傳統(tǒng)思想政治教育區(qū)別于西方品德教育的最大特點，在于將個人利益緊密結(jié)合于國家、民族和社會利益的實現(xiàn)之中?；诖耍谠u估網(wǎng)絡(luò)思想政治教育效果時，我們要在評估的內(nèi)容和方法上反映出我們黨的根本宗旨——全心全意為人民服務(wù)的宗旨上來——這就是構(gòu)筑有效的檢測評估體系要堅持的黨性原則。以黨性原則為指針來構(gòu)筑有效的檢測評估體系，有利于倡導(dǎo)正確的價值觀念，更好地發(fā)揮思想政治教育的導(dǎo)向功能和糾偏作用。

2、以客觀原則為準(zhǔn)繩來構(gòu)筑有效的檢測評估體系

思想政治教育是一個客觀的歷史過程，思想政治教育評估是對這一過程的客觀反映。在思想政治教育評估過程中，最重要的是發(fā)揚實事求是，一切從實際出發(fā)的優(yōu)良傳統(tǒng)，這就要求構(gòu)筑有效的檢測評估體系必須要堅持客觀原則，要求一切從實際出發(fā)，實事求是，客觀公正，不能主觀臆斷或摻雜個人情感。因此，以客觀原則為準(zhǔn)繩來構(gòu)筑有效的檢測評估體系，就必然要求我們首先要從實際出發(fā)，將不同對象的具體情況，將統(tǒng)一的規(guī)格要求與特殊評價結(jié)合起來，同時廣泛接受群眾意見，在兼聽中求得真實，獲得客觀。

3、以歷史原則為基準(zhǔn)來構(gòu)筑有效的檢測評估體系

以歷史原則為基準(zhǔn)來構(gòu)筑有效的檢測評估體系，就是要求對思想政治教育的考察評估必須將現(xiàn)在與過去的情況和將來的發(fā)展聯(lián)系起來，決不能用孤立的，靜止的觀點和方法來考察現(xiàn)狀，審視過去，預(yù)測將來。堅持歷史原則，就是要以唯物史觀為指導(dǎo)，把評估對象放到一定的社會歷史條件中去，從中找出評估對象與社會歷史條件間的內(nèi)在聯(lián)系。網(wǎng)絡(luò)雖然是社會新生事物，但產(chǎn)生網(wǎng)絡(luò)問題的思想根源，卻有其固有的歷史繼承性。對產(chǎn)生網(wǎng)絡(luò)思想問題追本溯源并分析其思想發(fā)展趨勢，可以幫助我們科學(xué)地、合理地評估這些問題，從而根據(jù)歷史經(jīng)驗制定出有效的評估指標(biāo)系統(tǒng)。

參考文獻(xiàn)：

[1] [2] 馬克思：《德意志意識形態(tài)》，人民出版社196年，第237，341頁。

[3]《馬克思恩克斯選集》人民出版社 1972年， 第79頁。

[4] 斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》， 商務(wù)印書館 1982年， 第270頁。

篇8

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中圖分類號：G64

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

“奧爾特加假說”從理論上給了普通民眾的創(chuàng)造力以充分的肯定和認(rèn)可，它在肯定社會精英所作貢獻(xiàn)的基礎(chǔ)上也承認(rèn)普通民眾，確切地說是非專業(yè)人士的實質(zhì)性貢獻(xiàn)。因此這一觀點在當(dāng)時也獲得了極高的支持。當(dāng)科爾兄弟提出對此觀點的質(zhì)疑時，帶來了一系列反對浪潮?？茽栃值苷J(rèn)為科學(xué)的進(jìn)步只依靠科學(xué)界的精英即可，普通科學(xué)家的數(shù)量減少并不會對科學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生任何不良影響。科爾兄弟的這一觀點可以看成是精英主義在科學(xué)界的一種突出表現(xiàn)。精英主義有其漫長的歷史發(fā)展過程，并且在未來可預(yù)見的時期內(nèi)它也必將存在。那么精英主義到底是在怎樣的情況下產(chǎn)生的呢？它又會有怎樣的改良和發(fā)展呢？

一、精英主義的早期發(fā)展

精英主義的產(chǎn)生有一定的社會物質(zhì)基礎(chǔ)。要區(qū)分精英與非精英，首先得給精英的成長準(zhǔn)備良好的社會環(huán)境以待其成長。19世紀(jì)資本主義工業(yè)革命高速發(fā)展，科學(xué)技術(shù)層出不窮，科學(xué)技術(shù)作為一種發(fā)展手段在國家的發(fā)展中越發(fā)顯現(xiàn)其重要作用。歐美許多發(fā)達(dá)國家的教育、科技、通訊、交通等都有了突飛猛進(jìn)的進(jìn)步，這很大比重都得益于技術(shù)的發(fā)展和進(jìn)步，科學(xué)研發(fā)在技術(shù)的進(jìn)步中起到關(guān)鍵作用。同時社會物質(zhì)財富激增，民眾的生活水平大幅提高，民眾追求知識和自我素質(zhì)提高的訴求急劇增長。這一切引出了一個后果：歐美社會進(jìn)入了一個以“大眾的反叛”為標(biāo)志的時代。

在這樣的一個時代，越發(fā)容易區(qū)分精英與非精英，精英與非精英之間的矛盾也越發(fā)容易激化。誰更好的掌握科學(xué)知識或者是技術(shù)條件，誰就有發(fā)言權(quán)。早期精英不是智力的差距較量，更多的是一種家族實力的比拼。然而隨著貴族的衰落，這種傾向逐步瓦解，社會群體開始有意識自立自強(qiáng)，文化決定命運的意識漸漸成為主流。

在這種情況下，精英主義其實是作為大眾的對立面出現(xiàn)的。這樣的一批人，在先天的優(yōu)越的物質(zhì)條件下，更早而且更好的獲得了生存權(quán)和發(fā)展權(quán)。在這樣的優(yōu)勢下，意識到知識逐漸成為獲取話語權(quán)和政治利益的手段時，他們也理所當(dāng)然得更霸道的掌握了知識的掌控權(quán)。

隨著時間的發(fā)展，人們逐步地意識到，掌握知識和政治的不一定非是精英人群，在廣大民眾中亦不缺乏有才之士。這些人也許缺少優(yōu)越的先天物質(zhì)條件和后天的培養(yǎng)環(huán)境，但是資質(zhì)可以讓他們更好地掌握知識或者是技能。于是精英慢慢地成為了在某一方面具有天賦和高超領(lǐng)悟力的人群代名詞。

二、精英主義與反精英主義

精英主義在一定程度上揭示了人類社會政治發(fā)展的真實面相，對西方的政治學(xué)和社會學(xué)研究產(chǎn)生了很大影響。精英主義一出現(xiàn)，它的對立面便如影隨形——反精英主義?，F(xiàn)在的反精英主義形式有很多，最為有代表性的便是民粹主義和多元主義。值得注意的是，這兩種主義并不是針對精英主義而產(chǎn)生的，也就是說他們的存在并不具備時間上的邏輯性?？陀^地看待精英主義與反精英主義之間的關(guān)系，對于充分的認(rèn)識精英主義、改良精英主義是很有效的。

民粹主義是一種政治哲學(xué)或是政治語言。民粹主義認(rèn)為平民被社會中的精英所壓制，而國家這個體制工具需要離開這些自私的精英的控制而使用在全民的福祉和進(jìn)步的目的上。1980年以后，大部分的學(xué)問都將民粹主義當(dāng)成一種可以推廣許多不同的意識形態(tài)的政治語言來討論。許多民粹主義者曾經(jīng)承諾過要移除“腐敗的”精英階層，并且倡導(dǎo)“人民優(yōu)先”。 民粹主義的相反詞是精英主義，尤其是政治精英主義。民粹主義關(guān)注民眾和盲目仇視精英的特性也導(dǎo)致了它作用的多重性。

多元主義是20世紀(jì)上半葉流行于西方的一種政治思想。它反對西方傳統(tǒng)的學(xué)說，否認(rèn)國家是唯一具有最高的機(jī)構(gòu)，認(rèn)為政治權(quán)力是多元的，他們極力推崇社會團(tuán)體的作用，認(rèn)為過于集中的國家權(quán)力應(yīng)被分解，盡可能轉(zhuǎn)移給各種社會團(tuán)體，實現(xiàn)政治權(quán)力體系的多元化。他們并不認(rèn)為權(quán)力集中于政治精英手中是不可避免的，其所強(qiáng)調(diào)的不是個人，而是團(tuán)體利益。

通過精英主義與反精英主義的對比，我們可以發(fā)現(xiàn)，不管是精英主義還是反精英主義都只是片面的強(qiáng)調(diào)了民主政治的某一個方面。精英政治或是所謂的“民主”政治，都沒有全面的客觀的看待精英和民眾在歷史發(fā)展中的作用。在這個個性自由發(fā)展的社會中，個人的能力很重要，可是國家作為一個體制協(xié)調(diào)者的作用也不能被忽視。

三、精英主義的發(fā)展前景

精英在社會的發(fā)展中較之一般民眾具有更強(qiáng)的專業(yè)技能和理解能力，從這一個方面來說，精英的存在也是社會群體的特殊性導(dǎo)致的結(jié)果，它的存在不僅是必然的而且也是合理的。社會不可能創(chuàng)造出一個人人均等的社會受教環(huán)境，即使外在條件可以力求一致，但每個人與生俱來的資質(zhì)也各不相同。因此社會各個領(lǐng)域會出現(xiàn)不同的精英，在這個領(lǐng)域具有權(quán)威性，但是，精英的權(quán)威性與社會的民主發(fā)展并沒有表現(xiàn)出對峙的必然性。

總的說來，精英主義作為一種意識形態(tài)必然有其存在和發(fā)展的歷史條件，即使只是作為一種短時的歷史存在，那也會發(fā)揮它的歷史作用。我們不應(yīng)該盲目的摒除其一切思想，盲目仇視精英主義，因為在當(dāng)今社會，要想做到完全的均一是絕對不可能的。正確認(rèn)識精英主義的思想，可以幫助我們改良精英主義，取其精華去其糟粕。

參考文獻(xiàn)：

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