時間：2022-09-21 07:06:19
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關(guān)鍵詞:技術(shù)使用者;技術(shù)消費;技術(shù)哲學(xué)
Abstract:Theexistentmodeoftechnologyistobeusedbyhumanbeings,andonlyinthepracticalactivitiesofusingcanwehighlightthemeaningoftechnology,realizethefunctionoftechnologyandcontinuethelifeoftechnology.Undoubtedly,theuserswhoarethesubjectsfortheapplicationoftechnologiesarethebasicnodesofthenetworkintherelationbetweentechnologyandsociety.However,theuseoftechnologywasdiscussedmainlybyproductivediscourseforlongandtheroleofproducerandconsumerinthediscussionwasoverestimated,thusalienatingtheconsumptionfromitstruemeaning.Nowadaysthetechnologyhasbeenemphasizingasthemostimportantthingandthephilosophyoftechnologyhasbeenfocusingonthemoderncontextintechnologicaldiffusionphase,thephilosophyoftechnologyhasthenecessitytoextenditsownspacewherethetechnologyuserscomeintoitsvisualfieldforinterpretingtheactivitiesofusingtechnologies.
Keywords:usersoftechnology;consumptionoftechnology;philosophyoftechnology
著名技術(shù)哲學(xué)家米切姆曾經(jīng)把傳統(tǒng)的人類活動劃分為制造和使用兩類,認(rèn)為工程師注重制造的一面,而社會科學(xué)家則注重使用的一面［1］。拉普則認(rèn)為,技術(shù)的表現(xiàn)形態(tài)分為四種:發(fā)明、設(shè)計、制造、使用［2］?？梢?使用一詞一直處于技術(shù)哲學(xué)的疆域之中,但令人詫異的是,使用問題并沒有成為技術(shù)哲學(xué)研究領(lǐng)域里的一個明確對象。長期以來,技術(shù)哲學(xué)家們對使用的關(guān)注主要囿于技術(shù)使用社會后果的宏觀話語體系,罕有對技術(shù)使用活動本身以及技術(shù)使用的主體-技術(shù)使用者-所進行的哲學(xué)反思,“或者即使是有所考慮,也要么是泛化為無主體的‘社會背景’(比如政治和經(jīng)濟推動力),要么被降階為完全消極被動的‘受教化者’”［3］,但與此同時,經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)早已敞開對使用者的關(guān)注之門,在有關(guān)使用者的心理需求、行為特征、社會影響等方面取得了一定的研究成果。鑒于此,本文試圖對技術(shù)使用者進行簡單的梳理和介紹,以期喚起國內(nèi)學(xué)者對技術(shù)使用問題研究的重視。
一、技術(shù)使用者的研究現(xiàn)狀
學(xué)術(shù)界對使用者的作用和意義進行最初的認(rèn)識和闡述肇始于經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域,出于經(jīng)濟利益方面的考慮,經(jīng)濟學(xué)理論對使用者予以了一定關(guān)注,認(rèn)識到并不是企業(yè)生產(chǎn)什么,使用者就接受什么,而是具有自己的選擇權(quán)和能動性,各自有不同的需求、愛好和個性,并對使用者集體進行了較為系統(tǒng)的關(guān)注,肯定了技術(shù)只有被使用者接受并融入到社會之中才能實際發(fā)揮作用,從而確立了使用者集體在技術(shù)發(fā)展過程中的重要作用。
伴隨著技術(shù)演化的復(fù)雜化、高級化,人們進一步覺察到了技術(shù)使用者在技術(shù)創(chuàng)新中的主動性,“使用者創(chuàng)新”(usersinnovation,柳卸林等將其譯為用戶創(chuàng)新)的出現(xiàn)就是這種認(rèn)識在理論上的結(jié)晶,它是由著名經(jīng)濟學(xué)家馮•希普爾相對于“制造者創(chuàng)新”的傳統(tǒng)概念所提出來的。該理論將使用者置于創(chuàng)新者的主體地位上,除了肯定傳統(tǒng)理論中制造者的主體地位外,更加強調(diào)使用者也是技術(shù)創(chuàng)新的重要源泉,并以大量實例證明了使用者在多個高科技領(lǐng)域的創(chuàng)新者身份。因為只有這些“期望通過使用一種產(chǎn)品或服務(wù)而受益”［4］的使用者們才能真正了解自己的需求并對技術(shù)產(chǎn)品的實際使用感興趣,所以由使用者所開展的創(chuàng)新能精確地開發(fā)出他們所真正需要的東西。
而后,使用者這一概念在社會建構(gòu)論的框架之下得到了進一步的經(jīng)驗審視和理論提煉,建構(gòu)論者們借用了結(jié)構(gòu)主義有關(guān)文本和話語分析的研究方法,把技術(shù)作為一種文本來解讀,致力于揭示包括技術(shù)使用者在內(nèi)的“相關(guān)社會群體”對該技術(shù)文本的意義建構(gòu)過程,在他們的邏輯范圍內(nèi),技術(shù)使用者是作為一種結(jié)構(gòu)化了的相關(guān)社會群體來發(fā)生作用的。平奇、比克詳細(xì)分析了“相關(guān)社會群體”、“解釋柔性”、“結(jié)束機制”和“技術(shù)框架”等概念,認(rèn)為使用者在技術(shù)發(fā)展中對技術(shù)起著“非常重要的建構(gòu)作用”［5］。
行動者網(wǎng)絡(luò)理論可以說是建構(gòu)論深入發(fā)展的一個成果,也就是在這個范疇內(nèi),伍爾加首次提出了“被形構(gòu)的使用者”(configureduser)概念,伍爾加引入了文化研究中的“作者理論”,把機器隱喻為文本,而把使用者隱喻為讀者,“形構(gòu)使用者”(configuringuser)的過程就成為了機器設(shè)計和生產(chǎn)的過程。而阿克里奇則提出了“被計劃的使用者”(projecteduser)理念,她把技術(shù)比喻為電影腳本,認(rèn)為技術(shù)客體結(jié)合行動者以及未來的行動空間一起界定了一個有關(guān)行動的框架,故而她把關(guān)注點投向了技術(shù)的設(shè)計階段,指出設(shè)計者在設(shè)計階段把對于未來使用者的構(gòu)想融入到了技術(shù)產(chǎn)品的制造之中,從而預(yù)先規(guī)劃了使用者?？墒?這畢竟是學(xué)術(shù)界對技術(shù)使用者予以關(guān)注的開端,“使用者”雖然邁出了被人關(guān)注的第一步,但并沒能擺脫生產(chǎn)場域的背景,學(xué)者們?nèi)匀皇橇⒆阌诩夹g(shù)文本的作者身份來關(guān)注使用者,使用者還主要是一種處于技術(shù)黑箱之中的因素,遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有對技術(shù)作者的霸權(quán)地位造成沖擊。
正是認(rèn)識到了建構(gòu)論和行動者網(wǎng)絡(luò)理論的這些局限,20世紀(jì)80年代女性主義研究者柯文進一步提出了“消費聯(lián)結(jié)”和“消費者聯(lián)結(jié)”的概念,意欲扭轉(zhuǎn)消費者在技術(shù)中始終處于被動的使用者的位置。消費聯(lián)結(jié)是一個屬于消費者自己的時空范疇,在這個空間里“消費者們在相互競爭的技術(shù)之間作出選擇,并試圖明確當(dāng)從網(wǎng)絡(luò)里面向外看的時候該網(wǎng)絡(luò)所呈現(xiàn)的面貌,哪些因素越來越凸顯出重要性、哪些路徑值得理性地追求以及哪些太危險而不能加以期待”［6］,而消費者聯(lián)結(jié)則著重強調(diào)在定義消費者時必須以處于確定的時間和空間場域中的消費者需要作出選擇的那個人工物為依據(jù)。
稍后,女性主義研究者又從女性使用者的角度分辨了“終端使用者”、“外行的終端使用者”以及“被卷入的參與者”之間的差異,終端使用者是指那些受到技術(shù)創(chuàng)新影響的處于下游的個人或組織;外行的終端使用者是用來強調(diào)被排除在專家話語體系之外的那些終端使用者的親戚;被卷入的參與者則是指那些受到了行動的影響但卻沉默不語或者不在場的人,他們有兩類,一類是雖不在場但受到他人的建構(gòu)和鎖定的人,另一類是雖然在場但常常緘默不語或被那些權(quán)利主體所忽略的人。這些使用者當(dāng)然以女性居多,對此研究的目的是提高婦女的自治權(quán)以及她們對技術(shù)發(fā)展的影響力。
羅杰•希爾維斯則把關(guān)注點聚焦于日常生活技術(shù)的使用者,認(rèn)為在日常生活中使用者與技術(shù)的關(guān)系才是最普通的人與技術(shù)的關(guān)系,日常領(lǐng)域的使用者通過“馴化”把他們所知之甚少的、令人興奮的甚至可能帶有危險氣息的事物嵌入到日常生活實踐和社會文化中,從而使得它們成為人們所熟悉的事物,這實際上是一個技術(shù)與使用者雙向互動的過程。希爾維斯把馴化的過程分為了四個階段:占有(成為一個技術(shù)產(chǎn)品或一項技術(shù)服務(wù)的主人)、客體化(展示的過程)、合并(使用并將其融入日常生活中)以及轉(zhuǎn)化(對技術(shù)物品的使用塑造著使用者與周圍其他人的關(guān)系)。米切爾進一步通過具體的案例考察強調(diào)了人們在日常生活中如何對技術(shù)進行修改并賦予新的意義［7］。
正是在近些年來西方理論界對技術(shù)使用者的研究成果的基礎(chǔ)上,21世紀(jì)初,娜莉•奧德肖恩和平奇合編了《使用者如何重要》一書,綜合分析了技術(shù)論中考察使用者的不同研究進路,概括出四種研究進路,即SCOT(技術(shù)的社會建構(gòu)論)所開辟的作為技術(shù)變化人的使用者進路,女性主義所提倡的強調(diào)多樣性和權(quán)力的使用者進路,符號學(xué)所青睞的作為結(jié)構(gòu)和腳本的使用者進路以及文化學(xué)所推崇的消費和馴化的使用者進路。該書提倡學(xué)者們要關(guān)注技術(shù)與使用者的互相建構(gòu)過程,關(guān)注“使用者對技術(shù)所做的一切事情”,從而在總體上“識別大眾是如何在技術(shù)發(fā)展中消費、改進、馴化、設(shè)計、重構(gòu)以及對抗技術(shù)的”［8］。
毫無疑問,學(xué)術(shù)界已經(jīng)打開了對一直處于消極被動地位的、在技術(shù)發(fā)展史上基本是匿名的技術(shù)使用者們的關(guān)注之門,并試圖明確技術(shù)使用者在技術(shù)實踐活動中的積極建構(gòu)作用,確立技術(shù)使用者的主體性身份,以期彌補以往技術(shù)研究中只重視技術(shù)供給方(發(fā)明家、設(shè)計員、生產(chǎn)者、工程師、企業(yè)家等等)而忽視技術(shù)需求方的缺陷,努力對技術(shù)發(fā)展的整個過程進行一個完整、客觀的描述,以便能開拓出一片專屬于技術(shù)使用者的權(quán)力領(lǐng)域和話語空間。當(dāng)然,迄今為止對技術(shù)使用者的研究仍是以經(jīng)驗和案例分析為主。
二、技術(shù)使用及使用者的意蘊
對技術(shù)使用及使用者的理解是無法游離于技術(shù)消費這一話語框架的,而對于消費,人們并不陌生。在哲學(xué)以往的研究視野里,雖然鮮有對技術(shù)使用及使用者的探討,卻不乏對消費及消費者的關(guān)注。消費如同生產(chǎn)一樣是人類社會一個永恒的主題,但它在最初的應(yīng)用中卻帶有明顯的貶義色彩,暗含著“消耗”、“破壞”、“浪費”之意,直到18世紀(jì)中期才作為一個中性詞出現(xiàn)在字里行間,并與“生產(chǎn)”相對,馬克思對此有過精辟的描述,他把整個社會再生產(chǎn)過程分為四個環(huán)節(jié),即生產(chǎn)、分配、交換、消費,并深刻剖析了生產(chǎn)與消費的辯證關(guān)系,認(rèn)為“沒有生產(chǎn)就沒有消費;沒有消費就沒有生產(chǎn)”［9］96,指出“只是在消費中產(chǎn)品才成為現(xiàn)實的產(chǎn)品”,“消費創(chuàng)造出新的生產(chǎn)的需要,因而創(chuàng)造出生產(chǎn)的觀念上的內(nèi)在動機,后者是生產(chǎn)的前提”［9］94。
我國學(xué)者王寧教授把消費定義為“人們?yōu)闈M足需求和需要,對終極產(chǎn)品(物品、設(shè)施或勞務(wù))的選擇、購買、維護修理或使用過程,該過程被賦予一定意義,并導(dǎo)致一定的快樂、挫折或失望等體驗”［10］。呂乃基教授則強調(diào)消費的含義囊括了從消費品被制成一直到被取代的全過程,“包括獲取、占有和通常意義(也就是狹義)下消費實踐活動”,并借用了康德“自在之物”的概念指出,“設(shè)計生產(chǎn)出來的商品在被使用前對于消費者來說也只是‘外在的、直接的、消極的存在’,是‘自在之物’。只有在消費中,也就是在商品與主體以及與其對象間充分的相互作用過程中展示它的一切,商品才能成為‘內(nèi)在的’‘為我之物’”［11］。顯然,這種“消費實踐活動”就是消費者對消費品的使用實踐活動,正如李伯聰教授在《技術(shù)三態(tài)論》一文中所強調(diào)的,只有在技術(shù)進入生活,成為消費者所使用的技術(shù)時,技術(shù)才成為了現(xiàn)實性的技術(shù)［12］。
由此看來,技術(shù)使用從屬于消費環(huán)節(jié),是對已然成形的、進入了消費領(lǐng)域的技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品的使用活動及過程。技術(shù)使用內(nèi)含于技術(shù)消費的過程,是技術(shù)消費的一個子集,而且是至關(guān)重要的一個子集,離開了技術(shù)使用,技術(shù)消費就失去了其最珍貴的情感體驗,而離開了技術(shù)消費,技術(shù)使用也就無所依存,成了無本之木、無源之水?？墒?由于以往對消費的探討主要囿于生產(chǎn)語境,關(guān)注消費也是為了刺激生產(chǎn),這樣,人們在滿足了基本生存需求之后“為了炫耀自己的地位,滿足自己的虛榮心而大肆進行揮霍性的消費,消費主義盛行,進而導(dǎo)致消費異化”［13］。為了克服這種消費異化的弊端,我們必須打破生產(chǎn)霸權(quán),從使用者的角度去解讀消費。
技術(shù)使用雖然是技術(shù)發(fā)展過程中消費階段的一個重要環(huán)節(jié),但與技術(shù)消費卻是不同的概念,存在著明顯的區(qū)別。從內(nèi)涵上看,技術(shù)消費屬于經(jīng)濟學(xué)范疇,除了內(nèi)含技術(shù)使用這一活動和過程外,還強調(diào)技術(shù)選擇、技術(shù)購買、技術(shù)消耗,特別是強調(diào)技術(shù)購買;而技術(shù)使用則屬于哲學(xué)概念,可以理解為把使用這一環(huán)節(jié)從技術(shù)消費整個實踐活動中抽離出來,從而專注于在使用階段消費者對技術(shù)功能的實際發(fā)揮、運用、重塑和實現(xiàn)。從外延上看,技術(shù)消費意味著社會再生產(chǎn)過程中的一種技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品循環(huán)(生產(chǎn)—分配—交換—消費)的終結(jié),涉及到一種具體的技術(shù)產(chǎn)品的耗盡;而技術(shù)使用則強調(diào)一種技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品的消費實踐活動過程中對其功能的運用和發(fā)揮,甚至從中可以挖掘出另一種技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品功能和意義的雛形,它在技術(shù)的發(fā)展過程中更傾向于是起點而非終點。此外,技術(shù)消費注重的是技術(shù)商品的交換價值和符號價值,提倡時尚、前衛(wèi)的生活方式,不可避免地會滋生相互攀比的不良社會風(fēng)氣,形成畸形的“用過即扔”社會,而技術(shù)使用看重的則是技術(shù)產(chǎn)品的使用價值,關(guān)注技術(shù)使用的活動過程,主張“物盡其用”,拒絕浪費。
綜上所述,本文把技術(shù)使用界定為使用主體對已經(jīng)投入消費市場的技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品進行符合預(yù)定功能或不符合預(yù)定功能的操作、利用和發(fā)揮的活動。這是技術(shù)—社會系統(tǒng)中的一種特定技術(shù)與其使用主體相互建構(gòu)的過程,既存在著技術(shù)對使用主體的“限定”和“強求”,也存在著使用主體對技術(shù)的“謀算”和“統(tǒng)治”,而技術(shù)使用者,就是指現(xiàn)實使用這些技術(shù)及技術(shù)產(chǎn)品的主體,他們期望通過“使用”這一人類實踐活動的展開來滿足自己在生產(chǎn)或生活方面的某種需求。廣義的技術(shù)使用者幾乎涵蓋了整個人類,因為在現(xiàn)代這個技術(shù)座架無處不在的社會里,每個人在一定意義上都是技術(shù)的使用者;狹義的技術(shù)使用者則局限于某一種特定的技術(shù),比如,信息技術(shù)的使用者、基因技術(shù)的使用者、醫(yī)療技術(shù)的使用者等等。
技術(shù)使用者的內(nèi)涵十分豐富,在形態(tài)層面上,可以分為技術(shù)器物使用者、技術(shù)制度使用者和技術(shù)觀念使用者;在心理層面上,可以分為積極的技術(shù)使用者和消極的技術(shù)使用者;在現(xiàn)實層面上,可以分為生產(chǎn)型使用者、生活型使用者(包括生存型使用者、發(fā)展型使用者和娛樂型使用者)和軍事型使用者;在價值層面上,則可以分為合理的技術(shù)使用者和不合理的技術(shù)使用者。其身份特征也比較復(fù)雜,既可以是個體,也可以是群體;既可以是專業(yè)人士,也可以是業(yè)余人士;既可以是購買者,也可以是非購買者。
三、技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注技術(shù)使用者
技術(shù)是一個過程的觀點已經(jīng)得到了技術(shù)哲學(xué)界的普遍認(rèn)可,可是,技術(shù)的使用作為技術(shù)發(fā)展的一個重要階段卻幾乎被人們遺留在歷史的角落里。雖然已有學(xué)者對消費領(lǐng)域的技術(shù)使用者予以了一定的關(guān)注,但都局限于經(jīng)濟學(xué)和社會學(xué)的術(shù)語,從哲學(xué)的角度對技術(shù)使用者進行專門、系統(tǒng)的解讀暫付闕如。
本文認(rèn)為,技術(shù)哲學(xué)對主體的研究不能把目光僅僅停留在發(fā)明家、設(shè)計員、生產(chǎn)者、企業(yè)家、工程師等傳統(tǒng)范式上,而應(yīng)該把技術(shù)消費階段的使用主體即技術(shù)使用者也作為積極、主動的因素納入到自己的范疇之內(nèi),打開技術(shù)使用的黑箱,從而讓技術(shù)使用者也能名正言順地登上社會科學(xué)的大雅之堂,擁有自己的話語空間和權(quán)力體系,具體來說,技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注技術(shù)使用者的理由有以下幾點。
首先是技術(shù)使用者在消費階段的主體地位使然。技術(shù)的物質(zhì)符號理論揭示,技術(shù)實際上就是一個文本,其間包含著多種復(fù)雜的異質(zhì)社會因素,它只有通過使用者的“閱讀”行為才能獲得其穩(wěn)定的意義,從而實現(xiàn)自己的某種功能。毫無疑問,技術(shù)使用者是技術(shù)在消費階段的重要主體,不僅在實際上使用技術(shù)、建構(gòu)技術(shù)的意義、實現(xiàn)技術(shù)的功能,而且已成為技術(shù)創(chuàng)新的重要源泉。因為人們并不是消極地接受技術(shù),而是試圖在使用過程中對其加以改變,將其定型為適合自己的目的,這種經(jīng)過修改過的技術(shù)一旦得到他人的認(rèn)可并能獲得專利投入市場,人們也就從技術(shù)使用者的身份搖身一變成了技術(shù)的發(fā)明者、設(shè)計者甚至生產(chǎn)者。此外,技術(shù)使用者不僅是技術(shù)消費階段的重要主體,也是技術(shù)使用后果的責(zé)任主體,“他們有責(zé)任通過對現(xiàn)有技術(shù)進行有意識的消費和更為明智的應(yīng)用,以減弱技術(shù)的負(fù)面影響”［14］。
其次是技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的內(nèi)在邏輯要求。技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)是技術(shù)哲學(xué)的一塊重要領(lǐng)地,技術(shù)創(chuàng)新涵蓋了一個發(fā)明構(gòu)思的孕育到產(chǎn)生再到創(chuàng)新產(chǎn)品投入市場實現(xiàn)商業(yè)價值的全過程,并且技術(shù)創(chuàng)新產(chǎn)品商業(yè)價值的實現(xiàn)是整個過程中最為重要的一環(huán),這顯然離不開使用者。我們可以簡單設(shè)想一下使用者對于技術(shù)創(chuàng)新的影響:如果一種技術(shù)產(chǎn)品被設(shè)計制造出來,卻得不到人們的認(rèn)可和使用,那么科技含量再高的創(chuàng)新產(chǎn)品也只能成為一種擺設(shè),被束之高閣,最終只能夭折于襁褓之中。在這種語境下可以當(dāng)之無愧地說,“技術(shù)創(chuàng)新的命運在很大程度上取決于公眾愿不愿意接受它”［15］,技術(shù)使用者因此就成了技術(shù)創(chuàng)新命運的邏輯主宰者。而自熊彼特以來的技術(shù)創(chuàng)新研究一直關(guān)注于技術(shù)的早期階段,SCOT雖然把人們的關(guān)注點從技術(shù)移植到了社會因素上,但并沒有脫離生產(chǎn)范式的窠臼。因此,無論從理論還是從實踐上看,對技術(shù)創(chuàng)新視域中的使用者進行深入地研究,是夯實、豐富我國技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的一個重要途徑。
最后是時展的內(nèi)在訴求。早在20世紀(jì)40年代,法蘭克福學(xué)派的批判理論家-阿多諾、霍克海默、洛文塔爾、弗洛姆和馬爾庫塞等-就提出了一些有關(guān)消費社會的觀點,把消費社會描述為資本主義社會的一種新型結(jié)構(gòu)。而直到法國理論家鮑德里亞對消費社會的晚近階段進行了深入的剖析之后,人們才翻然醒悟,意識到人類已經(jīng)進入了一個與工業(yè)經(jīng)濟時代截然不同的時代-消費時代,至此,“消費”成了人們所津津樂道的一個字眼。經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)相繼打開了對消費中的重要主體-技術(shù)使用者-的關(guān)注大門,將自己的研究領(lǐng)域擴展到了消費領(lǐng)域。作為時代反思精華的哲學(xué)更是不應(yīng)回避這一趨勢,張明國教授早已明確提倡要開辟技術(shù)哲學(xué)研究新領(lǐng)域-消費技術(shù),認(rèn)為于光遠(yuǎn)教授的著作《四種消費品理論》“為我國的技術(shù)哲學(xué)研究開拓出一個新的研究領(lǐng)域,為我國自然辯證法學(xué)科的發(fā)展尋找出了一個新的生長點”［16］,而消費技術(shù)的生命無非就在于使用。因此,技術(shù)哲學(xué)關(guān)注技術(shù)使用者,不僅符合了“朝向事物本身”的現(xiàn)象學(xué)宗旨,與荷蘭學(xué)者所提倡的“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”相吻合,更是時展所賦予技術(shù)哲學(xué)研究者的任務(wù)之一。
總之,在當(dāng)前各種高技術(shù)與文化理論激蕩的情景里,在社會科學(xué)已經(jīng)大張旗鼓地滲入到消費領(lǐng)域的前提下,展開對技術(shù)使用及技術(shù)使用者的系統(tǒng)研究,充分認(rèn)識技術(shù)使用者對社會的現(xiàn)實意義,厘清技術(shù)使用者在STS這張“無縫之網(wǎng)”中的積極建構(gòu)作用,特別是重視對技術(shù)使用者責(zé)任主體身份的塑造,是擺在技術(shù)哲學(xué)、技術(shù)社會學(xué)以及STS面前的一個刻不容緩的任務(wù)。
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關(guān)鍵詞：心智哲學(xué) 中文屋 分析哲學(xué) 語言哲學(xué)
中文屋（Chinese Room，the Chinese Room argument）[1]是塞爾（John Rogers Searle）于1980年提出的。中文屋思維實驗中，屋外人所扮演的角色相當(dāng)于程序員，屋里人相當(dāng)于計算機，而手冊則相當(dāng)于計算機程序，正如屋里人不可能通過手冊理解中文一樣，計算機也不可能通過程序來獲得理解力。
塞爾正是利用這一結(jié)論對圖靈測試（Turing Test）[2]進行反駁。圖靈測試和人工智能的結(jié)論都堅稱計算機最終會具有人類同樣的智能，能夠理解人類，具有思維。下面擬從中文屋論證的心智哲學(xué)進行演進性分析。
一、心智分析的哲學(xué)基礎(chǔ)
分析哲學(xué)主要進行意義分析，是建立在弗雷格（Gottlob Frege）、維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、羅素（Bertrand Russell）、摩爾（Gordon E. Moore）和維也納學(xué)派邏輯實證主義者的思想基礎(chǔ)之上的。19世紀(jì)后期，弗雷格發(fā)明了現(xiàn)代符號邏輯學(xué)，并建立了嚴(yán)謹(jǐn)精深的語言哲學(xué)。當(dāng)時，哲學(xué)研究的本質(zhì)已經(jīng)等同于將現(xiàn)代邏輯學(xué)與語言概念分析相結(jié)合的語言學(xué)。維特根斯坦和摩爾在語言分析中進一步發(fā)展了弗雷格的邏輯分析方法。這種傳統(tǒng)哲學(xué)理論與現(xiàn)代邏輯分析的緊密結(jié)合便產(chǎn)生了分析哲學(xué)。
從20世紀(jì)50年代開始，一種新的分析哲學(xué)理論逐漸形成，主要有奎因（Willard Van Orman Quine）對分析與綜合區(qū)分的否定，奧斯汀（John Langshaw Austin）和塞爾的言語行為理論與格賴斯（Paul Grice）的意義理論的結(jié)合。
（一）杜恒-奎因論題（Duhem–Quine thesis）
奎因（1953）【3】認(rèn)為，科學(xué)話語是一個復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)化整體，包括邊緣層、內(nèi)層和中心層。經(jīng)驗證明只是在邊緣層對科學(xué)話語進行證明，這種經(jīng)驗證明可以產(chǎn)生各種可能的變化，而這些變化并不是完全由邏輯分析產(chǎn)生，相反地，邏輯分析在試圖進行各種實用性或?qū)嵺`性的調(diào)整，以適應(yīng)不斷變化的經(jīng)驗特征。當(dāng)今的大部分哲學(xué)家都或多或少接受了奎因?qū)Ψ治雠c綜合區(qū)分的否定。對分析與綜合區(qū)分的否定對分析哲學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。由于奎因的這種整體論思想受到法國科學(xué)哲學(xué)家杜恒（Pierre Duhem）的極大影響，因此被成為”杜恒-奎因論題“。
（二）言語行為理論（Speech Act Theory）和意義理論（Theory of Meaning）
奧斯汀的言語行為理論使得語言哲學(xué)成為了行為哲學(xué)的一個分支，而語言哲學(xué)和行為哲學(xué)又成為精神哲學(xué)的下位概念，這些概念的厘清構(gòu)成分析哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。塞爾 （1975）【4】進一步把言語及其意圖分為5種基本的“以言行事行為“（illocutionary speech acts），即斷言式（assertives）、指令式（directives）、 獻身式（commissives）、表達式（expressives）和宣言式（declaratives）。在奧斯汀和塞爾之后，言語行為理論研究者力圖與格賴斯（Herbert Paul Grice）關(guān)于意義的理論結(jié)合起來。格賴斯（1957，1968）【5】指出，在講話者發(fā)出言語的目的與這些言語的意義之間有一種密切的聯(lián)系，意義是一種自我指稱的意圖，在會話中，人們會接受某些心照不宣的原則，格賴斯將其稱之為“會話準(zhǔn)則”（conversational maxims），即質(zhì)量準(zhǔn)則（maxim of quality）、數(shù)量準(zhǔn)則（maxim of quantity）、關(guān)系準(zhǔn)則（maxim of relation）和方式準(zhǔn)則（maxim of manner）。
言語行為理論在計算機應(yīng)用方面主要體現(xiàn)在人機對話的計算言語行為模式和自動分類及檢索。維諾格瑞德和弗洛里斯（Terry Winograd & Fernando Flores，1987）將“言語行為”（Speech Acts）發(fā)展為“對話行為”（Conversation for Action）。他們認(rèn)為，無論在人-人、人-機或機-機之間的交互行為都是一種“對話行為”，計算機處理證明計算機“對話行為”完全可以在一個虛擬世界中模擬各種現(xiàn)實社會行為，如醫(yī)生與病人之間咨詢問診等。
塞爾為了進一步論證，特別將人工智能區(qū)分為強人工智能（Strong AI）和弱人工智能（Weak AI）。強人工智能認(rèn)為，正確模仿實際上是一種心智；而弱人工智能認(rèn)為，正確模仿是一種心智模式。模仿心智與具有心智是截然不同的。塞爾認(rèn)為，人工智能系統(tǒng)能夠用以解釋心智，圖靈測試足以建立心智狀態(tài)，可是，人腦研究卻與心智研究無關(guān)。塞爾認(rèn)為強人工智能犯了二元論的錯誤。這種二元論認(rèn)為，心智和身體由不同“物質(zhì)”組成，“強人工智能只有當(dāng)二元論假設(shè)成立時才有意義，這個二元論假設(shè)是：心智起作用時，大腦不起作用。”塞爾反對任何形式的二元論，他認(rèn)為 “大腦產(chǎn)生心智”，“人的具體心智現(xiàn)象是由人的大腦的具體物理化學(xué)屬性決定的”。塞爾的中文屋論證聚焦于“理解”上，認(rèn)為“理解”就是哲學(xué)家稱為“意向性”的心智狀態(tài)。
二、中文屋深度論證
鑒于論爭當(dāng)中的不同論點，在中文屋論證的基礎(chǔ)上，塞爾（1990）【6】進行了更為正式而深入的心智分析論證。受到爭議的中文屋論證的唯一前提或結(jié)論稱為A3，而這恰恰得以論證中文屋思維實驗的可靠性。
塞爾首先提出三個公理：
A1）程序是正式的（具有句法）
一個程序運用句法操控符號，并不理會符號的語義。程序可以將這些符號放在適當(dāng)位置、如何移動符號，但并不知道符號代表什么，也不懂符號的意義何在。對程序而言，符號僅僅是符號。
A2）心智具有思想內(nèi)容（具有語義）
我們的思想代表一定事物，并且我們知道我們的思想代表的是什么，這些思想內(nèi)容是有意義的。
A3）句法本身并非由語義構(gòu)成，也不足以構(gòu)成語義。
中文屋論證正式憑此證明：中文屋里的手冊說明具有句法，因為有一個人在中文屋里移動那些符號，使符號符合中文句法?？墒?，這些符號并不被中文屋里的人或物所理解，因而這些符號并無語義。因此，具有句法并不足以生成語義。
塞爾認(rèn)為這些論證可以直接推出一個結(jié)論：
C1）程序既非由心智構(gòu)成，也不足 以構(gòu)成心智。
勿容置疑，從上述三點可以推出：程序沒有語義，只有句法，句法不足以構(gòu)成語義。而每一次心智活動都有語義。因此，程序不是心智。
上述論證表明：人工智能永遠(yuǎn)不能通過編寫操控符號的程序來制造具有心智的機器。不過，這個結(jié)論又帶來另一個棘手的問題：人腦是否在運行程序？換言之，心智計算理論是否正確？針對這個問題，塞爾又提出一個公理來解釋有關(guān)大腦和心智的現(xiàn)代基礎(chǔ)科學(xué)上的一個共識：
A4）大腦產(chǎn)生心智。塞爾堅稱，我們可以迅速地、毫不費力地得出如下結(jié)論：
C2）任何能夠引起心智活動的其它系統(tǒng)必將產(chǎn)生與大腦所產(chǎn)生的至少相等的因果力（causal powers）。
大腦肯定具有產(chǎn)生心智的某種東西。這尚需科學(xué)來確定這種東西為何物。但是，這種東西一定存在，因為心智存在。塞爾把這種東西叫做”因果力“。因果力正是大腦用以產(chǎn)生心智的東西。如果有任何其它東西可以引起心智活動，那么這種東西一定具有”同等因果力“?！巴纫蚬Α本褪怯靡援a(chǎn)生心智的任何其它東西。
由此，塞爾進一步得出如下結(jié)論：
C3）任何產(chǎn)生心智現(xiàn)象的人工制品，任何人造大腦，必將能夠復(fù)制大腦的特定因果力。而只要通過運行一個正式程序，人造大腦就可能不執(zhí)行對因果力的復(fù)制。
這個結(jié)論是從C1和C2得出的：既然沒有任何程序產(chǎn)生心智活動，既然“同等因果力”產(chǎn)生心智，那么可以說，程序不具有“同等因果力”。
C4）人腦實際產(chǎn)生心智現(xiàn)象的方式不可能僅僅憑借計算機程序的運行。
既然程序不具有“同等因果力”，既然“同等因果力”產(chǎn)生心智，那么就可以說，大腦產(chǎn)生心智。從而得出： 大腦并非通過運用程序來產(chǎn)生心智活動。
當(dāng)然，塞爾的“強人工智能”與未來學(xué)家的“強人工智能”不能混為一談，如庫茲韋爾（Ray Kurzweil)的理論。未來學(xué)家使用“強人工智能”來描述與人的智能相對的機器智能。庫茲韋爾主要考慮機器所表現(xiàn)的智能的量，而塞爾的論證在量上沒有作出專門限制，認(rèn)為只要承認(rèn)智能僅僅是一種刺激而不是心智本身就行了。另外，強人工智能在“背景常識”（Commonsense Knowledge Base）的量上也有兩種看法：一者認(rèn)為，電腦根本無法具備背景常識，代表人物是塞爾（Searle，1990，1992）；一者堅稱電腦是可以具備背景常識的，主要是電腦儲存的背景常識的量仍然不夠，或者是因為電腦的大量背景常識沒有進行恰當(dāng)?shù)慕M織，代表人物是萊納特（Douglas Lenat，1990）【7】。
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【關(guān)鍵詞】自然主義/認(rèn)識論
【正文】
自然主義（naturalism）是一個意義模糊的概念，它貫穿于歐洲哲學(xué)發(fā)展的全過程。縱觀西方哲學(xué)史，我們可以把自然主義的發(fā)展分為四個時期：古希臘萌芽時期；十七——十九世紀(jì)的自然主義；本世紀(jì)二、三十年代在美國興起的自然主義以及當(dāng)代西方（特別是美國）科學(xué)哲學(xué)中的自然主義。本文擬就當(dāng)代的自然主義進行考查。
一、科學(xué)派的自然主義
在后現(xiàn)代哲學(xué)文化的大背景中，在心理主義的復(fù)歸和計算科學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的迅速發(fā)展的前提下，特別是在科學(xué)實在論和反實在論的懸而未決的爭論之后，自然主義的科學(xué)哲學(xué)思潮出現(xiàn)了。這一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。
1.奎因的自然化認(rèn)識論
在科學(xué)哲學(xué)中最早明確倡導(dǎo)自然主義的哲學(xué)家當(dāng)推奎因?？蛱岢鲎匀换J(rèn)識論的動機是對傳統(tǒng)認(rèn)識論的不滿。我們知道，所謂傳統(tǒng)的認(rèn)識論主要是指經(jīng)驗論的認(rèn)識論和唯理論的認(rèn)識論。在奎因看來，傳統(tǒng)的經(jīng)驗論有兩個教條：一是所謂的分析命題和綜合命題的區(qū)分問題；按照奎因的觀點，如果全部科學(xué)（包括數(shù)字、自然科學(xué)和人文科學(xué)）是一個緊密聯(lián)系的整體，它們只是沿著邊緣與經(jīng)驗相接觸，那么分析——綜合命題便沒有了明顯的界限，因此，認(rèn)識論問題便是自然科學(xué)的一部分了。這是奎因自然化認(rèn)識論的起點。二是所謂的還原論教條?？蛘J(rèn)為，休謨欲將關(guān)于世界的知識還原為感覺印象是不成功的，因為關(guān)于存在的全稱陳述以及關(guān)于將來事件的陳述是不能用感覺印象來確定的。因此后來人們轉(zhuǎn)向用語境定義（contextualdefinition）和集合論來使知識還原。如羅素的《我們關(guān)于外部世界的知識》、卡爾納普的《世界的邏輯構(gòu)造》等都企圖將普遍科學(xué)語言翻譯成邏輯的語言，然而這些努力都失敗了，因為哥德爾不完全性定理告訴我們，即使有自洽的公理，也不能涵蓋整個邏輯系統(tǒng)。因此，傳統(tǒng)的經(jīng)驗論走入了誤區(qū)。
對傳統(tǒng)的唯理論的挑戰(zhàn)則更為嚴(yán)重。唯理論者追求一種內(nèi)在完備的理性的邏輯建構(gòu)，以作為知識的基礎(chǔ)，然而這一基礎(chǔ)動搖了。因為，人們已認(rèn)識到，用以建構(gòu)的那種元邏輯和元標(biāo)準(zhǔn)根本找不到，前提性知識無法建構(gòu)。另外，上面所提到的哥德爾定理更清楚地表明了這種邏輯建構(gòu)的內(nèi)在缺陷。所以不可能為科學(xué)知識建構(gòu)一個可靠的邏輯基礎(chǔ)。[1]
由以上分析可知，奎因的自然主義的一個來源是整體論（holism）；另一個來源是非再生的實在論（unregeneraterealism），這種實在論所表現(xiàn)的是“除了科學(xué)內(nèi)部可以商量的、不確定的事物之外，毫無惶惑之感的自然科學(xué)家的堅定狀態(tài)”[2]。這種非再生的實在論的目的是建立科學(xué)主義（scientism），而整體論提出的目的則是放棄第一哲學(xué)，即傳統(tǒng)的認(rèn)識論。這兩者的結(jié)合使奎因認(rèn)為應(yīng)該放棄合理重構(gòu)，從而訴諸于心理學(xué)，把認(rèn)識論看作是對認(rèn)識的實際進行過程的記錄，因此認(rèn)識論者成了科學(xué)地探究人類知識獲取的經(jīng)驗心理學(xué)家，“認(rèn)識論的地位僅僅降低為心理學(xué)（因此，是自然科學(xué)）的一部分”。（［1］，p.74）
可見，奎因的自然化認(rèn)識論認(rèn)為，傳統(tǒng)的認(rèn)識論雖然受到挑戰(zhàn)，但在新的澄清的意義上認(rèn)識論還存在，不過此時它已經(jīng)是自然科學(xué)（特別是心理學(xué)）的一部分了。它和傳統(tǒng)認(rèn)識論的一個明顯區(qū)別便是我們可以自由地運用經(jīng)驗心理學(xué)。這實質(zhì)上就是把科學(xué)認(rèn)識論降級到自然科學(xué)內(nèi)部，從而取消了認(rèn)識論的獨立性地位，代之以心理學(xué)等自然科學(xué)，因此我們稱以他為代表的一派觀點為科學(xué)派的自然主義?？虻挠^點可參見陳波的文章（《自然辯證法通訊》），1995.4.）。在八十年代科學(xué)實在論和反實在論爭論不休之時，奎因的自然化認(rèn)識論思想引發(fā)了不同的自然主義流派，引起了廣泛的討論。
2.R.N.吉爾的工具化認(rèn)識論
吉爾提出工具化認(rèn)識論的原因有三個。一是傳統(tǒng)的方法論基礎(chǔ)主義失敗了。例如，萊欣巴赫不是在邏輯中而是在實際行為規(guī)則中尋找方法論基礎(chǔ)，哈金（Hacking）論證說，這些規(guī)則序列是隨機的，從而也就不知道其是否合理。而卡爾納普則在方法論上采取歸納邏輯的計劃，他的觀點也受到嚴(yán)厲的批判。繼卡爾納普等人之后，拉卡托斯和勞丹提出了元方法論。吉爾認(rèn)為元方法論不能為反對相對主義提供有力的辯護，因為勞丹的策略實際上是直覺主義的元方法論，它是以判斷關(guān)于科學(xué)合理性的前直覺知識的合理性為起點的，因此本質(zhì)上講這是一種解明策略而不是辯護，合理性問題因而被抹殺了?？梢?，元方法論也困難重重。波普爾將其方法論建立在否定后件推理的簡單規(guī)則之上，而拉卡托斯（I.Lakatos）已經(jīng)證明，若遵循波普爾的規(guī)則，會將一切理論證偽。如果假定應(yīng)排斥被證偽的理論，那么一切理論都應(yīng)被排斥，顯然這是不可能的。綜上吉爾認(rèn)為，想從事尋找基礎(chǔ)的工作是不可行的，應(yīng)該放棄方法論基礎(chǔ)主義而選擇自然主義?！皩θ魏慰茖W(xué)來講，都不存在哲學(xué)的基礎(chǔ)，也不存在探討科學(xué)的理論深度的哲學(xué)方法，存在的僅是科學(xué)方法本身”。[3]
第二個原因是雖然庫恩、漢森、奎因和坎貝爾（Campbell.D.T）等人使心理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)以及計算科學(xué)成為自然化認(rèn)識論的基礎(chǔ)，但是在吉爾看來，這些學(xué)科尚不足以完成這項任務(wù)。第三個原因是從六十年代起，認(rèn)知科學(xué)開始出現(xiàn)并且對哲學(xué)的內(nèi)容和方法，以及語言哲學(xué)、心理哲學(xué)和認(rèn)識論產(chǎn)生了影響，進而也開始影響到科學(xué)哲學(xué)。正是在這種情況下，許多科學(xué)哲學(xué)家開始把認(rèn)知科學(xué)作為對科學(xué)（作為一種認(rèn)知活動）所做的哲學(xué)研究的一種手段。吉爾正是其中的一位。為把這種研究手段推向深入，1988年以后，他又把認(rèn)知科學(xué)分為三束：①人工智能，②認(rèn)知心理學(xué)，③認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)。其中每一束都為科學(xué)哲學(xué)的中心研究課題提供了模型。這樣，吉爾自認(rèn)為已經(jīng)完成了把科學(xué)哲學(xué)建立在認(rèn)知科學(xué)基礎(chǔ)之上的任務(wù)。這也正是他的工具化認(rèn)識論（即自然化科學(xué)哲學(xué)）的核心所在。即“理論是通過一種包括個體判斷和社會關(guān)聯(lián)兩者的自然過程而被接受（或放棄）的，并不涉及什么理論選擇的合理性原則”。（［3］，p.7）自然主義的科學(xué)哲學(xué)不需要定義合理性，因為“理論選擇的方式是‘自下而上的’，它從真正的行為者在其實際科學(xué)生活所面臨的種種選擇開始”，[4]“對我來說，存在的唯一一種合理性便是為達到已知目的而去運用經(jīng)驗確認(rèn)策略的工具”。[5]可見，吉爾把合理性看作是工具性的，因而也就無需對其進行定義。因而我們稱他的觀點為工具的認(rèn)識論。
伊弗朗（N.J.Efron）和費池（M.Fisch）從合理性的角度出發(fā)批評吉爾。他們認(rèn)為，吉爾的解釋是不充分的，因為它忽視了合理性問題。吉爾在判斷模型的相對優(yōu)勢時過分強調(diào)其自然的模型技巧，過分強調(diào)自然的直觀推理（uaturalheuristics），而對刻畫科學(xué)活動的模型、發(fā)現(xiàn)錯誤以及模型化的系統(tǒng)嘗試等的反省卻不夠重視。因此，“科學(xué)和其它人文學(xué)科的這一方面——即創(chuàng)造性的、思辨性的、反應(yīng)性，簡言之即說明的合理性方面——在吉爾的研究中完全被忽視了?！边@樣看來，吉爾對科學(xué)的說明像其它自然主義者的觀點一樣，確切地講排除了關(guān)于科學(xué)的很重要的且最需要解釋的方面。他們認(rèn)為，正是由于吉爾放棄了合理性，才使他的理論的解釋性價值受到了嚴(yán)重的限制。由于合理性對科學(xué)的探究來說是基本的，因此“吉爾的眾多洞察和深刻的分析的結(jié)合并沒有象他所說的那樣能真正地解釋科學(xué)”。[6]我們可以把他們的觀點總結(jié)如下：一方面，科學(xué)不單單是純形式的模型建構(gòu)過程，它還有非邏輯的因素，后者恰被吉爾忽視了；另一方面，吉爾應(yīng)該為自己的自然主義的合理性進行辯護，然而他卻放棄合理性，從而也就無法為自己辯護。
總之，吉爾的工具的認(rèn)識論本質(zhì)上與奎因的觀點一樣都訴諸科學(xué)以解決認(rèn)識論問題。他們或者把認(rèn)識論看作心理學(xué)的一個部分，或用認(rèn)知科學(xué)研究認(rèn)識論。二者都使認(rèn)識論問題“實證”化了，因而在某種意義上取消了認(rèn)識論問題。不過，與奎因相比，吉爾更加注重工具的合理性，從而上承分析哲學(xué)的方法論余緒，而更靠攏美國新實用主義的哲學(xué)精神。他以工具為出發(fā)點，試圖使自然主義有解決描述和解釋兩方面的認(rèn)識論問題的能力。但是吉爾忽視了科學(xué)認(rèn)識的文化學(xué)方面，這一點伊弗朗是對的。也正是由于這一原因，從庫恩、漢森以來，對科學(xué)認(rèn)識的社會研究（即科學(xué)的社會認(rèn)識論）才開始受到人們的重視，而科學(xué)的非邏輯方面也得到了相當(dāng)深入的研究。從這一點上說，吉爾在自然主義諸流派代表人物中，受傳統(tǒng)分析哲學(xué)的影響似乎較深，而同人文主義和價值論最為疏遠(yuǎn)。
3.撒加德、丘奇蘭德、西蒙等人的計算化認(rèn)識論
如果說奎因、吉爾等人的自然化科學(xué)哲學(xué)的觀點仍然有相當(dāng)濃厚的抽象理論特色的話，那么，撒加德的思想則試圖實際地把認(rèn)識論實證化。在《計算的科學(xué)哲學(xué)》一書前言中他具體地闡述了自己的觀點：“本書用一種解題和歸納的計算機程序來解釋計算的觀念同關(guān)于科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)、評價以及應(yīng)用等的關(guān)聯(lián)”。[7]可見，撒加德試圖在計算機的框架內(nèi)解釋科學(xué)中的一系列問題，其觀點如下：
a.理論是在計算機系統(tǒng)中的復(fù)雜資料結(jié)構(gòu)；它們存在于由規(guī)則、概念以及解題所構(gòu)成的高度組織的集合之中；
b.解釋和解題是由規(guī)則、概念以及解答等作為中介的計算機程序；
c.理論的發(fā)現(xiàn)和評價是在解釋和解題的語境（context）中引出的子程序；
d.理論概念是有意義的，因為它產(chǎn)生于發(fā)現(xiàn)程序，并且與其它概念有關(guān)聯(lián)；
e.在科學(xué)探索過程中，理論活動和實驗活動都是基本的，二者不可偏頗；
f.科學(xué)應(yīng)如何研究，關(guān)于科學(xué)如何運行的描述性研究可以作出根本性的貢獻。（p.189）
撒加德認(rèn)為這個科學(xué)理論性質(zhì)的計算性說明是較全面的。他對PI系統(tǒng)充滿信心，認(rèn)為它能解決認(rèn)識論的許多問題（如規(guī)范和描述之間的關(guān)系）。但是后來他發(fā)現(xiàn)PI系統(tǒng)至少有兩點不足。一是，現(xiàn)時的模型不能解釋問題如何出現(xiàn)，因為PI要求的是給出問題；另一個不足涉及到PI中觀察信息的來源，因為許多科學(xué)問題產(chǎn)生于觀察和實驗，而PI對新觀察和實驗的來源沒有發(fā)言權(quán)。（［7］，pp.175—176，）由于PI系統(tǒng)有局限性，所以撒加德近來又發(fā)展了他的觀點。他從注重科學(xué)自身轉(zhuǎn)向也注重科學(xué)的社會性，并給出一種新的模型，“該模型從布散式人工智能（distributedartificialintellegence.DAI）的觀點出發(fā)來看待科學(xué)共同體”。[8]亦即對科學(xué)的、心理的以及社會因素給出一種綜合的看法，實際上這是一種科學(xué)的社會模型。因為此前有一種方法論個體主義學(xué)說認(rèn)為，所有解釋社會現(xiàn)象和個體現(xiàn)象的嘗試肯定只涉及有關(guān)個體的事實，據(jù)此可知，社會解釋能夠而且最終會被還原為心理學(xué)解釋。不管這種學(xué)說是否成立，撒加德認(rèn)為，把科學(xué)看作布散式計算的系統(tǒng)并非是以該學(xué)說為先決條件的。我們可以把他給出的理由簡單地總結(jié)如下：①有的事實具有無法簡化的社會性；②心理學(xué)解釋和社會學(xué)解釋相互依賴；③對個體計算心理學(xué)的解釋也可能用具有社會特點的術(shù)語來表述；④社會現(xiàn)象太復(fù)雜難以處理。所以他說：“把科學(xué)共同體看作是布散的計算系統(tǒng)的觀點并不是把社會問題還原為心理學(xué)問題，而是要共同推進對社會和心智的理解”。（［8］，p.10）可見，撒加德并不否認(rèn)認(rèn)知個體活動的作用，他的目標(biāo)是把對個體認(rèn)知活動的理解和對科學(xué)共同體的分析結(jié)合起來，從而認(rèn)識為什么科學(xué)的心理學(xué)說明和社會學(xué)說明可以結(jié)合為一體，以達到他所說的“從一種綜合的觀點出發(fā)來看待科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)心理學(xué)和科學(xué)社會學(xué)”的目的。
總之，撒加德認(rèn)為，哲學(xué)與科學(xué)是連續(xù)的。兩者的區(qū)別僅在于哲學(xué)處理的問題相對于科學(xué)來說是較一般的、思辨的和規(guī)范的。涉及到推理的哲學(xué)分支與心理學(xué)和人工智能是連續(xù)的。他試圖把科學(xué)共同體看作是布散式人工智能，以求用計算機網(wǎng)絡(luò)來解決有關(guān)問題，從而把科學(xué)的心理學(xué)方面和社會方面結(jié)合為一個整體。
特萬泥對撒加德等人的計算機模型提出五點質(zhì)疑。可以概括表述如下：
①模型能處理高階的直覺推理嗎？
②模型能處理不確定的交互作用嗎（chancyinteractions）？
③模型能處理視覺的形象化描述嗎（VisualImaginery）？由于計算論者沒有注意到視覺認(rèn)知的動力學(xué)，因此，甚至連這一問題的范圍都沒認(rèn)識到。
④模型能處理一個廣義的知識基礎(chǔ)嗎？特萬泥認(rèn)為這里有一個問題，即在一個知識基礎(chǔ)中的那些條目實際上并不真正是原始資料，例如還有一些無認(rèn)知的評價（如“結(jié)果不令人滿意”）等等?！熬臀覀兯?，沒有任何計算論者能在數(shù)據(jù)庫（database）中做到使這樣的信息（指元認(rèn)知評價之類的信息——筆者）具體化?！?/p>
⑤模型能懷疑數(shù)據(jù)嗎？科學(xué)家們一般都懷疑數(shù)據(jù)。然而，幾乎所有的計算機模型都忽視了這一問題，它們把數(shù)據(jù)看作是一開始就固定不變的，給出的模型很難把握現(xiàn)實世界中的科學(xué)家所面臨問題的范圍。由于存在上述疑問，特萬泥認(rèn)為，“看來，有必要在一個更大的語境中來考慮計算機模型的作用，這個語境是我們關(guān)于科學(xué)思想的、發(fā)展著的理論語境。”[9]
特萬泥的詰難是有一定道理的?？茖W(xué)理論的發(fā)現(xiàn)和科學(xué)理論的性質(zhì)等問題有其非程序性的方面，諸如直覺的、社會的種種因素以及數(shù)據(jù)真?zhèn)涡缘葐栴}都是不能用計算機來處理的。撒加德等計算論者們把計算機理論泛化，以至使之成為解決所有認(rèn)識論問題的萬能鑰匙，這里的片面性是顯然的。他實質(zhì)上用計算機理論取代認(rèn)識論問題，這同奎因等人本質(zhì)上是一致的。
以上我們談了奎因、吉爾、撒加德等人的自然主義觀點。總體來說，他們都注重把科學(xué)認(rèn)知的哲學(xué)反思與科學(xué)本身的實證研究結(jié)合起來進行考察。應(yīng)當(dāng)說，吸收現(xiàn)代實證科學(xué)對認(rèn)知的若干性質(zhì)所做的具體研究是值得重視的，現(xiàn)代認(rèn)識論如果不吸納這些成果，不可能有新的突破，自然化的認(rèn)識論注意到這一點，這使他們的工作有很大的啟發(fā)意義。但是，他們卻使認(rèn)識論的獨立性地位問題受到了挑戰(zhàn)，甚至把認(rèn)識論消解為實證科學(xué)。而且，在自然主義的界定意義上，作為描述性事業(yè)的科學(xué)與作為規(guī)范性事業(yè)的認(rèn)識論似乎是不可調(diào)和的。因此描述和規(guī)范的關(guān)系對他們來說是無法解決的。許多學(xué)者也正是基于這兩者才對他們進行批判。但是，規(guī)范性和描述性難道真的不可調(diào)和嗎？自然化認(rèn)識論不能有規(guī)范的維度嗎？為了突破這一二難的困境，勞丹才將價值論引入科學(xué)認(rèn)識論之中，從而形成了他的規(guī)范自然主義。
二、勞丹的規(guī)范自然主義
勞丹提出其規(guī)范自然主義的直接動因便是奎因等人放棄了認(rèn)識論的規(guī)范地位。在他看來這是自我毀滅。他主張自然化認(rèn)識論可以以某種方式保持規(guī)范性，從而認(rèn)識論雖然是自然化的，但卻并不因此而喪失獨立性以至于被徹底消解。
1987年，勞丹明確提出了規(guī)范自然主義理論。其原因有兩個：一是勞丹認(rèn)為科學(xué)方法論面臨許多困境。在傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)中，方法論占據(jù)重要地位，但是由于波普爾、特別是庫恩的工作，這種情況一去不返。波普爾把方法論看作約定，因此，沒有了合理性選擇；庫恩則認(rèn)為方法論標(biāo)準(zhǔn)太模糊，沒有固定不變的方法，方法不能決定競爭理論的選擇。拉卡托斯甚至斷言我們根本提不出什么有根據(jù)的建議以使科學(xué)家接受或放棄哪個理論。費耶阿本德的綱領(lǐng)是“怎么都行”，主張方法論無政府主義。至于羅蒂則認(rèn)為一切都應(yīng)“羅蒂化”。由此可見，在歷史社會學(xué)派那里，方法論發(fā)展到如此地步，以至于其規(guī)范力量已被完全剝奪了。
二是勞丹以前的自然主義方法論觀點并不令人滿意。如奎因認(rèn)為，方法只不過是對自然科學(xué)所用方法的描述，因而沒有規(guī)范的力量。這樣，奎因等人便面臨一個嚴(yán)重的困難：自然主義應(yīng)該為自身的合理性進行辯護，但是“合理性是一個非自然的概念，”[10]這樣自然主義要用非自然主義為自身辯護，這是一個悖論。為避免悖論，因此勞丹認(rèn)為：“方法論的非規(guī)范化并不是由其自然化來表征的。恰恰相反，人們可以表明一個完全‘科學(xué)的’和徹底‘描述的’方法論將具有一個規(guī)范的結(jié)果”。[11]可見，勞丹希望在以前的自然化認(rèn)識論和科學(xué)哲學(xué)中的相對主義之間找到一條“中間道路”——規(guī)范自然主義。具體觀點及評論參見孟建偉和方在慶的文章（《自然辯證法研究》。1992.8；《自然辯證法通訊》，1992.2）。此處不再贅述。
三、“文化派”的自然主義
1.瓦托夫斯基的歷史化認(rèn)識論
奎因和勞丹等人的自然主義的共同特點是對社會文化的疏離。M.W.瓦托夫斯基（Wartofsky）則注意到認(rèn)識的文化性，他倡導(dǎo)認(rèn)識論的歷史化以替代上述認(rèn)識論。他認(rèn)為，歷史的認(rèn)識論開始于如下前提：知識的獲得是人類活動的基本方式，它不能脫離其它形式的人類實踐，因此也不獨立于這些其它形式實踐的歷史性（即其歷史變化和發(fā)展）。[12]由這一前提可以引伸出三點論斷：（1）人類認(rèn)知實踐的適當(dāng)?shù)难芯坑虿⒉皇浅橄蟮摹叭祟愋撵`”，而是具體的、有多種特色的歷史的人類實踐域——是社會的、技術(shù)的、藝術(shù)的以及科學(xué)的。（2）認(rèn)知的進展要通過表征（representation），因為它通過把人工制品作為象征來表現(xiàn)。認(rèn)知方式歷史地隨社會實踐，因之也隨表征的改變而改變。（3）對所有人類知識而言，不存在固定的、基本的形式或結(jié)構(gòu)，人的心靈隨著各種各樣的歷史實踐的不同而改變，即心靈是一個變化發(fā)展的、歷史地自我超越的人工制造物。
瓦托夫斯基認(rèn)為，卡爾納普的記錄語句為經(jīng)驗的科學(xué)哲學(xué)提供歸納基礎(chǔ)，但它并不就是感覺資料。后來卡爾納普放棄了這些而支持他所謂的生活經(jīng)驗，但即使這樣也還是不夠的，因為在邏輯重構(gòu)過程中，所使用的資料并不簡單地是經(jīng)驗，而是描述經(jīng)驗的語句在操作。但是這些語句——記錄語句——必須依據(jù)某種語言，而卡爾納普認(rèn)為這種語言的選取是出于方便和實踐上的約定。因此瓦托夫斯基說，卡爾納普的這一寬容原則（principleoftolerence）實質(zhì)上并沒有為任何語句提供內(nèi)在的或必要的歸納基礎(chǔ)性說明，因此它是一個實用主義或工具主義的社會文化約定。
至于波普爾對理論證偽的說明，瓦托夫斯基認(rèn)為也有賴于社會心理學(xué)。因為證偽的經(jīng)驗檢驗的構(gòu)成也是社會文化的約定?？蚝凸愸R斯都訴諸于語言共同體的共識，對他們來說，真理是基于語言的內(nèi)在規(guī)范。可見，認(rèn)識論的社會化在當(dāng)代哲學(xué)特別是科學(xué)哲學(xué)中的進展一開始本是建立在經(jīng)驗主義基礎(chǔ)之上的。從主體間的可檢驗性到社會選擇、語言約定，都明顯地表現(xiàn)了從經(jīng)驗基礎(chǔ)的相對化向合理性選擇論題的過渡。由此可見，認(rèn)識的根據(jù)已從傳統(tǒng)認(rèn)識論的內(nèi)在的或心智的語境轉(zhuǎn)移到一個語言共同體的行為的外在的社會語境。
由以上論述，瓦托夫斯基提出應(yīng)以歷史化的認(rèn)識論來替代傳統(tǒng)理解的認(rèn)識論。亦即把認(rèn)知活動看作是歷史地變動的，這種變動的涵義是指：認(rèn)知、知覺的方式隨整個人類實踐（包括社會的、技術(shù)的、科學(xué)、經(jīng)濟、藝術(shù)的實踐）的改變而改變。他把認(rèn)知活動規(guī)定為不僅僅是思想上的，還包括通過實踐形式表現(xiàn)出來的感情活動或主體能力的域；也包括在道德、藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)語境中所涉及的判斷方式。又因為人類認(rèn)知活動不是獨立發(fā)生的，它不能脫離各種實踐形式，包括狩獵、生產(chǎn)、社會交往、戰(zhàn)爭、政治等；所以，實踐是認(rèn)識活動的具體方式。
2.富勒的社會認(rèn)識論
富勒（S·Fuller）提倡社會的認(rèn)識論。他認(rèn)為，“一個對知識的自然化的研究本身就應(yīng)該運用心理學(xué)和社會科學(xué)的方法和發(fā)現(xiàn)”，[13]而作為一門交叉學(xué)問的社會的認(rèn)識論即可滿足這一要求。它本著建構(gòu)一種規(guī)范的科學(xué)哲學(xué)的目的而把“知識社會學(xué)”作為經(jīng)驗來源。它從三個方面來研究：（1）作為一種元理論；（2）作為一種經(jīng)驗的研究綱領(lǐng)；以及（3）作為知識策略。
首先，作為元理論，社會認(rèn)識論的基本功能在于做出一種設(shè)計，以重新解釋哲學(xué)家和社會科學(xué)家在研究時到底在做什么。社會認(rèn)識論者建構(gòu)元理論的主要動機在于使知識“自然化”，并且確信知識是在它所涉及的世界之中的。而知識的自然化應(yīng)該包括的不是認(rèn)識論的消失，而是使一種界限——認(rèn)識論和關(guān)于知識的社會科學(xué)研究的界限——消失。近來，后現(xiàn)代主義者羅蒂為了追求經(jīng)驗的歷史的研究而放棄規(guī)范的研究，這表明當(dāng)代對知識所做的規(guī)范的哲學(xué)解釋漸漸脫離了社會科學(xué)的解釋。社會化的認(rèn)識論者認(rèn)為這正是對哲學(xué)在科學(xué)中的作用的一個錯誤理解的產(chǎn)物。
其次，社會的認(rèn)識論也是一種經(jīng)驗研究綱領(lǐng)和一種知識策略的工具。在經(jīng)驗方面它是雙重的：一是根據(jù)預(yù)設(shè)的科學(xué)編年史工作來分析關(guān)于知識增長的哲學(xué)陳述；二是在認(rèn)識上把比較突出的歷史事件分解為各個“運作部分”，這樣才能決定一個認(rèn)識規(guī)范的存在與否對事件的出現(xiàn)所產(chǎn)生的不同影響。在策略方面，社會的認(rèn)識論目的是發(fā)展一種修辭（rhetoric），以便把它的元理論和經(jīng)驗研究轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N增加科學(xué)共識性的方法。
3.唐斯的社會自然化認(rèn)識論
唐斯（S.M.Downs）在富勒等人的基礎(chǔ)上進一步具體地闡述了社會自然化的認(rèn)識論。他認(rèn)為，以前的自然化科學(xué)哲學(xué)不太關(guān)心科學(xué)實踐的社會本質(zhì)，所注重的只是用認(rèn)知科學(xué)的成果來解釋科學(xué)，因而這種研究是有缺陷的。一個缺陷是采用了認(rèn)知個體主義（cognitiveindividua-lism），另外，科學(xué)實踐的社會性不可化簡。
唐斯認(rèn)為，R.吉爾、西蒙以及撒加德等人把認(rèn)知科學(xué)的方法用于研究科學(xué)理論的變革、評價、本質(zhì)以及科學(xué)發(fā)現(xiàn)等問題，用認(rèn)知科學(xué)的經(jīng)驗成果來充實和約束哲學(xué)理論，這是不恰當(dāng)?shù)?。因為他們采取了認(rèn)知個體主義立場，即完全根據(jù)個體的心理過程來解釋認(rèn)知現(xiàn)象，認(rèn)為對科學(xué)家個人的心理機制的說明能充分地說明科學(xué)中哪些因素具有認(rèn)知特點。他們認(rèn)為在對成功的科學(xué)進行說明時要以認(rèn)知因素為依據(jù)，而對失敗的科學(xué)的說明則要應(yīng)用非認(rèn)知因素。這一觀點在勞丹的不合理性命題中得到了明確表述：所有合理的科學(xué)實踐都可以根據(jù)認(rèn)知因素來解釋，除此之外的部分則由社會學(xué)家或心理學(xué)家來解釋?？梢姡睦硪蛩睾蜕鐣蛩貙Τ晒茖W(xué)的解釋是不相干的，社會因素的積極作用從而被抹煞了。唐斯對認(rèn)知個體主義進行了批判。他從科學(xué)家為什么組成共同體來開展研究這一問題入手進行分析，認(rèn)為之所以必須組成研究群體，原因首先在于，檢驗或評價假說所需要的不僅僅是心理能力，還要有技術(shù)分工和合作。勞動分工是按照技術(shù)在科學(xué)共同體成員中的分布進行的。其次，單憑個人力量來評價假說實際上是不可能的，個人能力畢竟有限。所以“科學(xué)家們應(yīng)協(xié)力工作以克服個人的經(jīng)驗限制，從而可以對認(rèn)知勞動進行分工。如果忽視這一事實，認(rèn)知科學(xué)家也就忽視了科學(xué)知識生產(chǎn)所具有十分重要的社會本質(zhì)。[14]
根據(jù)以上的批評，唐斯認(rèn)為應(yīng)該在認(rèn)識論中加入一個社會的維度。他認(rèn)為科學(xué)的社會本質(zhì)有三個側(cè)面：一是理論是公有的財富，它可以跨越時間在共同體中流傳；二是社會相互作用直接導(dǎo)致認(rèn)知成果；三是應(yīng)從更大的社會背景上看問題，這對于我們了解某項活動是不是對科學(xué)的一種貢獻十分必要。這三個側(cè)面有助于明確科學(xué)事業(yè)的地位，澄清科學(xué)共同體與一般社會事業(yè)的關(guān)系。所有科學(xué)實踐至少包含以上三個社會層次。唐斯的總結(jié)論是：（1）認(rèn)知科學(xué)如果不放棄認(rèn)知個體主義，它就不能對科學(xué)作出適當(dāng)?shù)拿枋鲂哉f明，（2）具有某一規(guī)范范圍的自然主義科學(xué)哲學(xué)必然會有一種描述基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)要考慮科學(xué)實踐與眾不同的社會本質(zhì)，（3）科學(xué)知識的生產(chǎn)本質(zhì)上是一種社會活動。（［14］，p.66）
瓦托夫斯基正確地看到了認(rèn)識的獲得是一個歷史的、本身是實踐的、而且不脫離其它實踐的過程。他注意到寬容原則的實用性和約定性，從而提出認(rèn)知活動是歷史地變動的這一觀點，并把它作為歷史化認(rèn)識論的整個出發(fā)點。這種見解雖然不錯，但卻并不全面。首先，認(rèn)知活動是變化的，但變化是一切事物的特點。另外，認(rèn)識有一定的穩(wěn)定性，在一定時期內(nèi)相對不變，單純談?wù)撜J(rèn)識的歷史變化顯然有失偏頗，不可理解。應(yīng)該把自然的因素和歷史的因素結(jié)合起來才對。富勒主張把社會科學(xué)的方法應(yīng)用于自然化的認(rèn)知研究。他的觀點得益于知識社會學(xué)、科學(xué)社會學(xué)以及歷史社會學(xué)派的主張。自庫恩發(fā)表《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》以來，對知識的社會歷史研究漸漸盛行起來，而這已成為社會歷史學(xué)派的特征。富勒、唐斯等人進而把自然化的科學(xué)哲學(xué)納入到整個社會文化背景之中去思考，認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)（包括自然科學(xué)和社會科學(xué)）是連續(xù)的，應(yīng)該把自然和社會科學(xué)方法運用于哲學(xué)研究及認(rèn)識論研究。這種觀點有一定的道理，但也不全面。首先，雖然應(yīng)用科學(xué)的方法于認(rèn)識論的研究本身無可厚非，但是認(rèn)識論的研究方法是否一定是科學(xué)的方法？認(rèn)識論是否具有自己獨特的問題和方法？他們這樣做的結(jié)果能否使認(rèn)識論保持獨立性？這些都是成問題的。第二，從奎因開始倡導(dǎo)哲學(xué)和自然科學(xué)的連續(xù)性，接下來又把計算機科學(xué)和其他認(rèn)知科學(xué)成果運用于認(rèn)識論研究，后來又在自然化科學(xué)哲學(xué)中加入社會的維度，這里似乎有一個修改傳統(tǒng)哲學(xué)所界定的認(rèn)識論研究域的問題。本來意義上的自然主義所主張的方法論主要是把自然科學(xué)方法移植到認(rèn)識論之中，現(xiàn)在又加入了社會科學(xué)的方法。于是整個科學(xué)方法（自然科學(xué)和社會科學(xué)）就是認(rèn)識論研究所采用的方法。這樣一來，認(rèn)識論的特殊地位何在？它還屬于哲學(xué)了嗎？第三，唐斯批判認(rèn)知個體主義，注重認(rèn)識的社會性，認(rèn)為這樣才能對科學(xué)作出適當(dāng)?shù)拿枋鲂哉f明。這種觀點當(dāng)然不無道理，然而盡管科學(xué)是社會大系統(tǒng)中的一個很重要的子系統(tǒng)，離不開社會實踐，但科學(xué)本身畢竟有其發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律?？茖W(xué)認(rèn)知的本體論基礎(chǔ)是自然界本身，它是獨立于社會的，是價值中立的，在這一點上，科學(xué)認(rèn)知活動的不同層次的主體（科學(xué)家個體和科學(xué)共同體）具有等價性。因此，對科學(xué)認(rèn)識的說明是不能完全社會化的。在這方面，外史論綱領(lǐng)（如愛丁堡學(xué)派的硬綱領(lǐng)）已經(jīng)宣告失敗。
總而言之，自然主義的本質(zhì)特征在于承認(rèn)認(rèn)識論和科學(xué)之間存在連續(xù)性，否認(rèn)這種連續(xù)性便是非自然主義。在這一點上，我們所論述的三種自然主義流派符合這一界定。因為它們都認(rèn)為認(rèn)識論研究和科學(xué)密不可分。自然主義者之間的區(qū)別在于在科學(xué)和認(rèn)識論的連續(xù)性上采取怎樣的形式，能夠走多遠(yuǎn)?？虻热税颜J(rèn)識論同心理學(xué)、計算科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等自然科學(xué)聯(lián)系起來，并認(rèn)為是后者的一部分。顯然這否認(rèn)了認(rèn)知的規(guī)范特性，使諸如辯護、推理以及證據(jù)等規(guī)范概念失去地位，而代之以一些自然科學(xué)的概念。這實質(zhì)上就是取消了認(rèn)識論，走向了一個極端。勞丹等人正因為看到這一點才把規(guī)范性，價值論納入自然主義科學(xué)哲學(xué)之中，認(rèn)為描述性和規(guī)范性可以調(diào)和。而文化自然主義者更有甚之，他們注重認(rèn)識的歷史性、社會性、文化性，主張認(rèn)識論和社會科學(xué)是連續(xù)的，然而社會科學(xué)的研究對象是帶有人為的、主體色彩的事物，是“想要”的事物，它需要解釋學(xué)的詮釋，有賴于對價值的認(rèn)識和理解。因此可以說，文化自然主義比勞丹更注重認(rèn)識的規(guī)范性，并有走向否認(rèn)科學(xué)認(rèn)識所具有的描述性，單純強調(diào)規(guī)范性、價值性的危險，更有走向徹底相對主義的嫌疑?？梢哉f，文化自然主義與其他自然主義的上述異同點使它走向了另一個極端。
我們已經(jīng)看到，自然主義科學(xué)哲學(xué)追求的是把認(rèn)識論和科學(xué)聯(lián)系起來，在科學(xué)的基礎(chǔ)上進行哲學(xué)研究。應(yīng)該說，這種重視科學(xué)的思想對當(dāng)代哲學(xué)如何走出困境，如何擺脫基礎(chǔ)主義的陰影等具有很大啟發(fā)意義。它本身也是為擺脫基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和辯護主義而出現(xiàn)的，在客觀上為西方科學(xué)哲學(xué)的重構(gòu)提供了一條思路，但這條思路行不通。對當(dāng)代自然主義來說，認(rèn)識論或者成為科學(xué)的一部分，或者與價值論等結(jié)合，不管所采取的方式如何，認(rèn)識論的獨立地位已不復(fù)存在，哲學(xué)已經(jīng)降低層次、消溶在科學(xué)之中，哲學(xué)和科學(xué)的界線從此化為烏有。這實質(zhì)上是認(rèn)識論的取消主義。如所周知，恩格斯曾經(jīng)說過：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)，重大的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題?！庇纱顺霭l(fā)，關(guān)于認(rèn)識的本質(zhì)、發(fā)展、評價、解釋等一系列問題，都帶有極大的普遍性。這些問題的性質(zhì)和解決途徑都屬于世界觀的范疇，它超越于任何一門具體科學(xué)之上。歸根結(jié)底，認(rèn)識論取消論不過是重蹈歷史上經(jīng)驗主義的覆轍。而正如恩格斯所警告的，蔑視辯證法，蔑視哲學(xué)的理論思維是“不能不受懲罰的”。恩格斯甚至直截了當(dāng)?shù)卣f：“在這里，唯一的問題是思維得正確或不正確，而輕視理論顯然是自然主義地、因而是不正確地思維的最確實的道路?！盵15]自然主義作為吸收當(dāng)代科學(xué)成果構(gòu)建合理的哲學(xué)體系的一種嘗試值得重視，但循著這條路走下去，所得到的只能是一朵不結(jié)果實的花。
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關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)管理哲學(xué) 核心 文化
文化一般定義為是在人類活動過程中歷史地生成的生存方式與思維方式。從其源義拉丁文culture，耕作、培養(yǎng)等可窺見文化實質(zhì)上是自我認(rèn)識的過程?！墩f文解字》：“文，錯畫也?！?“化”為變易、生成、造化，所謂“萬物化生”（《易·系辭下》），最先將“文化”合用則在西漢，劉向《說苑？指武》：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅”。又 《說文解注》：“倫，輩也，理，道也。”由此看來，倫理是秩序，存在自然界和人類社會，是相互關(guān)系準(zhǔn)則與秩序。此即中國傳統(tǒng)文化普遍認(rèn)同倫理的涵義。
從人類演進歷史可看出，中國文化最初思維方式與體現(xiàn)形式是圖騰崇拜、巫術(shù)禮儀以及原始歌舞，這樣的文化土壤孕育民族向善特性，處處洋溢善的思考，追求成己、成物倫理特性， 那么，倫理意識籠罩下的中國傳統(tǒng)文化中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核是什么？筆者接下來試淺析之。
一 、 倫理意識籠罩下的中國傳統(tǒng)文化內(nèi)核
作為一個以農(nóng)立國的民族，具有相對恒定性民族性格，土地是經(jīng)濟基礎(chǔ)，是財富象征，視土地為生命，從新石器時代開始，統(tǒng)治者就是高度重視農(nóng)業(yè)，而當(dāng)時生產(chǎn)力低下，農(nóng)業(yè)完全依靠自然風(fēng)調(diào)、雨順，面對自然強大，人自視渺小、無奈，反倒促人養(yǎng)成安土重遷的性格和心理。寄希望用農(nóng)業(yè)豐收果實祭祀上帝祖先，神佑自己在這塊土地上，“樂土知命”，祭祀本是民俗化儀式卻與孝相并論，由祭祀開始孝道之風(fēng)，“修宗廟，敬祀事，教民追孝也?！盵1]作為一個文化早熟國家，由孝逐步衍生仁、義、禮倫理秩序是很自然，伴隨其體系化，深深扎根中國傳統(tǒng)思維中，形成民族情結(jié)，且以各種方式滲透到傳統(tǒng)的政治生活和人倫日用中，在意識形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)著正統(tǒng)地位，倫理意識籠罩下中國傳統(tǒng)文化的自覺成為主流和核心精神，所謂“統(tǒng)之有宗，會之有元”；接下來分而論之。
孝，中國傳統(tǒng)倫理基礎(chǔ)，倫常主干。孝百行之源，發(fā)于情至于性，孝是對家庭而言，屬倫理范疇，但由于中國特有的血緣政治，孝自覺淪為工具理性，往下推衍便是忠，移于君，移于國，對國家而言，屬政治范疇，移孝作忠，在君臣關(guān)系上具體化，孝是忠的基礎(chǔ)，忠是孝的膨脹，孝成為貫穿成己、成物的媒介， “天孝，始于事親，中于事君，終于立身”[1]。
仁，孝的延伸、放大、提升，“仁者，愛人”，“泛愛眾”，推而廣之“博施于民而濟眾”。實質(zhì)以人為起點，高揚“人”的主體性，擴展推至整個社會的過程，超越了狹隘的血緣宗法之愛人，是一個統(tǒng)攝諸多倫理條目的概念。是中國傳統(tǒng)管理基石與倫理道德秩序工具。由“仁”至“圣”辯證提升，達至“成己”境界，進而成就“成物”理想。
義，“義者，宜也”，是價值觀，由仁外化的行為導(dǎo)向。 “圣王修義之柄，禮之序，以治人情”[2]，成為“成己”、“成物”價值導(dǎo)向。
禮，行為準(zhǔn)則，禮的人文觀念，周公時代已有體現(xiàn)，所謂“周公制禮”，孔子納仁于禮，為禮找到了心理依托，將禮從宗教色彩擺脫出來，成為日用之常， “立于禮”，“行以禮”， 自然是“成己”、“成物”行為規(guī)范。
二、中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)從屬中國傳統(tǒng)文化倫理
“管理”（manage）一詞來自于拉丁語詞根“Manus”，意為“手”，在西方管理學(xué)界，對此界定最權(quán)威屬法約爾：“管理，就是實行計劃、組織、指揮和控制?！盵3]
事實上，此處“管理”屬動詞，是“Manus”（手）的引申義——操作，對人、事、物的操控和安排，是一種實踐活動，而管理哲學(xué)實際上是對管理實踐中終極問題的探究，包括人性、人的精神因素和價值，人際關(guān)系（人與人，人與自身，人與社會等），從根本上說是對管理實踐所承載的社會歷史規(guī)定性、規(guī)律性過程從哲學(xué)層面邏輯地追問和反思， 二者區(qū)別顯然。
葛榮晉《簡論中國管理哲學(xué)的對象和范圍》一文從傳統(tǒng)文化角度界定中國管理哲學(xué)的對象和范圍，其以為“中國傳統(tǒng)文化崇尚人文精神、倫理道德、和中庸和諧的價值理性文化，是一種強調(diào)克己復(fù)禮的德性文化”，并指出“中國管理哲學(xué)的原則、模式和手段都是建立在人學(xué)基礎(chǔ)之上，強調(diào)管理是始于修己而終于安人的過程，人是中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)的出發(fā)點和落腳點”。[4]
而中國傳統(tǒng)文化內(nèi)涵和特征，出發(fā)點和落腳點恰恰關(guān)注是“人”， 人立于天地，是天道運行秩序一部分，與孝、仁、義、禮緊密相聯(lián)，始終體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文倫理取向。顯然，出發(fā)點和落腳點與中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)相契合。
任何一種管理哲學(xué)都根植于特定社會文化中，是人們在實踐過程中對管理理念的哲學(xué)思考。
綜上觀之，中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)與中國傳統(tǒng)文化有著千絲萬縷關(guān)系，從屬中國傳統(tǒng)文化，孕育在中國傳統(tǒng)文化土壤中生根發(fā)芽，是傳統(tǒng)文化倫理一部分。
根植于是中國傳統(tǒng)特殊土壤的中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)，其特有思維模式，宗法背景，地理環(huán)境鑄就中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)追求就是中國傳統(tǒng)文化孝、仁、義、禮的倫理取向。
思維模式，鑄就中國傳統(tǒng)管理思維重整體性，陰陽、五行和八卦視作宇宙秩序，宇宙秩序和道德秩序雙向互動，在宇宙中尋求天與人平衡與和諧，把思想發(fā)散出去又收回，落于原點人。所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”[1]。
宗法背景，使得中國傳統(tǒng)管理依托自然經(jīng)濟，維系著血緣紐帶的家庭和宗族，追求家族利益至上，孝為前提，禮為人倫的等級規(guī)范，家族榮耀不僅僅在倫理上的，更體現(xiàn)在“齊家治國平天下”的功能上。禮義是支柱，立德是追求。
中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)處于封閉的大陸型地理環(huán)境，往往視中原為本土，視中國為天下之中。注定其跳不出農(nóng)耕社會，宗法思維的圈圈。其思維往往表現(xiàn)無我意識、臣民意識和圣王意識，圣人按尚公尚同——立已立人——成已成物思維模式，以一已之“公心”發(fā)而“感天下之心”。
一語概之，中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)從屬中國傳統(tǒng)文倫理。
三、中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核
前面所述，中國傳統(tǒng)文化的價值取向與中國管理哲學(xué)追求不矛盾，二者都以人為中心，以孝、仁、義、禮經(jīng)緯。
傳統(tǒng)文化處處洋溢尚中求和、剛健有為的精神，自然決定中國傳統(tǒng)管 理哲學(xué)浸透了以孝、仁、義、禮倫理范疇善惡思辨，理想人格訴求，雙向流動的道德本體決定其管理實質(zhì)以孝、仁，義、禮經(jīng)緯，以身—家—國為脈絡(luò)，由小見大，由內(nèi)而外，將個體價值依附于國家，從主體的道德內(nèi)求內(nèi)修，再到為政之道外化，在憂國憂民的沉思中尋找人類生存的樣式：道德智慧的“主體內(nèi)求”和政治智慧的“道德外化”，外推齊家治國，再達至“天人合一”，是倫理政治實踐過程，這一過程恰恰又與中國傳統(tǒng)文化倫理謀合，清楚明了中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核。
四、結(jié)語
任何一種管理哲學(xué)都根植于特定社會文化中，是人們在實踐過程中對管理理念的哲學(xué)思考。
所謂“橘生淮南則為橘 生于淮北則為枳”，孕育中國傳統(tǒng)文化特殊土壤中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)，同樣崇尚人文精神、倫理道德與中庸和諧，其從屬中國傳統(tǒng)文化已成共識，其文化倫理內(nèi)核實質(zhì)是孝、仁、禮、義協(xié)調(diào)和超越的。
參考文獻
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一、對命運的追問
命運一詞在古希臘文化中打下了深深的烙印，從俄狄浦斯能夠解決斯芬克斯之謎卻擺脫不了殺父娶母的命運開始，人們就以一種極端畏懼的心理看待凌駕于他們之上的“命運”的意志，命運不可違抗是古希臘人根深蒂固的觀念，他們更多的是以人的可能的生命強度做一種崇高感的承受。直面這種神秘的東西并探其究竟是哲學(xué)誕生之后的事情。希臘人懷著特有的探求事物本體的好奇心，帶著宿命感的叩問，似乎漸漸明白了生命之二律悖反可是高貴的、自由的希臘人沒有低頭屈服，沒有跌倒在這可怕的幻影面前，卻通過對命運進行英勇而驕傲的斗爭找到出路，用這斗爭的悲劇的壯偉照亮生活的陰沉的一面；命運可以剝奪他的幸福和生命，卻不能貶低他的精神；可以把他打倒，卻不能把他征服。人應(yīng)超出神為他設(shè)定的限制，獲得比命運所折射出的限制性更堅強的意義。
古希臘早期哲學(xué)家所表現(xiàn)出的這種關(guān)于苦難的尋求方式體現(xiàn)了古代生活的人文精神，他們不愿意僅停留在對生命的感性直觀中，努力尋求感性世界的苦難解脫，以及人性本身的根據(jù)。他們相信一切的世間萬物都可以歸結(jié)到一個原因，而人的價值只能實現(xiàn)在自己同外界的對象性關(guān)系中，因為人們總是受制于這樣的對象性關(guān)系中，而這一原因正是把握這種對象性關(guān)系的“根”和“本”。為了擺脫這種命運，從米利都學(xué)派開始的古希臘早期哲學(xué)一直在向世界發(fā)問：世界究竟是什么？萬物的本原是什么？對此，早期的哲學(xué)家們基于自己對世界的觀察與歸納，猜測與構(gòu)想，提出了各種他們認(rèn)為正確的答案。命運關(guān)聯(lián)于始基，表明始基的懸擬在于人的心靈，對人類乃至對于人類說來的整個世界的最后歸著的眷顧。因此，在這里，我們可以看到一種簡約的心靈，他們所懷的單純的內(nèi)心世界使他們對人之為人的關(guān)切呈現(xiàn)出澄明的狀態(tài)，這是現(xiàn)代人苦苦追尋，卻常常無法獲得的，人的單純性存在展示出了關(guān)于命運、關(guān)于生命的限度和關(guān)于世界的獨特廣度。
二、對智慧的追尋
自古希臘哲學(xué)開始，哲學(xué)就被定義為是愛智慧，據(jù)考證，是畢達哥拉斯將哲學(xué)理解為愛智慧的。在畢達哥拉斯看來，人不是智慧的擁有者，而是智慧的熱愛者和追求者，人對智慧的愛就是哲學(xué)（philosophy）。所以，哲學(xué)不是讓人聰明智慧的學(xué)問，而是把人引向智慧的學(xué)問，是讓人知道自己無知而去追求智慧的學(xué)問。哲學(xué)的這種品格一直是西方哲學(xué)兩千多年來一以貫之的精神追求。愛是不懈的追求和探詢，其對象是智慧，智慧是一種深厚的文化底蘊，是生活中的一種大聰明或大智慧。
智慧是以一定的文化修養(yǎng)為基礎(chǔ)的氣質(zhì)和遠(yuǎn)見，是一種極高的悟性和超常的明智卓識，也是一種靈性和靈氣，人的生存發(fā)展不僅需要生理上的滿足，也需要哲學(xué)智慧的引領(lǐng)。哲學(xué)的真諦在于對智慧的領(lǐng)悟與擁有，而哲學(xué)的靈魂——智慧是不可描述的，它永遠(yuǎn)在我們的語言和文字所描述的“魂形”之外，但又絕不是外在于人的某種神明，而是我們心靈中已經(jīng)有所感知但又說不出的某種東西。隨著認(rèn)識的深化，我們總會把它變成一種定型化的知識體系。但是，當(dāng)我們一旦把它變成了定型化的知識體系時，它就不再擁有哲學(xué)之魂了，而是哲學(xué)之魂脫下的遺骸——知識，哲學(xué)之魂又會以新的形態(tài)縈繞在我們的心靈與未知的知覺感悟中。這里所隱含的更深層的本體論寓意就是：哲學(xué)智慧之境是一個本體論的悖論之境，哲學(xué)對智慧的追求一旦達到哲學(xué)的“根處”，就是對“愛智慧的困難境地”的澄明性的擁有和自覺承受。這里所昭示的哲學(xué)智慧的本體論悖論就是：哲學(xué)智慧的最高境界，就是哲學(xué)智慧的涅槃——“無智慧”和對“無智慧”的自覺擁有與承受；哲學(xué)智慧的追求者所能達到朝圣的終極境界，就是哲學(xué)智慧的祭壇——在他們所達到的哲學(xué)境界使哲學(xué)之魂，在他們生命的最后一刻，給人們的一種直觀，這里才是哲學(xué)靈魂的真正顯身之境。因此，心靈的直悟遠(yuǎn)比邏輯的盡至更能接近哲學(xué)的神韻。
三、對人性的追求
希臘人文主義強調(diào)人的尊嚴(yán)，以為它是人的最重要的福祉，這種尊嚴(yán)只有人才能夠具有，而人為什么能夠享受這種獨有的權(quán)利呢？于是，他們尋找什么樣的人才是真正作為人的意義上的人，才是能夠享有生命尊嚴(yán)的人，而對本原的討論正是他們在尋找人之為人的根本。在對本原的抽象的敘述中，我們可以看到古希臘早期哲學(xué)家尋求人之衡量的尺度，這是他們尋求自然宇宙的哲學(xué)理解方式的最后面的也是最隱蔽的理想，人作為人不是基于人作為主體，作為自然的對立面，而是作為自然的延伸者，作為自然共同體的意識形式，作為本原存在的原初性。這種本真的理想表現(xiàn)為在宇宙的大尺度下審視人的一切行為：人應(yīng)該如何行事才能承擔(dān)起存在的原初性。因此，本原不是一個與人無關(guān)的抽象的原則，而是最終成為關(guān)于人的思考尺度的承載者。于是，和諧的數(shù)、流動不息的火和不動不變的存在都輪番作為本原物登上了哲學(xué)的舞臺，而深究其本質(zhì)這些正是哲學(xué)家對于人之為人的獨到理解。
古希臘早期哲學(xué)家的思想明確的顯明了人的本體論形態(tài)，以及在此視野下的人的公共性和張力問題。他們把完全的自由的個體視為宇宙生命在人間的真實形式，他們的人文主義的個體主義的濫觴得益于其背后開放的宇宙論背景，他們追問：什么是人類所要追求的體現(xiàn)在個體身上的宇宙有機性相融通的目標(biāo)，這就是追求本體的“善”。這就是蘇格拉底以后的哲學(xué)，這一問題開啟了以后幾千年西方哲學(xué)發(fā)展的一個重要的向度，這是從古希臘早期哲學(xué)開始的。
四、結(jié)語
古希臘哲學(xué)之所以作為歐洲文明的兩大源頭之一，正是因為它給我們提供了關(guān)于人的不同的視野，它的人文主義有它特有的意義和指向。希臘不是依附于后來的文明傳統(tǒng)而有其偉大成就的，希臘之所以是希臘，之所以言必稱希臘，是因為它有大于后來歐洲文明傳統(tǒng)的精神旨趣，這一切都在古希臘早期哲學(xué)家的思想中初露端倪。他們尋求一種貫通于萬物之中的法則，試圖視他們的生命和思想與它和諧一致；他們以堅定的眼光凝視這個世界，不把任何一部分看成是獨立的并和其他部分分離，總是認(rèn)為它存在于一個活的整體中的元素。在他們的哲學(xué)中，充分體現(xiàn)了本體論的人文向度，以其高遠(yuǎn)而空靈的本體論意境，昭示著人對宇宙和人生終極意義的追問與思考，在形而上的極限之處，開啟著人們對宇宙和人生終極意義的感知與擁有的根本靈性，由此引發(fā)出人對“存在”的“震驚”與心靈震顫，進而使人的境界得以提升。他們在人的生命地開啟著原創(chuàng)性的人文關(guān)懷和文化活水，并為人和人的歷史展露著形而上的曙光和未來的呼喚。
一、中國哲學(xué)的本體論缺失
早在三十年代，張東蓀先生便認(rèn)為“中國哲學(xué)無本體論”。這種觀點隨著西方學(xué)術(shù)在中國的深入傳播而被一部分學(xué)者所認(rèn)同，當(dāng)然，持這種觀點的主要是對西方哲學(xué)有較深入研究的學(xué)者。他們并不否認(rèn)中國哲學(xué)的合法性，而是認(rèn)為哲學(xué)不等于本體論。有無本體論正是中西哲學(xué)的根本差異所在。西方哲學(xué)是本體論的傳統(tǒng)，而中國哲學(xué)則沒有本體論的內(nèi)容。目前這一觀點以俞宣孟、張汝倫[1]為代表。俞宣孟在《本體論研究》中，以西方哲學(xué)史為背景，對本體論的產(chǎn)生、發(fā)展進行了整體梳理，指出，“本體論是西方哲學(xué)特有的一種形態(tài)。從其充分發(fā)展的形態(tài)看,它是把系詞‘是’以及分有‘是’的種種‘所是’(或‘是者’)作為范疇,通過邏輯的方法構(gòu)造出來的先驗原理體系”并進而把“本體論”歸納為如下三個最根本的特征：在“理論實質(zhì)”上“本體論”是與經(jīng)驗世界相分離，或先于經(jīng)驗而獨立存在的原理系統(tǒng),，這種哲學(xué)應(yīng)歸入客觀唯心主義之列。在“研究方法”上，“本體論”采用的是“邏輯的方法”,主要是形式邏輯，到了黑格爾發(fā)展為辯證邏輯的方法,但無論怎樣,離開邏輯的方法就沒有“本體論”。在“表現(xiàn)形式”上“本體論”是關(guān)于“是”的哲學(xué)，“是”是經(jīng)過哲學(xué)家改造以后而成為的一個具有最高、最普遍的邏輯規(guī)定性的概念，它包容其余種種作為“所是”的邏輯規(guī)定性。Ontology因之而得以命名,即它是一門關(guān)于“是”的學(xué)問,其較適當(dāng)?shù)淖g名應(yīng)為“是論”。[2]俞宣孟并對中國哲學(xué)傳統(tǒng)進行考察，指出，一體和兩離是中西哲學(xué)的一個根本區(qū)別。一體是中國哲學(xué)的特點，不把世界描述為分離的兩個，道并不游離于現(xiàn)實世界之外。兩離是西方哲學(xué)的特點，認(rèn)為在現(xiàn)實世界之外存在一個與之分離的理念世界，這個理念世界是本體論的內(nèi)容。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中根本沒有在我們生活于其中的世界之外再分離出另一個世界的觀點,哲學(xué)從來就沒有脫離我們的世界、專事概念的邏輯演繹的習(xí)慣,因此，其特點就不是“兩離”而是“一體”。西方哲學(xué)的“本體論”所探討的本體世界是超驗的，與現(xiàn)實世界不同，是先驗設(shè)定的一套概念系統(tǒng)，但中國哲學(xué)的特點是理事不二、體用一如，沒有一個獨立生活世界之外的一個超驗世界。因此作者認(rèn)為中國哲學(xué)雖然探討“本體”，如“道”“、理”、“氣”等，但并非本體論。只是西方哲學(xué)所稱的“宇宙論”所談?wù)摰膯栴}。即使中國哲學(xué)承認(rèn)了“道”的先在性、道作為生發(fā)萬物之母，或理在氣先，它同西方的本體論史現(xiàn)象之外獨立存在的原理世界還是有根本區(qū)別的。在先不一定要割裂、分離，而本體論，從柏拉圖的理念世界知道康德所批判的純粹理性概念所推論的形而上學(xué)，則是在現(xiàn)象世界之外的。由于本體論存在于現(xiàn)實世界之外，其原理不是從經(jīng)驗中概括得出的，因此，只能靠概念本身的邏輯推論；而概念的邏輯推論之所以可能，其前提還須又一套經(jīng)過哲學(xué)家改造的從邏輯方面加以規(guī)定的語言。從根本上說，中國哲學(xué)根本就沒有開辟出和進入過一個純粹靠概念思辨的領(lǐng)域。中國哲學(xué)的概念總是于實相符的，而非分裂的概念世界。只有這種于經(jīng)驗世界分離的理念世界、邏輯真理、邏輯知識或絕對精神，才是作為純粹邏輯原理的本體論。而中國哲學(xué)所討論的仍然沒有脫離經(jīng)驗世界的范圍，構(gòu)不成本體論的內(nèi)容。[3]
二、中西哲學(xué)本體論的差異
俞宣孟從西方哲學(xué)傳統(tǒng)所做的學(xué)術(shù)努力并不為傳統(tǒng)的中國哲學(xué)學(xué)者所認(rèn)同。張岱年先生《中國哲學(xué)史大綱》中，認(rèn)為中國哲學(xué)的本根論與大化論大致相當(dāng)于本體論與宇宙論：“中國古代哲學(xué)中，本根論相當(dāng)于ontology，大化論相當(dāng)于cosmology。“”本根論研究宇宙萬事萬物之本原，大化論研究由本根而有之大化歷程之主要內(nèi)容?！碑?dāng)然俞宣孟根據(jù)西方的本體論定義，認(rèn)為在西方對萬物本原的研究并不是本體論，而是自然哲學(xué)或宇宙論（研究萬物本愿于事物的一般變化）。而本體論史以范疇的邏輯演繹表達的純粹原理系統(tǒng)。張岱年先生晚年卻再次重申此點：中國也有本體論，只不過于西方不同。西方本體論的主要觀點認(rèn)為現(xiàn)象與本體是兩個方面，認(rèn)為本體是實在的、真實的，但并不能自己表現(xiàn)出來，而現(xiàn)象是表現(xiàn)出來的，可是不是真實的，只是本體的表現(xiàn)。相反，中國大多數(shù)哲學(xué)家都是不講本體與現(xiàn)象對立的，認(rèn)為本體與現(xiàn)象是統(tǒng)一的，本體是實在的，現(xiàn)象也是實在的，并沒有虛實的區(qū)別，而是一種本末、源流的不同。本就是本來就有，末就是后來才發(fā)生的、后來才衍生出來的。源就是起源，流就是后來才產(chǎn)生的。中國大多數(shù)哲學(xué)家認(rèn)為本體是根本、是實在的，現(xiàn)象雖然不是根本，可也是實在的，這是中國本體論的一個特點。張先生認(rèn)為有人不了解中國哲學(xué)這個特點，于是認(rèn)為中國哲學(xué)沒有本體論，完全是用西方的模式套中國哲學(xué)，是錯誤的。[4]熊十力先生稱自己的哲學(xué)為本體論，反對西方本體論的體用兩分。也不認(rèn)為中國哲學(xué)的一體（體用一源）不是本體論，而是與西方哲學(xué)不同的本體論。熊十力的學(xué)生牟宗三則把中國的本體論稱為“無執(zhí)的存有論”，這種本體論是本體論與宇宙論貫通一體的本體論，而不是西方的本體論與宇宙論斷裂的本體論。
在現(xiàn)代哲學(xué)家中，方東美先生對中西本體論的論述可能最為系統(tǒng)。他認(rèn)為西方的本體論是超絕型的形而上學(xué)，根源于西方二元對立的精神分裂傳統(tǒng)，而中國的本體論是超越型的，是非二元論的本體論，有時也稱之為“超本體論”。他將西方形而上學(xué)定位為“超絕型”，認(rèn)為這種型態(tài)的哲學(xué)所產(chǎn)生的根本問題就是二元對立的理論難題，也是它本身無法克服的根本缺陷。在他看來，二元對立的矛盾不僅貫穿于整個西方哲學(xué)史，也是西方哲學(xué)中內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性矛盾，表現(xiàn)于西方哲學(xué)的各個方面。在本體論，本體界與現(xiàn)象界的兩橛二分狀態(tài)造成了西方二元對立的總體世界觀，這也是整個西方哲學(xué)的根源性矛盾和困難。而從認(rèn)識論看，這種本體論思想又以主客二分式的思想方式為根據(jù)。在人性論，則是善與惡，人性與獸性的對峙。而在自然觀，自然成了人與其相互斗爭的場域。他說“，我以為西方思想是充滿了這種分歧性，使得所有事物含有敵意。宇宙好像是戰(zhàn)場，在這個大戰(zhàn)場中，實體和現(xiàn)象怒目相視。由于魔鬼和上帝對立，因此就一個人來說，丑惡的一面往往破壞了善良的一面。由于自然和超自然的對立，因此就自然來說，表相和實相不能一致。由于人和自然的對立，因此就個人自己來說，受拘的自我無法和超越的真我合一。這種相反對立的例子，真是不勝枚舉。推其原因，主要是因為西方人不是忽視，便是誤解了這種理性的和諧。雖然，很難得的，像大詩人莎士比亞，華滋華士，歌德，和雪萊等人，才智的奔放，已臻入美妙的和諧之境，但這種和諧之境，多存于詩般的夢幻中，與現(xiàn)實的世界正好相反?！彼J(rèn)為，西方人由于偏執(zhí)“二分法”，以致于產(chǎn)生世界統(tǒng)一性的理論難題，它導(dǎo)致價值世界與事實世界的懸隔不通。
這在古希臘哲學(xué)便是法相界與形相界的上下界的“疏離”（Chorismos），在近代哲學(xué)又產(chǎn)生另一種隔離，即主客體，內(nèi)外界的對立。方東美稱這種思想為“孤立系統(tǒng)”，（isolatedsystem），其理論缺陷在于“孤立的思想系統(tǒng)對于廣大和諧的宇宙全體，只能有部分的理解，而不能作完滿的說明。”他指出，二元對立性乃是西方思想中普遍的深刻的內(nèi)在矛盾。他說“，雅利安民族的精神分裂癥表現(xiàn)在宗教上，就是天國與塵世的劃分，在哲學(xué)理論上形成二元論，在科學(xué)理論上有所謂初性與次性的劃分?？梢哉f，整個西方的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，始終都在二元對立的立場徘徊。”[5]
總而言之，“二元對立性的世界觀是西洋哲學(xué)的大難題?！狈较壬Q西方二元分裂的本體論為超絕的形而上學(xué)。而中國的本體論則是超越的本體論：“鑒于超絕形上學(xué)所蘊含的種種理論效果，中國哲人乃自辟畦徑，獨創(chuàng)典型，孕育出別具一格之形上學(xué)思想體系而與之迥乎不同者。余嘗藉超越型態(tài)之形上學(xué)一辭以形容典型之中國本體論。對萬物一切———無論其為何種實有、存在、生命、價值———一方面絕不視為某種超絕之對象，可離乎其余一切自然元素與變化歷程而凝然獨存，悄然獨享某項秘密特權(quán)者，另一方面，復(fù)斷乎不可將之單純定位而局限固定于現(xiàn)實界或事法界，致誤視為無超越趨入理想境界之可能。它摒斥了二分法為方法，更否認(rèn)二元論為真理。從此派形上學(xué)之眼光看來，宇宙全體與生活于其間之個人，雍容浹化，可視為形成一大完整的建筑學(xué)式之立體結(jié)構(gòu)統(tǒng)一，復(fù)依其中種種密切相關(guān)之基本事素為基礎(chǔ)，據(jù)以締造種種復(fù)雜繽紛之上層結(jié)構(gòu)，由卑至高，直到蓋頂石之落定為止。是故，此種超越形上學(xué)之體系正是一種即現(xiàn)實即理想主義（即事即理），或易言之，乃是即理想即現(xiàn)實主義（即理即事論）。此套形上思想之完整結(jié)構(gòu)在表現(xiàn)一種建筑風(fēng)格之統(tǒng)一。據(jù)一切現(xiàn)實經(jīng)驗之所與為起點，吾人得以拾級而登，層層上躋，昂首云天，向往無上理境之極詣。同時，再據(jù)觀照所得之理趣，踞高臨下，提其神于太虛而俯之，遂使吾人得以憑藉逐漸清晰之理念，以闡明宇宙存在之神奇奧秘，與夫人類生命之偉大成就，而曲盡其妙。惟是項澄觀理境，提神而俯之秉賦，乃是睿明天授，唯上智天才始足以當(dāng)之?！薄暗湫椭袊倔w論，對萬有一切———無論其為何種實有，存在，生命，價值———一方面絕不視為某種超絕之對象，可離乎其余一切自然元素與變化歷程而凝然獨存，悄然獨享某種秘密特權(quán)者，另一方在復(fù)斷乎不可將之單純定位而局限固定于現(xiàn)實界或事法界，致被視為無超越趨入理想之可能?！?/p>
“由是派內(nèi)在形上學(xué)而將究極本體析而觀之，現(xiàn)為一體多面觀———‘本體’者，即西方所習(xí)喻之‘道’也，而凡此諸多層面，實一本萬殊，分別代表圓融統(tǒng)觀清晰朗現(xiàn)化后之分殊觀點，復(fù)次，根據(jù)此派內(nèi)在形上學(xué)，宇宙太初原始階段之本體實質(zhì)乃萬有一切之永恒根本。然自宇宙生命之大化流行健動不已而觀之，本體抑又應(yīng)感而動，元氣沛發(fā)，遂通萬有，彌貫一切，無乎不在，無時或已。本體實性則滲入功用歷程?！薄靶姹倔w乃具現(xiàn)于現(xiàn)象界全域，永恒法相表現(xiàn)為理性秩序，與時間化育歷程相齊并進。本體現(xiàn)象，略無間閡，徹上徹下，旁通不隔。”[6]
論文摘 要： 本文以接受美學(xué)、文學(xué)社會學(xué)，以及費斯克的大眾文化理論為對象，梳理讀者問題在當(dāng)代西方文學(xué)理論中的產(chǎn)生和演變過程。本文認(rèn)為，上述理論演變的根本原因，在于文化工業(yè)的出現(xiàn)和成熟。啟蒙主義作為思想資源，對于文化工業(yè)的解釋力日漸式微。如果說啟蒙價值的核心在于“對完美的追尋”，那么如何在它與民主價值觀之間求得一種和諧的狀態(tài)，已經(jīng)變成了當(dāng)代文學(xué)理論的難題。
傳統(tǒng)的文學(xué)理論和文學(xué)研究，歷來偏愛作者與作品，僅僅把讀者當(dāng)作消極被動的接收器。上世紀(jì)60年代，西方文學(xué)理論發(fā)生了一次巨大變革，幾批不同取向的學(xué)派或研究者，不約而同地關(guān)注起讀者在文學(xué)的生產(chǎn)和消費過程中的作用。讀者作為藝術(shù)鑒賞者的主體，在文學(xué)生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移，是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來的結(jié)果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式，造成了包括文學(xué)作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下，研究者們突然意識到，必須構(gòu)造出新的理論來解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關(guān)系，透視文學(xué)生產(chǎn)循環(huán)的整個過程。
首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學(xué)的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學(xué)史教授，認(rèn)為文學(xué)研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機”：以往的研究主要以理論和俄國形式主義為代表，前者偏重于文學(xué)的外部研究，后者過于注重文學(xué)的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學(xué)與歷史，美學(xué)方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口?！爸挥挟?dāng)作品的延續(xù)不再從生產(chǎn)主體方面思考，而從消費主體方面思考時，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時，才能寫出一部文學(xué)和藝術(shù)的歷史”。②
姚斯認(rèn)為，文本閱讀絕非單純地“復(fù)制”或鏡子似的“反映”。這是因為，任何讀者在欣賞文學(xué)作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學(xué)經(jīng)常會打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創(chuàng)作手法，會造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對女性形象的重新塑造，《美國悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對“美國夢”的重新闡釋，都會挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗。對于姚斯而言，文學(xué)研究的任務(wù)就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗描述出來。我們由此可以推論，文學(xué)研究的任務(wù)就在于分析不同時期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時期不同階層的社會群體對待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學(xué)的闡釋方式就打通了歷史方法和美學(xué)方法。繼姚斯之后，伊塞爾進一步提出了“隱含讀者”的概念，認(rèn)為每一個文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補。因此，當(dāng)讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗填補這些空白的時候，他就進入了作者預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)。這個過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過程。
雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學(xué)的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經(jīng)驗挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗對抗和經(jīng)驗更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因為參與了文本的消費而成為文本不斷再生產(chǎn)的動力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學(xué)市場中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設(shè)置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對作者的這種影響，得到了法國學(xué)者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關(guān)注。
埃斯卡皮是文學(xué)社會學(xué)的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學(xué)作品。”④這種文學(xué)觀很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對作家創(chuàng)作的影響，對于文學(xué)而言是一種潛在的危險。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復(fù)雜態(tài)度，一方面，他批評啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀，認(rèn)為作家被過分地塑造為一個圖騰般的神話，這不符合民主的價值觀。另一方面，他又批評當(dāng)下的暢銷書作者與讀者的關(guān)系，越來越被商業(yè)化為時尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要動力。假如作家在這種影響下寫作，就陷入了一個“寄生性的怪圈”，即文
學(xué)創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。
埃斯卡皮進一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實自己，提升自身文學(xué)、文化修養(yǎng)為動機的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊藏著一種通過文學(xué)作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動機。更多的時候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購買文學(xué)書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個細(xì)節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標(biāo)識品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會摻雜著一些實用性的閱讀動機，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進行閱讀?？偠灾?，在這種閱讀方式中，文學(xué)作品的文學(xué)性和知識性不得不退居第二位。針對這種情況，埃斯卡皮反過來倡導(dǎo)啟蒙主義的文藝精神，認(rèn)為文學(xué)性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應(yīng)作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評啟蒙主義的精英意識，另一方面在面對大眾的文學(xué)消費時又不得不從啟蒙主義當(dāng)中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當(dāng)然不會因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝?yán)砟钤庥鑫C了呢？
有意思的是，費斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場，文學(xué)的商品化和消費化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學(xué)，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費化的文學(xué)的讀者，試圖論證這些讀者不會因為被這種文學(xué)包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個考慮出發(fā)，他提出了一個非常有趣的說法：雖然大批文學(xué)作品是作為文化商品生產(chǎn)出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個矛盾體，其中既包含社會體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。
從這個角度出發(fā)，費斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒有對讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個消極被動接受意義的、被規(guī)訓(xùn)了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關(guān)語的方式“誤用”語言。讀者從雙關(guān)語的運用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語言，即資產(chǎn)階級的“高雅”語言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級的口語切斷了官方禮儀的言語，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識形態(tài)的同時，嘲諷性地影射了意識形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費斯克進一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級文本，傳媒宣傳等的次級文本，以及大眾接受方式的三級文本中，互文地存在的。它不是一個文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動的產(chǎn)物。⑤
費斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到，從接受美學(xué)理論家，到艾斯卡爾皮，再到費斯克，高雅文化被關(guān)注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當(dāng)代西方文藝?yán)碚摰难葑冘壽E實際上提出了這樣一個問題：我們今天所處的時代，是一個文學(xué)和審美大泛濫的時代，廣告、服裝、建筑等各種社會領(lǐng)域都充溢著文學(xué)性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經(jīng)驗的文學(xué)作品，卻被文化市場排擠到社會的邊緣，甚至難以為繼。對此，我們究竟應(yīng)當(dāng)像接受美學(xué)的理論家一樣滿足于躲在學(xué)院內(nèi)部玩弄學(xué)術(shù)范式的更新，還是應(yīng)當(dāng)像費斯克那樣樂觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個事實？說到底，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何面對埃斯卡皮的那個難題？值得思考。
注 釋：
①劉象愚.外國文論簡史［m］.北京大學(xué)出版社，2005年10月，第337頁.
②姚斯.作為向文學(xué)理論挑戰(zhàn)的文學(xué)史［m］.遼寧出版社，1987年，第339頁.
③朱立元.評論小輯（一）——關(guān)于接受美學(xué)的斷想，文藝鑒賞的主體性［j］.上海文學(xué)，1986年05期.
④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會學(xué)［m］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁.
⑤［美］約翰·費斯克.理解大眾文化［m］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.
參考文獻：
［1］劉象愚.外國文論簡史［m］.北京大學(xué)出版社，2005，10.
［2］姚斯.接受美學(xué)和接受理論［m］.遼寧出版社，1987.
論文摘 要： 本文以接受美學(xué)、文學(xué)社會學(xué)，以及費斯克的大眾文化理論為對象，梳理讀者問題在當(dāng)代西方文學(xué)理論中的產(chǎn)生和演變過程。本文認(rèn)為，上述理論演變的根本原因，在于文化工業(yè)的出現(xiàn)和成熟。啟蒙主義作為思想資源，對于文化工業(yè)的解釋力日漸式微。如果說啟蒙價值的核心在于“對完美的追尋”，那么如何在它與民主價值觀之間求得一種和諧的狀態(tài)，已經(jīng)變成了當(dāng)代文學(xué)理論的難題。
傳統(tǒng)的文學(xué)理論和文學(xué)研究，歷來偏愛作者與作品，僅僅把讀者當(dāng)作消極被動的接收器。上世紀(jì)60年代，西方文學(xué)理論發(fā)生了一次巨大變革，幾批不同取向的學(xué)派或研究者，不約而同地關(guān)注起讀者在文學(xué)的生產(chǎn)和消費過程中的作用。讀者作為藝術(shù)鑒賞者的主體，在文學(xué)生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移，是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來的結(jié)果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式，造成了包括文學(xué)作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下，研究者們突然意識到，必須構(gòu)造出新的理論來解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關(guān)系，透視文學(xué)生產(chǎn)循環(huán)的整個過程。
首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學(xué)的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學(xué)史教授，認(rèn)為文學(xué)研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機”：以往的研究主要以理論和俄國形式主義為代表，前者偏重于文學(xué)的外部研究，后者過于注重文學(xué)的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學(xué)與歷史，美學(xué)方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口?！爸挥挟?dāng)作品的延續(xù)不再從生產(chǎn)主體方面思考，而從消費主體方面思考時，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時，才能寫出一部文學(xué)和藝術(shù)的歷史”。②
姚斯認(rèn)為，文本閱讀絕非單純地“復(fù)制”或鏡子似的“反映”。這是因為，任何讀者在欣賞文學(xué)作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學(xué)經(jīng)常會打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創(chuàng)作手法，會造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對女性形象的重新塑造，《美國悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對“美國夢”的重新闡釋，都會挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗。對于姚斯而言，文學(xué)研究的任務(wù)就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗描述出來。我們由此可以推論，文學(xué)研究的任務(wù)就在于分析不同時期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時期不同階層的社會群體對待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學(xué)的闡釋方式就打通了歷史方法和美學(xué)方法。繼姚斯之后，伊塞爾進一步提出了“隱含讀者”的概念，認(rèn)為每一個文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補。因此，當(dāng)讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗填補這些空白的時候，他就進入了作者預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)。這個過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過程。
雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學(xué)的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經(jīng)驗挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗對抗和經(jīng)驗更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因為參與了文本的消費而成為文本不斷再生產(chǎn)的動力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學(xué)市場中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設(shè)置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對作者的這種影響，得到了法國學(xué)者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關(guān)注。
埃斯卡皮是文學(xué)社會學(xué)的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學(xué)作品。”④這種文學(xué)觀很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對作家創(chuàng)作的影響，對于文學(xué)而言是一種潛在的危險。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復(fù)雜態(tài)度，一方面，他批評啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀，認(rèn)為作家被過分地塑造為一個圖騰般的神話，這不符合民主的價值觀。另一方面，他又批評當(dāng)下的暢銷書作者與讀者的關(guān)系，越來越被商業(yè)化為時尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要動力。假如作家在這種影響下寫作，就陷入了一個“寄生性的怪圈”，即文
學(xué)創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。
埃斯卡皮進一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實自己，提升自身文學(xué)、文化修養(yǎng)為動機的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊藏著一種通過文學(xué)作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動機。更多的時候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購買文學(xué)書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個細(xì)節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標(biāo)識品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會摻雜著一些實用性的閱讀動機，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進行閱讀。總而言之，在這種閱讀方式中，文學(xué)作品的文學(xué)性和知識性不得不退居第二位。針對這種情況，埃斯卡皮反過來倡導(dǎo)啟蒙主義的文藝精神，認(rèn)為文學(xué)性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應(yīng)作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評啟蒙主義的精英意識，另一方面在面對大眾的文學(xué)消費時又不得不從啟蒙主義當(dāng)中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當(dāng)然不會因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝?yán)砟钤庥鑫C了呢？
有意思的是，費斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場，文學(xué)的商品化和消費化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學(xué)，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費化的文學(xué)的讀者，試圖論證這些讀者不會因為被這種文學(xué)包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個考慮出發(fā)，他提出了一個非常有趣的說法：雖然大批文學(xué)作品是作為文化商品生產(chǎn)出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個矛盾體，其中既包含社會體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。
從這個角度出發(fā)，費斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒有對讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個消極被動接受意義的、被規(guī)訓(xùn)了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關(guān)語的方式“誤用”語言。讀者從雙關(guān)語的運用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語言，即資產(chǎn)階級的“高雅”語言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級的口語切斷了官方禮儀的言語，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識形態(tài)的同時，嘲諷性地影射了意識形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費斯克進一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級文本，傳媒宣傳等的次級文本，以及大眾接受方式的三級文本中，互文地存在的。它不是一個文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動的產(chǎn)物。⑤
費斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到，從接受美學(xué)理論家，到艾斯卡爾皮，再到費斯克，高雅文化被關(guān)注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當(dāng)代西方文藝?yán)碚摰难葑冘壽E實際上提出了這樣一個問題：我們今天所處的時代，是一個文學(xué)和審美大泛濫的時代，廣告、服裝、建筑等各種社會領(lǐng)域都充溢著文學(xué)性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經(jīng)驗的文學(xué)作品，卻被文化市場排擠到社會的邊緣，甚至難以為繼。對此，我們究竟應(yīng)當(dāng)像接受美學(xué)的理論家一樣滿足于躲在學(xué)院內(nèi)部玩弄學(xué)術(shù)范式的更新，還是應(yīng)當(dāng)像費斯克那樣樂觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個事實？說到底，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何面對埃斯卡皮的那個難題？值得思考。
注 釋：
①劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學(xué)出版社，2005年10月，第337頁.
②姚斯.作為向文學(xué)理論挑戰(zhàn)的文學(xué)史［M］.遼寧出版社，1987年，第339頁.
③朱立元.評論小輯（一）——關(guān)于接受美學(xué)的斷想，文藝鑒賞的主體性［J］.上海文學(xué)，1986年05期.
④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會學(xué)［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁.
⑤［美］約翰·費斯克.理解大眾文化［M］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.
參考文獻：
［1］劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學(xué)出版社，2005，10.
［2］姚斯.接受美學(xué)和接受理論［M］.遼寧出版社，1987.
