時間：2023-03-25 10:43:53
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇中國傳統(tǒng)禮儀文化論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
關(guān)鍵詞：社會主義；核心價值觀；傳統(tǒng)文化
中國傳統(tǒng)文化博大精深源遠流長，中國特色社會主義文化離不開傳統(tǒng)文化，中國特色社會主義核心價值觀同樣也離不開中國傳統(tǒng)文化的基因。中國傳統(tǒng)文化價值體系所密切關(guān)注的價值原則如大同、平等、和諧與公正等，能夠找到中國特色社會主義核心價值觀的文化之根生長的土壤。
一、傳統(tǒng)文化"大同社會"萌生早期社會主義核心價值觀
社會主義核心價值觀的傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)。中國古代的傳統(tǒng)文化的"大同社會"一直被中華民族所肯定和強調(diào)，以至于在古代與古典時期一直到現(xiàn)當(dāng)代始終在人與自然和人與人的諸多關(guān)系層面上占據(jù)著社會意識的主流與相應(yīng)的統(tǒng)治地位[1]。古代孔子提倡的大同社會?？鬃佑葹橥瞥缛后w至上，特別講究人世兼濟，從而將社會安定與發(fā)展順理成章地作為終極關(guān)懷，并最終以"修身、齊家、治國、平天下"的理想人格模式對自身的主張和理想進行了高度概括，從而形成了儒家整體主義價值觀，因此以孔子為代表的儒家思想在統(tǒng)治思想的中國古代進行發(fā)育，得以與文明的生長同步，形成了社會主義深厚的歷史土壤。后來到了西漢的《禮記?禮運》中借孔子之名而首倡"大同"與"小康"之說，從而把社會歷史的變化演進分為兩個階段，即通常所說的"大同"之世與"小康"之世，理論背景也就是"大道之行"和"大道既隱"兩個歷史發(fā)展階段。
社會主義核心價值觀的近代文化與實踐基礎(chǔ)。洪秀全倡導(dǎo)的平等價值觀。洪秀全作為近代運動的杰出人物，他巧妙地把西方基督教的博愛觀念與中國歷代農(nóng)民形成的樸素的平等觀念有機結(jié)合起來，從而提出了一個以拜上帝為形式，形成了一個以平等、平均為內(nèi)容的比較完整的核心思想體系。一方面強調(diào)人們應(yīng)該有享受現(xiàn)實的幸福的權(quán)利，同時也應(yīng)該為獲得現(xiàn)實的幸福而進行拼搏與努力奮斗，因此人們應(yīng)該在享受現(xiàn)實的幸福的同時更應(yīng)該進一步建立人間"天國"。另一方面，其思想體系也主張平等與博愛，也就是通常所說的"普天之下皆兄弟"主張，進一步主張男女平等與父子平等以及君臣平等，因而順勢形成了一種和諧與大同思想，為社會主義核心價值觀提供了實踐與理論基礎(chǔ)?？涤袨樘岢⑸眢w力行的"大同世界"。在康有為的大同書論述中，基本上描繪了最詳盡的宏偉圖景，他所認為的通常理想社會的基礎(chǔ)是民主選舉形成"公政府"，在大同世界里面沒有等級與貴賤之分與之爭的，而是是體現(xiàn)出人人平等與天下平等。
二、傳統(tǒng)文化"和"的社會和諧理念構(gòu)建社會主義核心價值觀
古代文化中的"和"思想構(gòu)建社會主義核心價值觀。中國古代文化中的"和"思想與理念一直是人類所向往的未來美好的社會生活狀態(tài)，相應(yīng)形成的和諧社會自然就是中國古人所追求的崇高社會理想?？鬃映珜?dǎo)"和為貴和而不同"的社會整體意義上的和諧價值觀。孔子提倡的"和為貴和而不同"整體和諧社會價值觀主要體現(xiàn)在"禮、仁、均、信"四個主要方面?？鬃舆M一步認為，特定的"禮"作為一整套社會規(guī)范，其根本的用處就在于能夠使社會達到一種和諧狀態(tài)，而系統(tǒng)"禮"規(guī)范的目標(biāo)形成的理想社會就是是大同社會。事實上在周王朝，幾乎所有的行為都是以 "禮"為準(zhǔn)則進行規(guī)范。在消減社會矛盾的財富分配方面，孔子尤其崇尚"不患寡而患不均，不患貧而患不安"的社會財富利益分配原則，孔子認為做到了"均"才能在各階層內(nèi)部人與人之間做到均等，從而使各階級與各利益集團才可以做到現(xiàn)實地和諧共處。老子推崇的"安居樂業(yè)"的社會和諧價值觀，具體反映在"小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，使民至老死不相往來。"的思想描述中。
古代文化"推己及人"與"公平中正"思想構(gòu)建社會主義核心價值觀。孟子推崇并形成的"推己及人"社會和諧價值觀。孟子認為，社會要真正達到和諧穩(wěn)定，其關(guān)鍵在于統(tǒng)治階層者要施行仁政，秉承"以民為貴"從而推恩而及四海，真正做到推己及人[2]。孟子的仁政提倡"樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂"。孟子還主張"制民以恒產(chǎn)"，認為經(jīng)濟生活的穩(wěn)定對于穩(wěn)定民心具有重要的作用。荀子推崇并形成"公平中正"的社會整體和諧價值觀。荀子也提倡"人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧"，進一步認為禮既是治國之本，同事又是社會分配原則。荀子提倡"禮者，養(yǎng)人之欲，給人以求。"在財富的分配上提倡按照貢獻的差異進行差異分配。
三、傳統(tǒng)文化"仁"人道主義墊定社會主義核心價值觀基礎(chǔ)
傳統(tǒng)文化的"仁"是儒家學(xué)說的本位價值與核心價值。張岱年先生在學(xué)術(shù)專著中認為"己欲立而立人，己欲達而達人"是孔子自身給"仁"下的一個特色的界定，清晰表達出自強不息，同時又善為人謀，在成就他人的同時成就自己。"仁"確實是人的本性，相應(yīng)的仁道原則演變?yōu)槿寮覂r值體系的根本原則，孔子與孟子甚至在實踐中將"仁"與"人"進行互訓(xùn)，"仁者，人也"。人類作為有異于其他動物的群體，其根本特性就在于人類具有天生的有仁義之德，而且仁是人固有之"善端"。仁義同時也是人區(qū)別于其他一切的根本特質(zhì)與最高價值之所在，茍子強調(diào)"水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也"[3]。
傳統(tǒng)文化的忠恕愛人精神作為"仁"內(nèi)涵墊定中國人的精神家園之一。儒家思想的愛人即愛眾，即所謂的"泛愛眾而親仁"以及"博施于民而能濟眾"。提倡"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"，這些思想在今天建設(shè)社會主義核心價值觀仍然是指導(dǎo)人們?yōu)槿颂幨屡c和諧相處的基本而崇高的道德準(zhǔn)則。同時，"仁"也是人的心靈的必然歸宿。事實上，儒家推崇以仁為本和仁義至上的價值標(biāo)準(zhǔn)與價值原則，已經(jīng)在一定程度上突出了人的重要地位，體現(xiàn)了現(xiàn)代社會的人道主義原則。
總之，社會主義核心價值觀主要是社會主體對社會主義的性質(zhì)、特征、目標(biāo)等進行認同，以及由此導(dǎo)致對行為與事物是非善惡榮辱進行的判斷與評價標(biāo)準(zhǔn)體系，必然要經(jīng)過吸收我國民族傳統(tǒng)文化的過程與路徑選擇。
參考文獻：
[1]馬克思恩格斯全集（第 1-50 卷）[M]. 人民出版社.1986.119.
關(guān)鍵詞： 《弟子規(guī)》 傳統(tǒng)文化 學(xué)習(xí)誤區(qū)
傳統(tǒng)文化在沉寂多年后，最近幾年卻猶如枯樹逢春，逐漸火熱起來，這與國家政策上的宣傳有密切關(guān)系。2009年，主席在中央黨校提出：“領(lǐng)導(dǎo)干部要愛讀書讀好書善讀書?！毕蝾I(lǐng)導(dǎo)干部提出了如何通過讀書提高個人自身修養(yǎng)的問題。指出不僅要讀書，而且要有選擇地讀書，“要通過研讀優(yōu)秀傳統(tǒng)文化書籍，吸收前人在修身處事、治國理政等方面的智慧和經(jīng)驗，養(yǎng)浩然之氣，塑高尚人格，不斷提高人文素質(zhì)和精神境界?！钡拇罅π麄?，使得一直都較為沉寂的傳統(tǒng)文化重新煥發(fā)了生機。其中，《弟子規(guī)》一書在學(xué)習(xí)熱潮中儼然成為領(lǐng)頭羊之一，顯得較突出。學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化固然是好事，但在學(xué)習(xí)過程中若不注意篩選糟粕和講究方法，亦會出現(xiàn)一些意想不到的問題。本文即從國人學(xué)習(xí)《弟子規(guī)》的情況分析入手，探討學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化中的問題及相應(yīng)解決措施。
一、《弟子規(guī)》學(xué)習(xí)之現(xiàn)狀及反思
《弟子規(guī)》在公務(wù)員領(lǐng)域的熱度，在公務(wù)員考試中反應(yīng)最為明顯。2013年湖南益陽、遼寧鞍山、河北等地公務(wù)員考試中大量出現(xiàn)與《弟子規(guī)》相關(guān)的試題。到2014年，各地公務(wù)員全真模擬試題中更是無處不乏《弟子規(guī)》的身影。與之相應(yīng)的是，《弟子規(guī)》一書由幾年前基本無人問津，到這幾年的銷量不斷激增。如北國網(wǎng)一則新聞的標(biāo)題即為《2013年鞍山啥書最火――〈弟子規(guī)〉》。而在不少行政單位，也悄然掀起公務(wù)員閱讀《弟子規(guī)》的熱潮。
在我們的高等學(xué)府――大學(xué)里，也常?？梢妼W(xué)習(xí)《弟子規(guī)》的身影。如2012年東華理工大學(xué)，向所有在校學(xué)生號召《學(xué)好弟子規(guī)做好中國人》；再如2013年，當(dāng)2013級新生步入中山大學(xué)時，被學(xué)校要求完成一份十分特殊的暑假作業(yè)，即閱讀《弟子規(guī)》并寫讀后感；今年，中南大學(xué)信息科學(xué)與工程學(xué)院900余名大學(xué)新生剛剛踏入校門，就收到了學(xué)院發(fā)給他們的兩本書，其中一本就是《弟子規(guī)》。
在社會中，全國不少地方開設(shè)了類似于私塾的國學(xué)班培訓(xùn)機構(gòu)，在這些培訓(xùn)機構(gòu)往往以記誦《弟子規(guī)》、《三字經(jīng)》等書籍為主。如據(jù)大眾網(wǎng)2013年報道，自2008年始，由一群義工發(fā)起成立孝謙傳統(tǒng)文化學(xué)習(xí)中心，組織“草根講堂”，免費為少年兒童進行國學(xué)經(jīng)典的授課。據(jù)義工介紹，他們那里最受歡迎的就是“弟子規(guī)”班。
從這些現(xiàn)象中可以得知，上至中央下至地方，全方面掀起了學(xué)習(xí)《弟子規(guī)》的熱潮。古人云：“開卷有益。”但學(xué)習(xí)不能僅僅停留在開卷形式上，還要實際考察其效果。就目前學(xué)習(xí)《弟子規(guī)》的實際情況看，在學(xué)習(xí)過程中存在以下幾個問題。
其一，學(xué)習(xí)的方法較單一。在學(xué)習(xí)《弟子規(guī)》時，顯然成人的學(xué)習(xí)方式與兒童的學(xué)習(xí)方式有所不同。但無論學(xué)習(xí)的年齡層次有何區(qū)別，無論是主動還是被動學(xué)習(xí)，目前基本都是采用傳統(tǒng)私塾的學(xué)習(xí)方法――記誦法。
其二，不少學(xué)習(xí)流于形式。目前學(xué)習(xí)《弟子規(guī)》，無論是成人還是兒童，大多數(shù)情況下并非是自覺自愿地學(xué)習(xí)，往往是被動學(xué)習(xí)。在學(xué)習(xí)過程中，特別容易出現(xiàn)“一陣風(fēng)”的學(xué)習(xí)情況。當(dāng)相關(guān)政策號召一提出來，學(xué)習(xí)立刻就聞風(fēng)而動，但時間一久，上級不再反復(fù)強調(diào)，學(xué)習(xí)熱情迅速退潮。
其三，學(xué)習(xí)效果不理想。目前對于學(xué)習(xí)效果的檢驗，僅僅到能完整無誤地背誦《弟子規(guī)》為止。而更為突出的問題是，由于是記誦，隨著時間的推移，沒有實踐鞏固，記憶效果越來越差，很容易將之前背誦的成果付之流水，因此學(xué)習(xí)效果是極為糟糕的。這里有一個問題尤其要引起人們的注意，對于傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)，若僅僅止步于記誦，那無疑是舍本逐末。學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化的根本目的在于傳播并能實踐我國傳統(tǒng)文化中值得提倡的部分。
總體而言，學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化固然是好事，但在學(xué)習(xí)過程中所出現(xiàn)的這些問題也是不容我們忽視的。
二、原因探尋及對策
對于在學(xué)習(xí)以《弟子規(guī)》為代表的傳統(tǒng)文化中所出現(xiàn)的問題，探尋其原因，歸結(jié)起來大概有以下幾點。
1.學(xué)習(xí)目的不明確。學(xué)習(xí)僅僅是為了應(yīng)付某些形式的檢查，如考公務(wù)員學(xué)習(xí)《弟子規(guī)》大多純粹就是應(yīng)付考試，再如兒童學(xué)習(xí)則往往是基于父母或老師的要求。這樣，學(xué)習(xí)就淪為考試工具，或成全父母的虛榮，或滿足老師的要求。并不能真正體會學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化其目的在于提高自身的人文素養(yǎng)和精神境界。
2.施教者沒有結(jié)合受教者探尋合適的教學(xué)方法。在整個中國基本處于應(yīng)試教育的背景之下，施教者并無多少閑暇余力對傳統(tǒng)文化的教育方法進行探討，往往在學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化時，習(xí)慣性因襲傳統(tǒng)學(xué)習(xí)方式――記誦。
那么，如何在現(xiàn)有條件下提高學(xué)習(xí)《弟子規(guī)》等傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)實效呢？筆者認為可以在以下方面多做努力。
其一，學(xué)習(xí)需有所取舍，不能全盤接受。以《弟子規(guī)》為代表的傳統(tǒng)文化，固然有許多好處，不然，不會傳播得如此悠久綿遠。但正如梁啟超先生在《儒家哲學(xué)》一書中所指出的：“無論怎樣好的學(xué)說，經(jīng)過若干時代以后，總會變質(zhì)，摻雜許多凝滯腐敗的成分在里頭?！雹賯鹘y(tǒng)文化的產(chǎn)生有其獨特土壤，有些東西在當(dāng)時或許有積極意義，但隨著社會的變遷，已經(jīng)成為喪失了其特有的價值及意義，成為可以拋棄的對象。例如，《弟子規(guī)》云：“三綱者，君臣義。”②這里講的封建社會的三綱五常，顯然隨著時代的變遷，已經(jīng)沒有價值。所以，在學(xué)習(xí)的時候，需持一種批判的眼光，批判地繼承傳統(tǒng)文化。
其二，讀書，尤其要擅讀書，讀活書。傳統(tǒng)文化的語言與今天的白話文有別，語言存在隔閡。讀書時容易出現(xiàn)拘泥于字句的解釋，不能認識到作品背景及自己當(dāng)前的生活環(huán)境是有差別的，一到實踐時就發(fā)現(xiàn)存在嚴(yán)重的問題。如《弟子規(guī)》中提到：“事雖小，勿擅為。茍擅為，子道虧?！币馑际堑茏訜o論做什么事情都不可擅作主張，必須請示師長之后才可以行事，否則將會得到“子道虧”這一極為糟糕的結(jié)果。當(dāng)然，弟子因為人生閱歷有限，若盲目行事容易出錯，多請教師長自然對為人行事是大有裨益的。但若過于堅持這一原則，則陷入到僵化的地步，挫傷了弟子行事的積極性和創(chuàng)造性。假設(shè)一旦發(fā)生突發(fā)事件，弟子若必須請示師長后方能行事，則恐怕萬萬不行。正如孟子所說的：“盡信書，不如無書?！弊x書，切記不能死讀書。
其三，知行合一。學(xué)習(xí)不能僅僅停留在書本的學(xué)習(xí)上，必須有實踐相伴。古人云：“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行?！痹趯W(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化的過程中，其實目前已經(jīng)有一些較好的舉措可以擴大范圍進行推廣。例如，2010年湖北漢南地區(qū)紗帽中學(xué)要求學(xué)生寒假要為父母洗一次腳、倒一杯水、唱一支歌、講一個故事，通過短信、電話等各種形式給長輩拜年。這些活動都從實踐上行之有效地鞏固了學(xué)習(xí)效果。
其四，學(xué)習(xí)形式的多樣化。學(xué)習(xí)《弟子規(guī)》目前并不屬于應(yīng)試教育范疇。作為社會教育的重要部分，應(yīng)結(jié)合其學(xué)習(xí)的特殊性，采用靈活多變的學(xué)習(xí)方法。如2014年的公益廣告中《回家篇》中的《擺雙筷子回家吃飯》、《63年后的團圓》等；2011年始黃石下陸有色中學(xué)開展“古詩文讀書考級”活動，每學(xué)期根據(jù)考察評選“誦讀小才子”、“小孝星”、“文明禮儀之星”等。這些活動，讓國人在休閑娛樂之暇，受到傳統(tǒng)文化的熏陶，為枯燥的記誦式學(xué)習(xí)方法開辟了新路徑。
總之，以《弟子規(guī)》為代表的傳統(tǒng)文化學(xué)習(xí)，無疑對于當(dāng)前國人人文素質(zhì)的提高有極為重要的意義。但在學(xué)習(xí)過程中出現(xiàn)的各種弊端和問題，也是我們所不能忽視的。只有不斷從錯誤中吸取經(jīng)驗教訓(xùn)并改進，我們的學(xué)習(xí)才能持之以恒地有效地開展下去。
注釋：
①梁啟超.儒家哲學(xué).北京：北京大學(xué)出版社，2010，3：11.
②李逸安.中華經(jīng)典藏書：三字經(jīng)百家姓千字文弟子規(guī).北京：中華書局，2009.3.本文所引《弟子規(guī)》原文均摘自此書.
參考文獻：
[1]李逸安.中華經(jīng)典藏書：三字經(jīng)百家姓千字文弟子規(guī)[M].北京：中華書局，2009.3.
[2]梁啟超.儒家哲學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2010.3.
論文摘要：本文以端午節(jié)為例，從文化象征的視角，通過列舉端午節(jié)多彩的民俗事項，挖掘其豐富的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵、，最終對端午節(jié)日旅游的發(fā)展提出探索性建議，以期能給中國傳統(tǒng)節(jié)El旅游的發(fā)展提供借鑒。
2008年，國家對法定節(jié)假日做出調(diào)整，將端午節(jié)、清明節(jié)、中秋節(jié)三大傳統(tǒng)節(jié)日增定為具有三天假期的小長假日。旅游業(yè)是為“窗口行業(yè)”和公認的“朝陽產(chǎn)業(yè)”，從文化象征角度探討中國傳統(tǒng)節(jié)日旅游的發(fā)展，不僅具有深刻的文化踐行意義，還可以使旅游業(yè)由于傳統(tǒng)文化的注入取得發(fā)展的質(zhì)量和效益的提高，最終實現(xiàn)經(jīng)濟和文化的相互交融。
一、端午節(jié)文化象征意蘊挖掘
何星亮在對中國傳統(tǒng)文化的深層象征系統(tǒng)進行論述時提出，中國傳統(tǒng)文化的深層結(jié)構(gòu)形式多樣，隱藏在社會和文化的各個方面，可以從多角度進行分析。他從文化習(xí)俗和信仰的角度分析了二元、三元、五元、八元思維結(jié)構(gòu)。根據(jù)端午節(jié)獨具特色的傳統(tǒng)文化表達方式，本文采取三元思維結(jié)構(gòu)，并基于“三才“即“天”、“地”、“人”的視角對端午節(jié)的傳統(tǒng)文化象征進行解讀。
(一)天：崇尚自然，提倡人與自然和諧相處
中國的傳統(tǒng)節(jié)日無論是在節(jié)日設(shè)立的時間、節(jié)日的諸多風(fēng)俗還是在節(jié)日的演變上，都體現(xiàn)了要順應(yīng)自然節(jié)律、與自然和諧相處的思想。針對端午節(jié)來講，關(guān)于端午節(jié)起源的說法很多，其中有一個便是“源于夏至說”。在中國古代，夏至和冬至由于處于季節(jié)變化性較大的時間節(jié)點而備受重視，是中國古代兩個最重要的節(jié)氣，也被當(dāng)做重要的節(jié)日來過。古語有云：“冬至如大年?！倍凉?jié)日一直保留至今。夏至也曾經(jīng)作為節(jié)來過，后來是端午節(jié)的盛行，夏至作為節(jié)日的活動內(nèi)容才被挪到端午節(jié)了。從這個角度講，端午節(jié)的出現(xiàn)是和季節(jié)交替密切相關(guān)的。它可以看作是自然對人的生活的制約，人對自然的一種認識、順應(yīng)與把握。它是中華民族文明、智慧的結(jié)晶，是長期積累下來的智慧對變化自然的一種適應(yīng)。
(二)地：鮮明的農(nóng)業(yè)文明特色
端午的產(chǎn)生主要是源于農(nóng)耕生產(chǎn)中產(chǎn)生的應(yīng)時而作，張弛有度的自然生活習(xí)慣。端午節(jié)萬物孳生，它的選定正是夏伏這一特色的最好體現(xiàn)。入夏，農(nóng)事漸忙。收獲的季節(jié)尚未到來，青黃不接，而且此時天氣春意已消，逐漸燥熱，天災(zāi)地孽開始出現(xiàn)。端午節(jié)期間的多種民俗事項都表達了人們對農(nóng)業(yè)豐收的渴盼。拿吃粽子的習(xí)俗來講，粽子古稱角黍。黍是中國古代五谷(稻、黍、稷、麥、菽)之一。古人認為黍具陽火之性，又稱“火谷”。角黍之所以要用菰葉包裹，是因為菰葉生于水中而屬陰。菰葉包于黍外，象征“陰外陽內(nèi)”、“陰陽相合”之狀。表達古代中國人祈求端午之后陰陽調(diào)和，風(fēng)調(diào)雨順的愿望。
(三)人：對個體生命的關(guān)愛，對家庭親情的重視和對愛國主義的弘揚
中國的傳統(tǒng)節(jié)日處處顯示出人的主體地位，對個人、家庭、國家三者的關(guān)注幾乎是中國每一個傳統(tǒng)節(jié)日的核心內(nèi)容。端午節(jié)中，采用多種厭勝之物如艾蒿、符圖、雄黃酒等進行驅(qū)邪避瘟，體現(xiàn)了人們對健康的追求，對生命的熱愛；姻親交往、朋友相聚、師生互禮則表達了對社會人際關(guān)系的重視；尤以家庭關(guān)系為重，寄托了人們以過節(jié)的形式維持家庭和睦、其樂融融的美好愿望；通過吃粽子、劃龍舟等來紀(jì)念偉大的愛國主義詩人屈原，體現(xiàn)了端午節(jié)對愛國主義這一國家、民族永恒主題的弘揚。
二、文化象征視角下端午節(jié)日旅游發(fā)展對策探析
從“天”、“地”、“人”的視角對端午節(jié)進行傳統(tǒng)文化象征解讀可知，端午節(jié)以其獨特的節(jié)日象征符號凝聚著中國傳統(tǒng)文化的精神品質(zhì)。在運用端午節(jié)豐富的文化象征意義進行旅游載體化運作時，要在宏觀上把握好端午節(jié)日旅游這個基本特征。具體來說可以從“處理好三對關(guān)系”和“發(fā)展好一個產(chǎn)業(yè)”兩個方面進行有益的探索。
(一)處理好三對關(guān)系
1．西方外來文化與東方本土文化之間的關(guān)系。象征具有群體性的特征。絕大部分象征符號反映群體的價值取向和心理狀態(tài)。傳統(tǒng)節(jié)日是一個國家、一個民族的群體文化心理寫照。中國的傳統(tǒng)節(jié)日反映了中華民族的精神文化取向，是中華悠久歷史文化積淀的折射。在全球化發(fā)展日益加快的今天，西方傳統(tǒng)節(jié)日在中國大行其道已成為不爭的事實。洋節(jié)日文化個性化強，沒有固定模式，對好奇心強、愛趕時髦、愛模仿的年輕人有吸引力，結(jié)果使得傳統(tǒng)節(jié)日備受冷落。對此，一方面順應(yīng)世界文化交流的大趨勢，認清并承認西方傳統(tǒng)節(jié)日在中國盛行的事實；另一方面，不能對此狀況“聽之任之”，而應(yīng)審時度勢，加大本土節(jié)日文化宣傳和建設(shè)：保護中國古老文化的根。同時，積極吸收西方傳統(tǒng)節(jié)日中有益的、能喚起人類共同美好情感的成份，為己所用。
2．社會政治文化與大眾娛樂文化之間的關(guān)系。象征具有多重性的特征。其表現(xiàn)之一為同一種象征符號因其本身表現(xiàn)形式的多樣性而被人們賦予多種不同的象征意義。端午節(jié)作為中國傳統(tǒng)文化的象征符號之一，其多彩的民俗事項使其蘊含極為豐富的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵。目前，對于端午節(jié)文化的宣傳大都停留在其作為“紀(jì)念愛國詩人屈原的節(jié)日”的狹隘范圍內(nèi)，過分強調(diào)其紀(jì)念性的內(nèi)容，夸大其政治性的色彩。這導(dǎo)致了端午節(jié)日的嚴(yán)肅性有余，活潑性不足，使得普通民眾融入傳統(tǒng)節(jié)日的文化活動匱乏，形式單一。因此，在發(fā)展端午節(jié)旅游時要充分展示其傳統(tǒng)文化的魅力。除了注意發(fā)揮其社會政治功能外，還要積極地融人大眾娛樂文化，創(chuàng)新各種節(jié)日文化活動形式，讓人們在較輕松、愉快的氛圍中去感知并尋找傳統(tǒng)文化的靈魂。
3．現(xiàn)代流行文化與傳統(tǒng)古典文化之間的關(guān)系。象征具有傳承性的特征。傳承性強調(diào)象征符號在社會演變中基本的表現(xiàn)形式和所具有的深層文化內(nèi)涵的穩(wěn)定性。節(jié)日符號的傳承性決定了其在文脈相傳中的重要作用，但并不意味著節(jié)日具體表達方式和內(nèi)容的固步自封。傳統(tǒng)節(jié)日產(chǎn)生和發(fā)展都是在不斷變換的社會時空中進行的，其演變與與時俱進是一種歷史衍義的潮流。符合民眾心理的節(jié)日文化形式的“以舊換新”是十分必要的。在發(fā)展端午節(jié)日文化旅游的過程中，要破除目前端午節(jié)就是吃粽子、劃龍舟的單調(diào)節(jié)日模式，積極利用現(xiàn)代流行文化載體和手段，通過探索流行文化的創(chuàng)意、生產(chǎn)、傳播與青少年的審美、志趣、利益情感訴求以及休閑娛樂之間的內(nèi)在聯(lián)系，努力吸收其中極具活力的、能喚起強大的市場感召力和情感共鳴度的流行文化元素，來充實傳統(tǒng)節(jié)日的現(xiàn)代感，實現(xiàn)現(xiàn)代流行文化和傳統(tǒng)古典文化的有機融合。
(二)發(fā)展好一個產(chǎn)業(yè)
文化產(chǎn)業(yè)被認為是21世紀(jì)最有潛能的產(chǎn)業(yè)。旅游產(chǎn)業(yè)是文化產(chǎn)業(yè)的重要組成部分之一。在文化產(chǎn)業(yè)的范疇之內(nèi)，旅游產(chǎn)業(yè)的綜合性特點和文化魅力發(fā)揮得淋漓盡致。在開展端午旅游時，要堅持文化大產(chǎn)業(yè)的發(fā)展觀念，積極利用旅游產(chǎn)業(yè)關(guān)聯(lián)性強、帶動性大的優(yōu)勢，將端午節(jié)諸多傳統(tǒng)文化象征符號訴諸于能夠看得見、摸得著、體會得到的感性載體之上，打造端午旅游文化大餐。具體來講可以從以下三個方面著手：
第一，多行業(yè)聯(lián)合運轉(zhuǎn)。將和端午旅游相關(guān)的餐飲、住宿、交通、旅游紀(jì)念品的生產(chǎn)和銷售、新聞媒體、出版等各行業(yè)聯(lián)合起來，形成一個端午旅游文化大產(chǎn)業(yè)鏈，積極開展產(chǎn)業(yè)鏈條上各個節(jié)點的呼應(yīng)合作，促進端午節(jié)象征資本的擴張。
關(guān)鍵詞:傳統(tǒng)文化;體育倫理;文化精神
中國傳統(tǒng)文化蘊涵著豐富的體育倫理思想，能較好地協(xié)調(diào)古人從事體育活動的價值和利益關(guān)系，反映時代精神。 然而，進入高度發(fā)達的今天，以倫理道德為重心的古代體育倫理思想在現(xiàn)代社會的各種影響下出現(xiàn)了一定的弱化和衰退，嚴(yán)重地制約著現(xiàn)代體育的健康持續(xù)發(fā)展。為了建立更為合理、有效的體育道德規(guī)范，我們有必要對我國古代體育倫理思想的文化精神和歷史淵源進行探析，并采取揚棄和內(nèi)省的方式，實現(xiàn)體育倫理思想在新時期的繼承與創(chuàng)新。[1]
1 倫理政治型文化與中國古代體育倫理思想
“一定思想文化、價值觀念，是一定社會經(jīng)濟和政治的產(chǎn)物?！盵2]中國傳統(tǒng)文化是中國專制社會經(jīng)濟關(guān)系和政治關(guān)系的反映。在漫長的中國封建社會里，始終是以封閉、分散的自然經(jīng)濟為主要生產(chǎn)方式。這種自然經(jīng)濟形態(tài)下，老百姓思想封閉，因循守舊，其活動基本限制在家庭范圍內(nèi)，從而決定了中國傳統(tǒng)文化別強調(diào)宗親血緣和家庭倫理思想。并散射開來，要求在整個社會建立一種有禮有序，和睦相處的人身依附關(guān)系，以維護封建社會的穩(wěn)定。
在政治結(jié)構(gòu)上，至周朝起，中國封建社會就建立了一套體系完整、等級森嚴(yán)的宗法制度。所謂宗法制度，就是以血緣家族為出發(fā)點，通過“家國同構(gòu)”的組織建構(gòu)和“由家及國”、“移孝作忠”的價值導(dǎo)向，達到族權(quán)鞏固王權(quán)，宗統(tǒng)保護政統(tǒng)的目的。[3]表現(xiàn)為對內(nèi)以血緣親疏維系政治等級序列，對外用分封制(姓氏和親戚)和宗廟祭祀制度來維護和鞏固統(tǒng)治。實質(zhì)上，封建統(tǒng)治階級大肆宣揚“家天下”“宗主即君主”思想的背后，只是借助根植于人們內(nèi)心深處的家庭倫理和血親道德對其思想的制約作用，使人們自覺遵守儒家的“綱理倫?！焙汀岸Y制”思想，達到維護專制統(tǒng)治的目的。由此可見，倫理道德在社會秩序的建構(gòu)和調(diào)節(jié)中具有至關(guān)重要的意義。
自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟，等級森嚴(yán)的宗法制度，最終決定了中國傳統(tǒng)文化以世間倫理綱常、現(xiàn)實專制統(tǒng)治為指導(dǎo)思想和行動的主要價值取向，具有明顯的倫理性和政治性特征。中國古代體育正是在這種文化背景下產(chǎn)生，與其說是被倫理政治型文化深刻影響，不如說古代體育已經(jīng)成為一種道德教化、禮儀培養(yǎng)的政治工具:古代禮射有嚴(yán)格的禮儀程序和等級規(guī)定，旨在“明人倫，知禮法”;儒家主張“文武兼?zhèn)洹?，其目的在于提升道德修養(yǎng)，成為君子、圣人;武林各派首倡“武德”，以匡扶正義、捍衛(wèi)祖國為己任;岳飛背負“精忠報國”之志，拼死沙場，不吝其生……[4]由此可見，傳統(tǒng)文化的倫理政治思想已深深滲透到我國古代體育中，使古代體育倫理思想處處體現(xiàn)“求善”“求治”的意蘊，表現(xiàn)了儒家“仁愛”“禮治”精神。而古代體育過于強調(diào)其倫理內(nèi)涵和政治功用，弱化了競技體育應(yīng)有的激烈、競爭的本質(zhì)特征，與宗教、軍事、醫(yī)學(xué)等的緊密結(jié)合又加劇了這種傾向，后逐漸發(fā)展成為與西方體育風(fēng)格迥異的“哲學(xué)體育”。
2 古代體育倫理思想的基本文化精神
2.1 天人合一—自然、人文的和諧統(tǒng)一 博大精深、意蘊深遠的“天人合一”思想是中國傳統(tǒng)文化的基本精神。畢業(yè)論文 古代體育作為倫理、政治的附屬物，始終以“天人合一”為思想主線，注重人與自然、社會的和諧統(tǒng)一。
“天人合一”思想是中國傳統(tǒng)文化的基本思維模式，也是古代體育活動的主體價值所在。所謂“損膚不孝”、“生以養(yǎng)存”，古人從事體育活動之目的在于修身養(yǎng)性、立身治世，與自然、社會保持一種和諧或穩(wěn)態(tài)，體現(xiàn)了對人自身終極的人文關(guān)懷。這種人文關(guān)懷在一定程度上淡化了體育的競爭和博弈意識，有利于培養(yǎng)運動員尊重對手、關(guān)愛生命的可貴品質(zhì)，對中國體育形成友誼第一，比賽第二的集體主義精神具有積極意義。然而，我們應(yīng)看到，“天人合一”所倡導(dǎo)的人與自然的內(nèi)外和諧與平衡，一定程度上削弱了對力量、速度和高度等體育因素的追求，背離了競技體育固有的競爭、拼搏的本質(zhì)特征，促使古代體育活動朝著重道德教化，輕競技對抗的方向發(fā)展。
同時，我們也應(yīng)看到，儒家“尚德不尚力”過于看中體育的政治功能，道家“尚柔守雌”而完全脫離社會，人們在儒道兩家思想的交織影響下，往往安于現(xiàn)狀、守柔不爭，表現(xiàn)出與西方的武士精神、決斗風(fēng)范大相徑庭的大陸民族依附性特征，古代體育作為封建道德法則的形式而存在，則表現(xiàn)出了競技性的缺失，表演性和技巧性的冗余，中國古代體育在封建思想的束縛和壓抑下畸形發(fā)展，不可能全方位地走向世界。
2.2 和合中庸—以和為貴的處事準(zhǔn)則 “天人合一”思想強調(diào)人與自然、社會的融會貫通，由此便形成了中華文化和合的思想觀念?！昂汀笔侵府愘|(zhì)因素的共處;“合”指異質(zhì)因素的融會貫通。中華文化和合思想極具辨證思維，它積極地看待自然與人文、社會的差異和矛盾，提倡發(fā)揮不同個體的積極作用，并在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)整體的和諧發(fā)展。反映在體育倫理思想上，主張科學(xué)地吸納不同流派的倫理精髓，通過異質(zhì)文化內(nèi)部的磨合、交融，達到外部的整體和諧?？v觀我國古代體育倫理思想，是以哲學(xué)文化為背景，儒道倫理共存互補為主線，援引陰陽五行說，兼揉法、墨、釋、醫(yī)諸家的倫理綜合。體育倫理領(lǐng)域這種“兼容并蓄”的博懷，正是源于中華文化的和合思想觀念。故今天我們?nèi)阅芨惺艿焦糯w育倫理思想中，既重事功，主張“不仕無義”，又崇尚淡泊名利，行走江湖的俠義情懷;既倡導(dǎo)儒家“仁”“禮”倫理道德學(xué)說，又傾心于道家清心寡欲養(yǎng)生理論。
和合思想在儒家和諧理論中表現(xiàn)為“中庸”思想。碩士論文 中庸之道強調(diào)人和，反對紛爭，重群體，重友誼，適用于人際交往的各層面，在古代體育活動也得到貫徹。傳統(tǒng)養(yǎng)生要求“順應(yīng)四時”;蹴鞠力求營造“三朋和氣滿，入隊笑聲喧，四海人皆喜”的和諧氛圍;太極拳要求身形“虛靈頂勁，尾間中正”，推手時做到“無過不及，隨屈就伸”、“不丟不頂”等，[7]正是這種中庸之道的直接反映。
因“天人合一”思想而生的和合中庸觀念，對我國古代體育倫理思想的建構(gòu)具有雙重意義:和合中庸思想注重社會的整體和諧，這對于中國體育形成團結(jié)合作、友誼第一的集體主義精神具有積極作用;另一方面，中庸之不偏不依，允之適度觀念，限制了人格獨立，約束了個性解放。古代體育參與者嚴(yán)守倫常之理、中庸之道，難以突破倫理道德的束縛，在個性上嚴(yán)重缺乏冒險、競爭、超越的精神，從而決定了古代體育始終缺乏“力”之美，最終發(fā)展成為與個性張揚的西方體育完全不同的體育形式。
尊德重禮—德禮并舉的倫理規(guī)范 根植于倫理政治型
文化背景下的古代體育，始終把道德禮儀的培養(yǎng)作為首要任務(wù)，通過實踐寓之德禮的“準(zhǔn)體育”，影射和強化了深刻的倫理內(nèi)涵，培養(yǎng)具有理想人格、文武兼?zhèn)?、身心俱德的君子、圣人?/p>
禮射是我國古代的習(xí)武禮儀活動。后經(jīng)儒家“道之以德，齊之以禮”思想指導(dǎo)得以重新整理和詮釋，進一步強化了道德禮儀的教化功能。一方面，禮射繼續(xù)保持了繁瑣復(fù)雜的禮儀程序，體現(xiàn)了森嚴(yán)的等級觀念。《禮記·射義》開篇有云:“古有諸侯之射也，必先行燕禮。卿、大夫、士之射也，必行鄉(xiāng)飲禮，故燕禮者，所以明臣之義也，鄉(xiāng)飲酒者禮者，所以明長幼之序也?！辈粌H如此，禮射還按照參與者的不同等級身份對配樂、侯(箭靶)、標(biāo)準(zhǔn)(父鵠、子鵠)等加以區(qū)分，旨在君臣父子，各安其位，即按既定的方針政策行事，達到明“君臣之義”和“長幼之序”的目的。[8]另一方面，寓教于射，重視禮射的道德教化功能。祖師孔子主張“射不主皮”，淡化射技的同時，重視射手的道德禮儀培養(yǎng)。提倡“揖讓而升，下而飲”的愛人精神。孟子也指出“射者，正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！?《孟子》)從而確立了“正己從事，不怨他人”的體育道德。
武術(shù)是我國古代體育的典型代表，也是中國傳統(tǒng)體育道德體系的一個全息影像。醫(yī)學(xué)論文 綜觀古今所有門派都不約而同地默許和尊崇“未曾學(xué)藝先學(xué)禮，未曾習(xí)武先習(xí)德”的思想，把培養(yǎng)德、禮作為習(xí)武的前提條件，放在首位。而各門派的門規(guī)戒約和諺語格言中，都蘊涵了豐富的倫理內(nèi)容。
武林門派要發(fā)揚光大，首先要精心擇徒，而在眾多入門標(biāo)準(zhǔn)中，猶以德性考察為重。少林強調(diào)“道勿濫傳”，應(yīng)傳“賢良之人”;峨眉主張“不仁者不傳”。練武以“德薄藝難高”為指導(dǎo)思想，把武德培養(yǎng)視作通向上乘境界的精神航標(biāo)。這樣督促練武者在修煉武功的同時，既遵守基本的倫理規(guī)范，篤行儒家倫常之理，中庸之道，提倡忠孝仁義，賢良方正的道德規(guī)范。又培養(yǎng)謙和忍讓，立身正直，取義輕利，守信重諾的俠義精神[9]。而德中必有禮，禮作為德的外在體現(xiàn)在武術(shù)活動中也留有諸多痕跡。習(xí)武者相見必抱拳以禮，若要切磋武藝，在交手之前必有“有禮”、“承讓”之類謙恭語，且武術(shù)交手中通常不傷及性命，主張點到為止。
統(tǒng)治階級倡導(dǎo)寓德于體，把禮的觀念植入體育倫理之中，其目的是引導(dǎo)民眾在學(xué)藝中培養(yǎng)和升華道德禮儀，在習(xí)武中尊崇和默許人倫規(guī)范，以鞏固其封建專制統(tǒng)治。在從某種意義上說，中國古代體育是中國封建道德體系的一個完整縮影，通過體育可以反映中國古代的道德觀、倫理觀與審美觀。
德禮并舉的古代體育倫理思想，在鞏固宗法等級制度的同時，遏殺了中華民族的人格獨立和拼搏精神，使古代體育活動從一開始就在人們的主體意識中喪失了公平競爭的可能。而沒有公平競爭的體育就不是真正的體育，古代體育在德、禮之雙重約束下始終保持“準(zhǔn)體育”狀態(tài)，無法得到進一步發(fā)展。
2.4 立德事功—經(jīng)世致用的主體精神 儒家認為:“人皆可以為堯舜”，即每個人都可以成為圣人。但要成為圣人并非易事，必須把修身作為安身立命，齊家治國之根本，努力實踐“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后平天下。”的經(jīng)世途徑，力求達到儒家所倡導(dǎo)的“內(nèi)賢”“外王”出入坦然的人生境界。
這種愛家及國的民族氣節(jié)，在重視宗親血緣，家國同構(gòu)的古代社會，既能夠維護社會的穩(wěn)定，也能受到老百姓的普遍敬仰和尊崇，故歷朝歷代都大力推行以修身為本，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的理想治國模式，鼓勵老百姓積極入世，建功立業(yè)，影射了中國傳統(tǒng)文化長久積淀的立德事功—經(jīng)世致用的主體精神。
中國古代體育在這種文化背景下表現(xiàn)出了極大的功利性。儒家主張通過個體的“身心兼修”以達到“文武兼?zhèn)洹钡哪康?，進而提升到或仁或圣的狀態(tài);明代少林武僧為抗擊倭寇，而拋開佛門戒律，大開殺戒，血染沙場;清末“少林戒約”后十條之首條要求習(xí)武者“必須以恢復(fù)中國為志”;岳飛背負“精忠報國”四刺字，去抗擊金兵，雖冤死沙場，但鑄就了“忠君愛國”的千古美名，永為世人敬仰。
如果完全拋開階級局限性，從這一角度來認識中國古代體育的價值是值得肯定的:古代體育倫理中蘊涵著立德事功的價值導(dǎo)向和經(jīng)世致用的實用理性，職稱論文 集中體現(xiàn)了崇高的愛國主義精神和民族責(zé)任意識。古人通過武術(shù)抵御外侵，改朝換代，推動中華歷史不斷前行的同時，促成了民族主義體育思想的形成。另一方面，我們應(yīng)認識到:古代體育所倡導(dǎo)的“忠君愛國”、“立德事功”等精神不可避免地存在歷史局限性。在封建社會里，“忠孝”思想是君權(quán)專制主義的倫理基礎(chǔ)，“忠君愛國”無疑是“忠孝”思想的標(biāo)榜和典范，古代仁人義士為了維護君主、國家的利益，不惜犧牲自己的權(quán)利和個性發(fā)展，重復(fù)演繹“忠君愛國”的高尚節(jié)義，實質(zhì)上影射了古人對封建統(tǒng)治階級絕對的人身依附和盲從，而這種變相的精神奴役與現(xiàn)代社會倡導(dǎo)的獨立意志和科學(xué)精神大相徑庭。
古代體育所倡導(dǎo)的“忠君愛國”、“立德事功”思想對現(xiàn)代競技體育仍產(chǎn)生著深刻的影響，因此，我們不難理解運動員獲獎時復(fù)雜的情感體驗和崇高的精神榮譽。也可以反思中國競技體育大環(huán)境為何如此“沉悶”，中國競技選手在世界頂級賽事上為何屢屢發(fā)揮失常等等，只因其背負太多的義務(wù)與責(zé)任。
以上從四方面揭示了中國古代體育倫理思想的基本文化精神。由于時代和階級的局限性，其不可避免地有積極的一面和消極的一面，但談古旨在論今，在加強體育道德建設(shè)的今天，我們應(yīng)揚其精華去其糟柏，使我國古代體育倫理思想在新的歷史條件下發(fā)揚光大。 參考文獻:
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論文關(guān)鍵詞：禮儀；教學(xué)；四個結(jié)合
中華民族自古以來就有講“禮”重“儀”的優(yōu)良傳統(tǒng)，而禮儀是一個人乃至一個民族、一個國家文化修養(yǎng)和道德修養(yǎng)的外在表現(xiàn)，作為社會人群中受教育程度較高的大學(xué)生其禮儀修養(yǎng)如何，是我們高校禮儀課老師不可回避的一個問題?！安粚W(xué)禮，無以立?！痹鯓邮箤W(xué)生學(xué)習(xí)禮儀，學(xué)好禮儀，并在一個輕松活潑的環(huán)境中得到中國傳統(tǒng)禮儀文化的熏陶與規(guī)范，成為有文化積淀、科學(xué)基礎(chǔ)，具備基本社交能力的合格人才，筆者以為，禮儀教學(xué)應(yīng)強調(diào)“四個結(jié)合”。
一、理論與實踐結(jié)合
禮儀課是一門應(yīng)用性、操作性較強的課程，理論知識的講解、傳授是需要的，但更需要技能的訓(xùn)練，如果教師僅僅在教學(xué)中向?qū)W生灌輸一些定論，讓學(xué)生循規(guī)蹈矩地被動接受知識，顯然不能與這門學(xué)科的特點相適應(yīng)。而就目前來看，許多高校的禮儀課上，教師仍拘泥于單純的理論講授，忽視實踐訓(xùn)練，學(xué)生為學(xué)理論而學(xué)理論，結(jié)果是只懂理論，不會運用，理論與實踐脫節(jié)。因此教師的首要任務(wù)就是運用理論與實際相結(jié)合的原則，列舉師生親身經(jīng)歷的典型事例，克服空洞說教的弊端。
首先，可結(jié)合學(xué)生的實際體驗，啟發(fā)學(xué)生敘述自己親歷和聽到過的有關(guān)禮儀的案例。如公交車上給人讓座，由于稱呼不得體，反遭人白眼，好壞事。如聚會聚餐，作為小輩，本應(yīng)坐在靠門的位置，因為不懂，卻坐在了尊位。席間有人不慎打翻了湯碗，隔了幾席的“我”，是趕緊走過去，熱情有加地清理打掃，還是裝作沒看見，埋頭自吃。學(xué)生們這樣的經(jīng)歷很多，而且由于是自己的所見、所聞、所感，學(xué)生探求符合禮儀做法的愿望是很迫切的，求知欲很強。
其次，教師的現(xiàn)身說法。比如教師作為成年人，按中國傳統(tǒng)習(xí)俗在年節(jié)時避免不了送禮，怎么送？老師自己的囧事在讓學(xué)生哈哈大笑的同時，也與學(xué)生一同感受了禮儀教養(yǎng)在人際交往中的作用。
再次，結(jié)合中外典型實例。這樣的例子很多，教師如能信手拈來，如數(shù)家珍，運用于教學(xué)實踐中，再教授理論知識，學(xué)生無疑大受裨益。值得注意的是，教師最好能選取新近發(fā)生的，有時代氣息的實例，更能調(diào)動學(xué)生的興趣。
只有理論與實踐結(jié)合，使學(xué)生感受到身邊的禮儀，體會到舉手投足都關(guān)乎禮儀，學(xué)生學(xué)習(xí)禮儀的積極性才能大大激發(fā)出來，學(xué)習(xí)的自覺性才能大大提高。
二、教學(xué)方法必須與當(dāng)今學(xué)生的實際結(jié)合
當(dāng)代大學(xué)生自主意識、參與意識及表現(xiàn)欲望較強，因而教師在組織課堂教學(xué)時就應(yīng)關(guān)注學(xué)生的實際，采取適宜的教學(xué)方法，處理好教師與學(xué)生的關(guān)系。傳統(tǒng)的教學(xué)模式是教師當(dāng)演員，學(xué)生當(dāng)觀眾，其實這樣會扼殺學(xué)生的主體意識，使學(xué)生的內(nèi)心需求無法得到滿足，自然失去了對所學(xué)課程的興趣。因而在發(fā)揮教師主導(dǎo)作用的前提下，要積極創(chuàng)造各種條件讓學(xué)生充當(dāng)教學(xué)活動的“主角”，鼓勵學(xué)生走上講臺，勇于自我表達，在情趣盎然的氛圍中不斷增強學(xué)生的主體意識，并引導(dǎo)學(xué)生主動、積極、自覺地掌握知識。
1.建立融洽師生關(guān)系
美國心理學(xué)家羅杰斯認為，一個人的創(chuàng)造力，只有在他感覺到“心理安全”和“心理自由”時才能獲得充分表現(xiàn)和發(fā)展。所以，尊重學(xué)生、理解學(xué)生，平等地跟學(xué)生溝通、交流，讓學(xué)生覺得師生平等，學(xué)生才會身心愉悅。同時要關(guān)愛每一個學(xué)生，善于通過親切的目光、友好的微笑、得體的手勢來表達對學(xué)生的感情。
2.采用愉快教學(xué)，營造自主學(xué)習(xí)的激勵氛圍，給學(xué)生創(chuàng)設(shè)心靈愉悅的學(xué)習(xí)環(huán)境
比如在有落地鏡的形體房進行儀態(tài)訓(xùn)練時，可配合音樂，有意識營造輕松、幽雅的訓(xùn)練氛圍，使學(xué)生盡快進入意境。集體訓(xùn)練時，針對學(xué)生好強心理，適時肯定，表揚優(yōu)秀學(xué)生，樹立典型榜樣。自由訓(xùn)練環(huán)節(jié)，學(xué)生自由組合小組，組間評比競爭，組內(nèi)互幫互學(xué)，教師全場鼓勵調(diào)動，指出問題。課終總結(jié)評比，分別進行表揚與鞭策。這樣，調(diào)動了學(xué)生訓(xùn)練的積極性，艱苦、枯燥的學(xué)習(xí)成了輕松、愉快的活動。
3.根據(jù)學(xué)生求新求變心理，結(jié)合教學(xué)內(nèi)容，靈活變換教學(xué)方法
（1）運用啟發(fā)討論式教學(xué)法，突出學(xué)生主體性。在禮儀教學(xué)中，教師要盡量避免單純的理論灌輸，應(yīng)強調(diào)學(xué)生的積極性、主動性，凸顯學(xué)生的主體作用，啟發(fā)他們思考與討論，采用討論式教學(xué)方法。所謂討論式教學(xué)方法，就是指在教學(xué)過程中，由教師或?qū)W生提出某一個或幾個問題，通過充分討論形成共識，達到掌握它的一種方法。
例如在講基本禮儀的意義時，就可以根據(jù)學(xué)生生活中尋常所見，設(shè)計若干問題，引發(fā)學(xué)生思考：“上課開會穿背心、短褲、拖鞋，是個性還是不符合禮儀行為？上課遲到、早退甚至缺課是無視校紀(jì)校規(guī)，行為不羈還是活得瀟灑？不分場合塞耳麥、打電話、玩手機是否是不尊重別人的行為？路遇老師同學(xué)視而不見成為常態(tài)，是否是受教育沒教養(yǎng)，有知識沒文化的表現(xiàn)？還有舉手之勞的小事，如把廢紙、果皮扔到不遠處的垃圾箱，把便池沖干凈，水龍頭擰緊是否都難勞大駕？
通過這些簡單問題的討論，使學(xué)生認識到，能自覺遵守行為準(zhǔn)則的人才是真正有修養(yǎng)的人。從而引導(dǎo)大學(xué)生自覺地把社會的道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為個體的道德品質(zhì)，道德實踐，約束和規(guī)范自身行為，培養(yǎng)高尚道德情操，進而形成正確的道德觀、價值觀、世界觀。
在整個過程中，學(xué)生是興致勃勃的，在輕松愉快中掌握知識。這樣通過老師的啟發(fā)引導(dǎo)，使學(xué)生主動地參與到講課之中的方法，激發(fā)了學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。
（2）采用模擬演示教學(xué)法，加大實踐性教學(xué)環(huán)節(jié)。運用模擬演示教學(xué)法，就是利用大學(xué)生思維活躍、表現(xiàn)欲強的特點，增強教學(xué)的直觀性，強化課堂實踐訓(xùn)練。禮儀課很多內(nèi)容都適合模擬演示。如介紹禮儀、握手禮儀等，教學(xué)中，可以分片段讓學(xué)生模擬演示，其他同學(xué)觀察評論，指出正誤，最后老師點評得失。也可以將片段串成一個小品，設(shè)定情境進行表演，會極大地調(diào)動學(xué)生參與的熱情?？梢韵扔山處熤v授訓(xùn)練的方法、步驟、要領(lǐng)及注意事項并適當(dāng)示范，再通過情境表演，讓學(xué)生扮演各種角色投入其中，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，活躍課堂氣氛，使學(xué)生加深對所學(xué)禮儀知識的感性認知。
例如我們在文秘專業(yè)教學(xué)時設(shè)置了一個商務(wù)接待的小品。要求學(xué)生扮演不同的角色，創(chuàng)設(shè)商務(wù)接待的情境，讓學(xué)生從著裝、見面、稱呼、介紹、交談、告別等禮節(jié)進行模擬演示，學(xué)生熱情很高。因為采取的是分組進行，大家可以相互觀摩，取長補短，課堂氣氛相當(dāng)活躍，大家在掌聲和笑聲中掌握了基本技能，明白了怎樣做才得體，才受歡迎。
事實證明，運用模擬演示教學(xué)法增加實踐性教學(xué)環(huán)節(jié)，使教學(xué)更生動直觀，能加深學(xué)生對禮儀知識的理解，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，提高課堂教學(xué)效率。 ?。?）運用多媒體教學(xué)手段，提高課堂教學(xué)效果。運用多媒體手段，能將文字、圖像、聲音、視頻影像、動畫等信息進行綜合處理，有機地結(jié)合成圖文并茂的教學(xué)內(nèi)容，并充分調(diào)動視覺和聽覺功能，使學(xué)生從多種感官同時感受刺激，還可將教學(xué)內(nèi)容從不同側(cè)面進行展示，使教學(xué)活動更加生動、形象、有趣，可以取得良好的課堂教學(xué)效果，促進課堂教學(xué)質(zhì)量的提高。
例如進行“儀態(tài)禮儀”教學(xué)時，可以將站姿、走姿、坐姿、致意、鞠躬等標(biāo)準(zhǔn)儀態(tài)通過錄像演示出來，同時還可以將不規(guī)范的儀表儀態(tài)進行展示，讓學(xué)生直觀真切地了解哪些是標(biāo)準(zhǔn)動作，哪些是容易犯錯的地方，以加深印象，規(guī)范自己的舉止。對于受教學(xué)場地、設(shè)備所限，不好、不便或不必模擬演練的章節(jié)，多媒體教學(xué)更是大派用場。如“宴請禮儀”、“乘車禮儀”、“電梯禮儀”等，通過多媒體展示，學(xué)生可以獲得很直觀的印象，加深學(xué)生對知識要點的掌握。同時，運用多媒體教學(xué)還可以通過視頻、音頻的綜合運用，增強教學(xué)內(nèi)容的直觀性、生動性、形象性、趣味性，學(xué)生學(xué)得愉快，學(xué)得扎實，學(xué)習(xí)效率明顯提高。
三、教學(xué)內(nèi)容與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合、與學(xué)生所學(xué)專業(yè)相結(jié)合
1.現(xiàn)代禮儀教育應(yīng)立足于中國傳統(tǒng)文化，將修身作為禮儀教育的基礎(chǔ)和目的
古人強調(diào)禮一定要與修身相結(jié)合，如果離開修身，行為即使中規(guī)中矩，也不能稱作禮，而只能叫“儀”，就是徒具形式的虛禮罷了。因此，禮儀教學(xué)內(nèi)容必須與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合，大力弘揚中國傳統(tǒng)文明，提高大學(xué)生的文化素質(zhì)，陶冶性情，激發(fā)他們的愛國熱情，樹立民族自豪感和時代責(zé)任感，是禮儀教學(xué)的最終目的。
要達到這個目的，就要努力將中華民族的傳統(tǒng)滲透到每個章節(jié)中，使大學(xué)生不斷地接受傳統(tǒng)文化的熏陶。如講授《儀表禮儀》時，讓學(xué)生了解我國傳統(tǒng)服飾旗袍、馬褂、中山裝等傳統(tǒng)著裝禮儀文化，使學(xué)生油然認同中國人著裝得體、儀表端莊的美學(xué)觀點。介紹《餐飲禮儀》，就要既比較中外飲食文化禮儀的異同，更要著力渲染中餐禮儀的源遠流長和深厚的文化底蘊，讓學(xué)生知道即使偏僻的山鄉(xiāng)在宴請時都講究座次安排、飲酒禮節(jié)。廣袤中國大地傳統(tǒng)而豐富的飲食文化和禮儀習(xí)俗，會使學(xué)生充滿求知的熱情和民族自豪感。中國傳統(tǒng)文化中婚戀禮儀的隆重，會使學(xué)生感受到戀愛、婚姻是人生中非常神圣的事情，從而樹立正確的戀愛婚姻觀念。因此，禮儀教學(xué)不只關(guān)注具體的禮儀規(guī)則，而應(yīng)探究其中的道德依據(jù)和文化底蘊，著力挖掘出禮儀規(guī)則背后的文化內(nèi)涵。只有掌握禮儀規(guī)則所蘊涵的道德觀念、民俗文化，禮儀教育才不是表面的、膚淺的，才能得到學(xué)生的真正認可，才能主動內(nèi)化為自身的修養(yǎng)，形成正確的價值觀、國家民族觀。因而學(xué)習(xí)現(xiàn)代禮儀，必須繼承我國傳統(tǒng)禮儀重德重行的良好傳統(tǒng)，把握禮儀的真諦，使自己成為內(nèi)外兼修的合格人才。
2.教學(xué)內(nèi)容與學(xué)生所學(xué)專業(yè)相結(jié)合
不同的專業(yè)對具體的禮儀要求各有側(cè)重，因此，在教學(xué)內(nèi)容的選擇上，要聯(lián)系專業(yè)特點，突出重點，點面結(jié)合滿足實踐需要。如旅游酒店管理專業(yè)應(yīng)側(cè)重服務(wù)禮儀，尤其不能忽視服務(wù)禮貌用語的訓(xùn)練；市場營銷專業(yè)應(yīng)重視商品推銷禮儀、處理商務(wù)糾紛禮儀等；而文秘專業(yè)則需側(cè)重接待禮儀、宴請禮儀等方面的教學(xué)內(nèi)容，這樣，學(xué)生走向社會才能更好地適應(yīng)工作的需要。
四、考核結(jié)果與學(xué)生所掌握技能相結(jié)合
合理、全面的考核辦法可調(diào)動學(xué)生的積極性，客觀檢驗教學(xué)效果?？己艘朔秩糠诌M行。一部分是技能考核，在教學(xué)過程中進行，每完成一項教學(xué)內(nèi)容，及時考核，結(jié)合訓(xùn)練表現(xiàn)，評定并公布成績，這部分成績可通過教師評價、學(xué)生自我評價、學(xué)生互評得出。
教師評價。根據(jù)學(xué)生在訓(xùn)練中的表現(xiàn)，并依據(jù)平時課堂上參與訓(xùn)練的次數(shù)和質(zhì)量評出等級。對成績好、表現(xiàn)出色的學(xué)生給足高分讓他們的學(xué)習(xí)勁頭更大；對膽子小、言行拘泥的學(xué)生也給出一個適當(dāng)?shù)姆謹?shù)，讓他們覺得自己有奔頭，達到激發(fā)后進的作用。
學(xué)生自我評價。指導(dǎo)和幫助學(xué)生剖析自己的特點、優(yōu)勢與不足，鼓勵他們檢查分析自己的學(xué)習(xí)過程，從而選定恰當(dāng)?shù)膶W(xué)習(xí)方法。使學(xué)生通過客觀地認識評價自我，避免盲目自信和自卑，充分挖掘自身的潛力，從而不斷提高自我發(fā)展能力。
摘 要：中國以禮儀之邦著稱于世，禮儀文化源遠流長。禮儀文化內(nèi)涵豐富，形式多樣，影響深遠。它既是中國鄉(xiāng)村社會的文化傳統(tǒng)，又是傳統(tǒng)國家意識形態(tài)的重要組成。2012年1月16-17日在北京召開的“禮儀中國”東岳論壇學(xué)術(shù)研討會從禮儀的視角切入，圍繞禮儀的現(xiàn)狀與反思、傳統(tǒng)禮儀功能和當(dāng)代價值、禮俗的發(fā)展與變遷、國家祭祀與宗教禮儀、民間信仰與禮儀規(guī)范等問題進行研討，旨在加深對中國的歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實處境的深刻理解，促進對全球化時代中國文明主體性的理論思考和實踐關(guān)懷。關(guān)鍵詞：禮儀；文化；禮制；禮俗中圖分類號：G122
文獻標(biāo)志碼：A
文章編號：1002-2589（2012）12-0105-03禮儀文化源遠流長，影響社會生活的方方面面。2012年1月16-17日在北京召開的“禮儀中國”東岳論壇學(xué)術(shù)研討會①匯集了來自法國、韓國、臺灣等國家和地區(qū)和國內(nèi)四十余位專家學(xué)者。論壇從禮儀的視角切入，進行了六場大會發(fā)言，圍繞禮儀的現(xiàn)狀與反思、傳統(tǒng)禮儀功能和當(dāng)代價值、禮俗的發(fā)展與變遷、國家祭祀與宗教禮儀、民間信仰與禮儀規(guī)范等問題進行熱烈討論，旨在加深對中國的歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實處境的深刻理解，促進對全球化時代中國文明主體性的理論思考和實踐關(guān)懷。下面對研討會中代表們關(guān)注的主要論點略作綜述。一、禮儀的歷史意義和當(dāng)代價值中國以文明古國、禮儀之邦著稱于世。在五千年的文明史中，禮儀影響著社會生活的方方面面。中國古代是一個“禮制”社會，禮儀在維系血緣紐帶、協(xié)調(diào)人際關(guān)系、規(guī)范倫理道德和穩(wěn)定社會秩序等方面發(fā)揮了重要作用。中國歷史上無論是從經(jīng)學(xué)意義還是史學(xué)意義，關(guān)于禮儀的研究非常發(fā)達，取得了輝煌的成就。然而由于歷史原因和政治因素的影響，加之現(xiàn)代化進程和全球化影響，在新舊秩序交融和變革的大背景下，禮儀研究失去了連續(xù)性，道德滑坡、禮儀缺失成為中國當(dāng)前普遍呈現(xiàn)的社會現(xiàn)實。挖掘禮儀的思想內(nèi)涵和歷史意義，重新審視禮儀的歷史實質(zhì)和內(nèi)在精神，以古為鑒，思索禮儀的當(dāng)代使命和現(xiàn)實價值，為當(dāng)前的社會現(xiàn)實問題提供解決之道成為學(xué)者們關(guān)注的焦點。彭林（清華大學(xué)）教授的報告《禮是中國文化之心》概述了禮儀文化在中國文化發(fā)展史中的重要作用和深遠影響，指出禮在中國文化發(fā)展中在國家典制、人際關(guān)系、社會風(fēng)尚、道德規(guī)范、社會秩序等方面發(fā)揮過重要作用。禮樂文明奠定了中國文化的底蘊，是中國文化區(qū)別于西方文化的根本標(biāo)志，中國的核心思想就是禮。如今需將“禮”的教育與推廣提上議事日程。蕭放（北京師范大學(xué)）教授以《中國傳統(tǒng)禮儀形態(tài)與當(dāng)代社會生活規(guī)范輪綱》為題，結(jié)合自己研究針對在當(dāng)前禮儀淡化、缺失、傳承斷裂的背景下，對如何保持中華禮儀文化的獨特性，復(fù)興與重建禮儀文化等問題提出了實踐性建議。他認為，當(dāng)前可以從三方面進行嘗試：一是對傳統(tǒng)禮儀文獻做系統(tǒng)梳理，建立完整的信息庫；二是根據(jù)傳統(tǒng)的禮儀文獻和禮學(xué)著述，對誕生、成年、婚禮、喪禮等具體禮儀進行專題研究。在研究的過程中，他特別提出要加強對實踐的強調(diào)，要嘗試對某些禮儀形式的恢復(fù)。以前研究中容易被忽略的禮器，作為民眾行為方式和禮儀表達的重要載體，也應(yīng)成為今后研究的重點；三是通過定點和抽樣調(diào)查、深入訪談等形式，作深入的社會文化調(diào)查，為禮儀的推廣做信息支撐；四是在對傳統(tǒng)禮儀特性、社會流傳變化方式以及西方禮儀研究的基礎(chǔ)上，結(jié)合實際提出組建民族禮儀的模式。通過試點和示范，使傳統(tǒng)禮儀文化資源得以轉(zhuǎn)化和利用。李鴻賓（中央民族大學(xué)）教授的《當(dāng)前社會“禮儀”缺失的若干思考》列舉了當(dāng)前社會禮儀缺失所造成的種種問題，并從歷史的角度分析了問題產(chǎn)生的原因。他認為造成這種禮儀缺失的主要原因就是以和60年代“破四舊”為標(biāo)志的“革命”范式下對傳統(tǒng)的廢棄。同時，他將中西方禮儀文化發(fā)展進行了對比，認為歐洲在傳統(tǒng)向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)軌中延續(xù)傳統(tǒng)的優(yōu)秀成分，又與現(xiàn)性、文明相結(jié)合創(chuàng)造了包含優(yōu)質(zhì)傳統(tǒng)文化要素在內(nèi)的現(xiàn)代性禮儀規(guī)范；而中國在被迫從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中文化承傳的脈絡(luò)被割斷，使得傳統(tǒng)與現(xiàn)代相互脫節(jié)，現(xiàn)代禮儀精神內(nèi)涵缺位，文明規(guī)范喪失。而解決之道就是重新認識“傳統(tǒng)”，完成“傳統(tǒng)――現(xiàn)代”的對接，同時將中西優(yōu)秀、精致文化相結(jié)合，使東方社會走向文明。賀學(xué)君（中國社會科學(xué)院）研究員的報告《傳統(tǒng)禮儀的“神”與“形”》分析了傳統(tǒng)禮儀的特征，指出禮儀的基質(zhì)與人類積極本質(zhì)一脈相通，具有相對的穩(wěn)定性、延續(xù)性，同時具有濃郁的歷史性與鮮明的時代性。而當(dāng)下道德滑坡、文明失落的現(xiàn)狀要求在傳承和創(chuàng)新傳統(tǒng)禮儀時，不僅要明了傳統(tǒng)禮儀之“行”，即禮儀的程序，重視儀式本身的嚴(yán)肅性和神圣性。她以人生儀禮為例進行了分析，提出更要理解傳統(tǒng)禮儀之“神”，即禮儀背后的文化精神。根據(jù)新的時代意識，神行結(jié)合，在繼承的基礎(chǔ)上創(chuàng)造性的構(gòu)建現(xiàn)代人能夠接受的新禮儀。王杰文（中國傳媒大學(xué)）副教授的《“禮儀中國”的神話――古今中國禮貌用語的比較研究》通過古今中國禮貌用語的比較研究說明，古代中國的禮貌用語是一種基于“差異”與“不平等”的社會等級的、流行于精英群體的儀式。這種儀式性的表征方式會隨著社會的變遷發(fā)生變化。禮貌用語本身具有很強的實踐性，中國人要批判地繼承傳統(tǒng)需要正確認識禮貌用語本身的適用性。韓國學(xué)者崔順全（韓國國立民俗博物館研究官）以《朱子的與韓國祭祀的現(xiàn)狀》為題，從祭祀場所、陳設(shè)圖和行禮等方面考察了當(dāng)今韓國施行祭禮的現(xiàn)狀，通過古今對比說明朱子的《家禮》在存續(xù)至今的過程中發(fā)生了哪些變異，對韓國民眾產(chǎn)生了怎樣的影響及其如何被民眾接受并被應(yīng)用到現(xiàn)實生活中成為傳統(tǒng)祭禮傳承至今。來自北京朝陽區(qū)高碑店村的黨支書支芬書記以《弟子規(guī)的村落實踐》為題，介紹了高碑店村以弟子規(guī)為代表的傳統(tǒng)禮儀在高碑店村復(fù)興的過程及其對村民的影響。二、國家祭祀與禮制表達“國之大事，在祀與戎”，中國古代國家祭祀在歷代的王朝統(tǒng)治中發(fā)揮著重要功能。作為禮樂制度的重要內(nèi)容，國家宗廟的設(shè)置和祭祀，不僅是國家權(quán)力在信仰領(lǐng)域最為重要的外化形式之一，也是保證政治權(quán)力秩序穩(wěn)定、整合社會的重要手段。在這種禮制化過程中，國家與民間各種力量的關(guān)系和互動也是歷來禮儀研究領(lǐng)域中的重點。雷聞（中國社會科學(xué)院）副研究員的報告《太牢之殤――唐五代國家祭祀中的用牛與屠牛之禁》從中國古代國家祭祀中的祭品入手，分析了唐五代時期國家祭祀儀式中用牛與屠牛之禁的變化及產(chǎn)生這種變化的原因。北京民俗博物館副館長關(guān)昕的論文《禮俗之間：北京東岳廟祀典的象征與實踐――兼及明清“小祀”的融通性》以東岳廟為例，分析了東岳廟在由宮轉(zhuǎn)廟的禮制化過程中國家正祀與民間信仰的互動。指出“小祀”在國家制度和觀念上具有伸縮性和靈活性。這種特性使得小祀中的一些禮儀實踐成為社會共享的資源和思想，其禮制也內(nèi)化為民眾思想的源泉之一，被熟稔的匯入于行善積功的大眾宗教實踐中，從而成為民間社會接衍國家禮制理念和實踐的中介。張勃（北京聯(lián)合大學(xué)）副教授的報告《從國家祭祀場所到公共生活空間―北京五壇的功能變遷》考察了北京地區(qū)五壇在國家祭祀體系中的地位和這些祭祀場所在20世紀(jì)發(fā)生的重要變化。通過這種功能變遷說明國家祭祀活動是中國成為“禮儀中國”的重要方面，而對包含崇尚秩序、天人合一等觀念的祭祀活動進行一定程度上的恢復(fù)有利于禮儀中國的當(dāng)代重建。朱玉麒（北京大學(xué)）教授的《告于廟社到告成太學(xué)――清代邊疆平定的禮儀重建》論文通過對大量碑文和史料的考證，指出帝王時代武功從告于廟社到告成太學(xué)，不是簡單地恢復(fù)上古禮制，實際上是將新的帝國疆域布告天下。通過這一形式顯示國家權(quán)力在疆域中的象征。而這種變化也對清代士人新的中華國家概念形成產(chǎn)生了深遠的影響。
三、民間信仰中的禮制習(xí)俗與地域社會作為民間信仰中的神廟祭祀是中國禮制體系的重要組成。作為一種“地方性”的文化現(xiàn)象，在考察民間祭祀禮儀時將考察對象置于其所處的社會文化背景下，按照社區(qū)分析和田野調(diào)查的方法研究民間信仰的功能和影響、儀式與社會變遷、地方社會與國家權(quán)威之間離合與共融等成為代表們關(guān)注的熱點話題。臺灣陳益源（臺灣成功大學(xué)）教授的《臺灣云林口湖“牽水車藏”集體祭祀禮儀所蘊含的民間智慧》通過臺灣云林的水難祭祖儀式的考察，分析了在將這種災(zāi)難轉(zhuǎn)變?yōu)榻裉炫_灣地區(qū)富含仁愛精神和慎終追遠的孝道精神的文化資產(chǎn)過程中，民間信仰中儀式的作用。安德明（中國社會科學(xué)院）教授的《對傳統(tǒng)的協(xié)商：街亭村民間信仰重建過程中村民的互動》通過對甘肅天水街亭村20世紀(jì)80年代以來民間神靈信仰的連續(xù)考察，在民間信仰重建過程中村民之間動態(tài)的互動關(guān)系，指出任何一個社區(qū)從來不會存在有機的不變的傳統(tǒng)，儀式和禮儀都是在新形式和新條件下得到新的改變和整治。今天所看到的傳統(tǒng)祭祀和信仰實際是不同群體在多方協(xié)商和磨合過程中最終達成的一個為整個信仰系統(tǒng)內(nèi)部成員共同接受的折中的新傳統(tǒng)。孟憲實（中國人民大學(xué)）教授的《信仰的共鳴及其方式――試論東岳信仰的集體性》以北京東岳廟為例，通過對民間東岳信仰集體性的分析指出，民間信仰的集體性和組織性特點實際體現(xiàn)出了社會化的特征。當(dāng)事人在進行神靈信仰和集體崇拜行為時更關(guān)心的是組織與集體本身。這種方式強化了日常生活的善舉、善行，使得社會的良好道德建設(shè)有了組織化的落實。而這對于當(dāng)今也有一定的借鑒意義。楊利慧（北京師范大學(xué)）教授的《“一枚煎餅補天穿”――補天節(jié)探微》對學(xué)界較少關(guān)注的節(jié)日――補天節(jié)的文獻梳理，探討了神話在節(jié)日儀式形成過程中的作用以及飲食作為表達性文化所承載的多重意義，指出這種研究對于認識禮俗文化豐富性和多樣性的重要意義。王炳華（中國人民大學(xué)）教授的報告《新疆孔雀河青銅時代居民崇“七”與“人日”崇拜習(xí)俗》結(jié)合多年的調(diào)查和考古發(fā)現(xiàn)，分析了這兩種習(xí)俗的表現(xiàn)形式以及國家行政力量和地域傳統(tǒng)之間在習(xí)俗形成中所起的作用。潘守永（中央民族大學(xué)）教授的《小傳統(tǒng)、地方性知識與儒家“禮儀”制度：一個人類學(xué)的分析視角》從人類學(xué)角度，結(jié)合人類學(xué)家雷德菲爾德（Redfield）和格爾茨（Geertz）的“大傳統(tǒng)”、“小傳統(tǒng)”和“地方性知識”等相關(guān)概念和理論，通過對以儒家理論為基礎(chǔ)的“禮儀制度”在中國傳統(tǒng)社會中對治國理民、文化形成等方面的影響的分析，從禮制的角度對這些概念進行了解讀和反思。四、中國傳統(tǒng)禮儀的變遷和反思禮源于俗又不同于俗。官方禮制與民間禮俗在形式和內(nèi)容上存在怎樣的差別？在中國傳統(tǒng)社會秩序構(gòu)建中又各自扮演著怎樣的角色？這二者之間存在怎樣的關(guān)系？又隨著時展產(chǎn)生了怎樣的變化？禮俗的源起與衍變、古代禮制模式、禮俗生活的表現(xiàn)、禮儀文化現(xiàn)象背后所蘊含的思想及其對社會的影響等也引發(fā)代表們的廣泛討論。吳麗娛（中國社會科學(xué)院）研究院的報告《禮與中國古代社會》站在宏觀角度上從禮儀的起源、歷朝歷代禮制建設(shè)的措施和建設(shè)、禮制制度的發(fā)展、郊廟祭祀、國禮和家禮等方面對禮儀制度和國家制度之間的關(guān)系進行了論述。提出禮儀制度本身為國家制度運轉(zhuǎn)的一種方式，這種方式造就了中國社會的發(fā)展特色。陳梧桐（中央民族大學(xué)）教授以《明代鄉(xiāng)飲酒禮》為題，總結(jié)了這種在明代中央和地方廣泛實行的公眾性禮儀的特點和功能，并分析了這種制度在維護統(tǒng)治秩序、引導(dǎo)社會秩序、加強基層控制中的作用。臺灣學(xué)者鐘宗憲（臺灣師范大學(xué)）教授的論文《論〈禮記?昏義〉的性別意識》以《禮記?昏義》所載內(nèi)容為核心對中國古代婚姻觀念進行了考察和反思。認為婚姻的意義在于生殖、繁衍的目的；兩性關(guān)系的建立，在力求男女和諧的分工；對于家國而言，則是基于社會人倫秩序的建立需求與兩性角色扮演均衡分工的考慮。中央民族大學(xué)民族博物館副館長張銘心的《兩晉南北朝時期漢文化的分流與合流――以墓志風(fēng)俗為中心》以與中國漢民族葬禮緊密相關(guān)的代表性用品――墓志為研究對象，分析了其發(fā)生、發(fā)展到成熟的三個階段，具體形象地展現(xiàn)了中國中古時期漢文化的整體發(fā)展和地域流變特征這一層面。北京勵志堂科舉匾額博物館館長姚遠利的報告《提綱挈領(lǐng)，用匾額復(fù)興禮文化》概括了匾額的發(fā)展史及其在中國禮儀體系構(gòu)建中的地位和作用。呼吁在新時代背景下重構(gòu)當(dāng)代禮制的同時應(yīng)對匾額的文化價值重新審視。五、宮廷禮儀與宗教禮儀較之民間禮儀，宮廷禮儀具有規(guī)范及引導(dǎo)全民的示范性和引領(lǐng)性。各類繁復(fù)有序的儀式規(guī)程不僅對中國古代宮廷禮制的發(fā)展影響深遠，而通過對宮廷禮儀行為的具體行為、禮制的發(fā)展過程的分析，探究其反映出的國家政權(quán)、等級差別等觀念、對當(dāng)時社會生活的文化意義等則有助于加深對不同時代國家建制、統(tǒng)治特點、社會狀況的理解。趙中勇（故宮博物院）研究員的《明代宮廷典制史》從祭禮、家禮、賓禮和軍禮四方面對明代宮廷典制的發(fā)展過程進行了梳理，同時分析了宮廷典制變化的原因和其對國家、中央和地方禮儀典制的影響等。彭勇（中央民族大學(xué)）副教授的《明代皇室冠禮的儀式及其功能》通過對明代皇室冠禮中具體儀式的研究，著重分析了這種皇家禮儀所反映出的強烈政治色彩。他指出明代皇室冠禮不單純是皇室成員成年的標(biāo)志，更是一種政治權(quán)力的象征，其實質(zhì)是皇權(quán)運行的工具。趙和平（北京理工大學(xué)）教授的《唐代皇帝家廟》考證了自唐高祖李淵至高宗李治時代與太廟并立的皇帝家廟系統(tǒng)，分析了在中國傳統(tǒng)禮制體系中除了前朝后室之外，左祖右社的宮城格局程式的形成過程宗教的影響深刻地滲透到中古社會生活的各個層面。在禮儀文化中，特別是國家祭祀，宗教儀式與國家禮儀關(guān)系密切。從這一角度理解佛教、道教與國家禮制的關(guān)系、對民間社會的影響也成為部分學(xué)者研究的線索。劉屹（首都師范大學(xué)）教授的《道教禮儀的歷史概貌與研究現(xiàn)狀》對道教禮儀內(nèi)容和發(fā)展過程進行了系統(tǒng)梳理，總結(jié)了道教禮儀的研究現(xiàn)狀及其與國家禮制之間的關(guān)系。由此指出了當(dāng)前的相關(guān)研究還存在對“道教禮儀”的內(nèi)涵認識不足、歷史發(fā)展脈絡(luò)不清、對歷史上儀式文本的形成過程考察不夠充分和對古今道教禮儀關(guān)系的認識不夠深入等問題并分析了原因。周齊（中國社會科學(xué)院）研究員的《由佛教名山文化略談名山文化之場效應(yīng)及其現(xiàn)代意義》主要討論了佛教如何利用自身的文化之場效應(yīng)在傳播過程中的特殊作用對國家和民間社會產(chǎn)生影響。此外，部分學(xué)者還以書院為研究的切入點，探討了書院在禮制教育和禮儀文化推廣和傳播方面的作用。北京東岳書院籌備組組長關(guān)三多以《同善堂義學(xué)與東岳書院》為題，通過對北京東岳書院的歷史追溯，總結(jié)了書院在禮儀文化向民間滲透過程中的作用及其對當(dāng)代書院建設(shè)的啟示。趙法生（中國社會科學(xué)院）研究員的《梁漱溟的教育思想與當(dāng)代書院的使命》通過分析著名教育家梁漱溟先生教育思想中書院在國民教育中的特殊地位，指出禮樂教育是人格培養(yǎng)和情志教育的重要內(nèi)容，也應(yīng)成為當(dāng)代書院繼續(xù)堅持的傳統(tǒng)。葉濤（中國社會科學(xué)院）研究員的《宋代泰山書院述略》介紹了宋代泰山書院創(chuàng)辦的時代背景、主要業(yè)績、歷史地位及其影響等，指出其在弘揚儒家禮學(xué)精神中的特殊作用?？v觀整場論壇，從報告的學(xué)者和代表看，既有資歷深厚、成就輝煌的學(xué)術(shù)大家，也有當(dāng)今活躍在各研究領(lǐng)域的青年翹楚。六場發(fā)言，代表們的討論熱烈而廣泛，兩代學(xué)者間也增強了代際對話，不時碰撞出思想的火花。從報告的內(nèi)容看，整場論壇呈現(xiàn)出以下特點：1.研究具有強烈的問題意識。學(xué)以致用。復(fù)興禮儀文化、重構(gòu)新禮儀不僅是應(yīng)對當(dāng)前道德滑坡、禮儀缺失的現(xiàn)實困境，更是中國走向世界確立自己主體文化的客觀需要。因此，代表們帶著強烈的問題意識和積極的入世精神，將關(guān)注的焦點普遍集中在了如何實施傳統(tǒng)優(yōu)秀文化價值的轉(zhuǎn)化等現(xiàn)實操作性強的問題上，反映出學(xué)者們對文化的責(zé)任感和實踐理性。在這種基礎(chǔ)上對禮儀文化的重新審視和考察已經(jīng)遠遠超過當(dāng)下學(xué)術(shù)本身的使命和意蘊。2.增加了研究的廣度和深度。此次參會代表們來自社會學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)、民俗學(xué)、考古學(xué)、宗教學(xué)等各個領(lǐng)域，跨學(xué)科、多角度的研究讓研究者的視野更為廣闊。同時，本次會議進一步擴大了史料運用的廣泛性，墓志、碑文、地方文獻等的大量使用，田野考察和文獻解讀相結(jié)合，加強了研究闡釋的深度，結(jié)論也不乏新意。3.地域社會的研究仍是重點。本次會議涉及的論題非常廣泛，有對典章制度的考證，政治理念的闡發(fā)，社會關(guān)系的論述，有對生活細節(jié)、器物習(xí)俗的描述和考證，還有對傳統(tǒng)理論的批判和反思，而在歷史情境中審視地域社會與禮儀文化的內(nèi)在聯(lián)系，從民間社會與國家權(quán)力互動的角度考察禮儀的變遷仍是當(dāng)前研究的重點。
【關(guān)鍵詞】喪祭禮儀 生命 靈魂 中西社會思想
禮儀是人與人關(guān)系的規(guī)范,喪祭之禮也不例外,它是生者與死者之間“看不見的關(guān)系”,這種關(guān)系的不可通約性引申出這樣一個問題,喪禮為誰?帶著這個問題,我們還是回過頭來看看中西喪禮的不同表現(xiàn)形態(tài)。
中國喪祭禮儀分析
《說文》中對“禮”的解釋是“,履也。所以事神致福也?！惫省岸Y”的最初意義并非針對人間的社會行為規(guī)范而言,而是對神的敬畏,行禮是為了給神獻祭?！敖^地天通”之后,神的位置讓位于人,一切“禮”都遵循“尊尊”和“親親”的原則,儒家的喪祭之禮正是在這個基礎(chǔ)上展開的?？鬃臃浅Ｖ匾晢始乐小鞍А钡某煞?如“子游曰:‘喪致乎哀而止?！釉?‘吾聞諸夫子:人未有自致者也,必也親喪乎!’”① “哀”是為了盡孝道,“對‘死人’的孝,從本質(zhì)意義上來說,就是重視喪葬和喪葬質(zhì)量?！墩撜Z》說,“‘慎終追遠’,《中庸》則強調(diào)‘事死如生,事亡如存’?！薄吧鹘K追遠”謂居父母喪要盡禮節(jié)。祭祀要盡虔誠?！霸釉?‘慎終追遠,民德歸厚矣?！?②而“孝”是因為存在一個等級關(guān)系,正如先生所言,“儒家所注重的‘孝’道,其實是維持社會安定的手段,孝的解釋是‘無違’,那就是承認長老權(quán)力。長老代表傳統(tǒng),遵守傳統(tǒng)也就可以無違于父之教?！?③
正因為長者中心制支配著一切喪葬禮儀,中國人在喪禮上表現(xiàn)出來的繁文縟節(jié)才顯得并不偶然,死亡儀式最終要符合的是社會的情理。報喪、哭喪、入葬的方式甚至不同的人死的稱呼都是不同的,死者沒有任何逾越世俗權(quán)威的可能,因為喪祭禮儀關(guān)系到整個社會倫理規(guī)范和政治秩序的穩(wěn)定。“孝”的本質(zhì)并不是精神性的,因為這里沒有自由可言?？鬃铀^內(nèi)心的孝道――“仁”缺乏一個基于一般人性的普適性的標(biāo)準(zhǔn),因為孝道實際上是一種基于血緣和親屬關(guān)系的私人德行,這種常被人們稱道的“孝文化”實質(zhì)并非對“人”的敬重,而是對外在規(guī)范的無條件服從?！靶ⅰ弊罱K是要不悖于“禮”,“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮”。④如《禮記?曲禮下》對死的稱謂,“天子死曰崩,諸侯曰薨,大夫曰卒,士曰不祿,庶人曰死?！敝挥胸毭癜傩詹攀撬?王公士大夫之死則要蒙一層塵世的光環(huán),喪祭禮儀表達的是生者的榮耀;哭喪也很有講究,要求“主人嘀,兄弟哭,婦人哭踴”,哭的方式與個人身份是相吻合的,哭不是想哭就能哭的,哭喪是哭給生者看的,哭抹去了生者對死者的一切罪過。傳統(tǒng)儒家的孝道其實主要針對的是有血緣關(guān)系的親屬,尤其是長者,但即便是對親屬的孝也是缺乏最起碼的“人道”意義的,喪葬的禮節(jié)其實成了生者擺脫自己罪責(zé)的方式。魯迅對國民性的體察無疑是深刻的,而五四時期的對中國傳統(tǒng)喪祭禮儀的改革其實只是在儀式上作了減法,卻絲毫也沒有觸動這種禮儀文化的根子。
再看“奠”,這個字很能表達我們的死亡觀念?！暗臁笔且粋€象形字,上面是“酋”即“酒”,下面象放東西的基物。本義是設(shè)酒食以祭,特指初死時的備供品敬禮?！墩f文》中解釋為“奠,置祭也?！卑阉勒弋?dāng)生者一樣供奉,我們看重的顯然不是死者的精神生命,而是肉身,我們理解的生活也就像費爾巴哈所說的“吃、穿、住”那樣,喪祭禮儀對應(yīng)于此的是酒食祭品、壽衣以及棺墓。無限地拉近死者與生者的距離,即“事死如事生”,這的確是中國喪葬文化的獨特性?！盾髯?禮論》云:“喪禮者,以生者飾死者也,大象其生以送其死也”,把死者當(dāng)生者看待,粗看起來是一種崇高的禮遇,其實不然。中國文化中對生命的理解與西方人相反,我們是盡力把靈魂排除出去,抽象出肉身,許慎在《說文》中對“死”下的定義是“死,澌也,人所離也。從,從人”,指形體與靈魂相分離。李清桓對此作了深入的研究,“人死后有靈魂的存在,死去的親人只是靈魂脫離人身,‘他們’過度到另一世界生活,還會祝福人間。所以人應(yīng)‘不死其親’,不把死去的親人當(dāng)作‘亡人’,當(dāng)‘視死如生’”。⑤在中國的喪葬儀式上只看得到生者對死者的權(quán)利,死者沒有尊嚴(yán),因為“人死如燈滅”。中國人雖然相信死后靈魂的存在,可并不認同靈魂的獨特性,西方人說的“靈魂不滅”指的是人精神的永恒,中國人說到的“靈魂”則像是一個實體性的東西,或許人們更愿意稱它為“鬼魂”或“陰魂”,是會對自己的現(xiàn)世的禍福產(chǎn)生影響的。正因此,對死者獻祭就顯得必要。一般來說,除了“三年之祭”外,人們大都是在人間遇事不順時,才想著去拜一拜死者,因為死者與冥間有溝通,希望死者能顯靈,保佑他們在人間生活暢達。中國社會中的喪祭禮儀對于生命的肯定表達實則是人的肉身生活,它完全忽略了人生命的精神特性,它所理解的生命其實是相當(dāng)抽象的。
西方喪祭禮儀的文化解讀
西方的喪祭禮儀大抵很簡單,其形式基本上屬宗教式的。葬禮與葬禮彌撒一般由神父或死者親屬議定,包括祈禱詞和經(jīng)文,然后是圣餐,最后為告別儀式。西方喪葬禮俗主要受基督教文化的影響?；浇虒⒚恳粋€人的靈魂直接與上帝發(fā)生關(guān)系,不允許偶像崇拜,崇尚靈魂升華而輕視肉體,因此西方的喪葬風(fēng)俗是簡喪薄葬。基督教的喪禮更多的是為死者祈禱,祝其靈魂早日升人天堂,解脫生前痛苦?；浇陶J為人死后靈魂需要安靜,因此喪禮非常肅穆。在基督教文化影響下,上至王公貴族,下至平民百姓,喪葬基本從簡,即所謂在上帝面前“靈魂平等”的原則?？迒薀o論是初終還是在教堂,也無論是在送葬路上或下葬時,親友都不能大聲嚎哭,只能默默流淚或嚶嚶啜泣,意為不要打擾死者靈魂安靜。⑥在西方人眼中,死者和臨終者與一切現(xiàn)成的社會規(guī)則脫離了。生者對死者的感情是凌駕于一切社會權(quán)威和法則之上的個體生命以及對一個個體的無限珍視。同樣,在西方,死之神圣帶來喪祭之禮的獨特表達,喪禮只有采用宗教性儀式才能真正讓死者的靈魂得到安慰,“宗教的臨終儀式能夠在其信徒心中激起感情,讓人們認識到人們在以人性的方式關(guān)心著他們,毫無疑問,這是宗教儀式的真正功能?！?⑦
西方人把對死者的安慰權(quán)交給上帝與人間的使者――牧師,他會說:“天父,我的上主,在地上如同在天上,請您饒恕我們,正如我們饒恕得罪我們的人,而榮耀都是歸于您的”。西方人的喪祭儀式本著基督教的原罪和復(fù)活的概念展開。西方歷史上最意味深長的死莫過于蘇格拉底和基督之死。蘇格拉底臨死前叮囑家人和朋友不要悲傷哭泣,對他而言,死亡是擺脫肉體的最好方式,肉體死了,精神誕生了,他最后留給世人的話是“我去死,你們?nèi)セ?誰的路更好,只有神知道”;耶穌基督的十字架受難以及死后復(fù)活給人同樣的啟示,生命的真正秘密在于精神從肉身中超。
從中西喪祭禮儀的區(qū)別看中西社會文化思想的不同
從中西喪祭禮儀的區(qū)別我們可以發(fā)現(xiàn),中國人的喪祭場面往往宏偉而熱鬧,死者親屬的悲痛溢于言表,中國人對死亡真正痛苦的其實是族群生命力的衰弱,而非一個唯一個體的消亡;西方那種靜悄悄的喪祭禮儀其實是一種等待和傾聽,等待著至善天國的來臨,傾聽天堂的回音,在儀式中生者和死者共同領(lǐng)受這不同凡響的一刻,死亡事件啟示了比死亡本身更大的意義。
中國傳統(tǒng)的喪祭禮儀受制于儒家的等級秩序和長者原則,個體生命被抽象地理解為塵世的生物性活動,死后的靈魂則是一個能左右人禍福的實體。正因為如此,喪祭禮儀對中國人來說顯得是一種對死亡的直接感受,在此岸和彼岸之間,人們更著眼于現(xiàn)世和當(dāng)下,這種根源于儒家傳統(tǒng)的情形正如韋伯所言,“儒教與信徒的關(guān)系,不管是巫術(shù)性質(zhì)的,還是祭祀性質(zhì)的,從其本義上講,都是此岸性的”;⑧西方的基督教喪葬禮儀則把人的死亡與原罪和復(fù)活相聯(lián)系,個體生命的神圣性和唯一性維系于靈魂不朽的觀念,即精神的永恒性。兩相比較,可以這樣講,西方人的喪祭之禮更多地表現(xiàn)出對個體生命本身的理解和尊重以及死亡之于生存的意義;而中國人的喪祭之禮無論在形式上表現(xiàn)得有多么精致或繁復(fù),其所要表達的意義無非是“慎終追遠”式的無奈和茫然,它除了沉溺于“生命苦短”的悲觀意識之外就再也沒有從死亡中超的勇氣。當(dāng)然,隨著改革開放的進一步深化,中國人在喪祭禮儀上也悄悄發(fā)生了一些微妙的變化,人們開始接受西方的簡約形式,送花、追悼等,但人們在對死者以及死亡的觀念上究竟有多大本質(zhì)的改變還是一個問題,但無論如何,這種形式的變化已經(jīng)是一個開端,它所孕育出來的也許就是對于生命意義的深刻理解和領(lǐng)會。(作者單位:江漢大學(xué)政法學(xué)院社會學(xué)系)
注釋
①②④楊伯峻:《論語譯注》,北京:中華書局,1980年,第202、6、13頁。
③:《鄉(xiāng)土中國》,北京出版社,2004年,第110頁。
⑤李清桓:“《說文解字》與中國古代喪葬文化”,《南京社會科學(xué)》,2003年第8期。
⑥省略/xiview.asp?id=1&ssid=1
論文摘要:中國有自己濃厚的文化底蘊,孔孟哲學(xué)、詩書禮儀。并且中國傳統(tǒng)藝術(shù)豐富多彩,陶器、染織、家具、古建筑、書法、繪畫、民間藝術(shù),如何汲取其中精華,創(chuàng)造具有傳統(tǒng)韻味又富有文化內(nèi)涵的現(xiàn)代本土設(shè)計,這是我們每個從事設(shè)計的人應(yīng)該好好揣摩的問題。將傳統(tǒng)元素衍生后再融合到現(xiàn)代設(shè)計之中,創(chuàng)造出具有中國特色的現(xiàn)代設(shè)計,使民族的文化精神和世界的設(shè)計語言,共同融合匯成現(xiàn)代設(shè)計藝術(shù)的主流。
現(xiàn)代設(shè)計已經(jīng)歷了一個多世紀(jì)的歷程,各國發(fā)展的道路與特征均有不同。德國長期以來強調(diào)設(shè)計中的功能主義原則,強調(diào)設(shè)計的民主特色,反復(fù)提倡”好的造型”。因此,理性原則、人體工程原則、功能原則是設(shè)計天經(jīng)地義的宗旨,不能因為商業(yè)主義的壓力而放棄。這些因素造成德國設(shè)計的堅實面貌:理性化、高質(zhì)量、可靠、功能化、冷漠的特征;與之恰恰相反,美國設(shè)計的幽默感與隨意性形成了這個自由國度的標(biāo)識。美國短暫的歷史,自由的人性,使得設(shè)計師對設(shè)計的社會效應(yīng),對大環(huán)境可能造成的影響,現(xiàn)代設(shè)計對于民族傳統(tǒng)的繼承性和發(fā)展性,以及設(shè)計本身的社會含義等則考慮不多,這使得美國設(shè)計更具輕松、樂觀的色彩;法國的現(xiàn)代設(shè)計是基于法國設(shè)計傳統(tǒng)的,即設(shè)計為富裕的上層人的活動,設(shè)計的內(nèi)容是豪華、奢侈的產(chǎn)品,設(shè)計不應(yīng)該是民主的、大眾的,而應(yīng)該是權(quán)貴的、高尚的。法國的設(shè)計除了強烈的民族主義情緒外,地區(qū)主義也非常強烈;丹麥?zhǔn)撬箍暗募{維亞五國中最小的一個,國土狹小,經(jīng)濟高度發(fā)達,其發(fā)展一開始就與大自然作斗爭,這種背景使丹麥人長期以來對于設(shè)計具有高度的重視,而丹麥民族的、地域的、文化的統(tǒng)一性,使丹麥的現(xiàn)代社會也對其設(shè)計風(fēng)格產(chǎn)生了重要的影響,丹麥現(xiàn)代設(shè)計中貫穿了一種冷靜的,嚴(yán)肅的高度功能化的風(fēng)格,體現(xiàn)了大企業(yè)的精神;日本的現(xiàn)代設(shè)計發(fā)展得非常迅速和成熟,日本利用了30多年的時間,完成了歐美各國用了70多年才達到的目的。傳統(tǒng)與現(xiàn)代雙軌并行是日本設(shè)計的一個重要特點,日本是一個學(xué)習(xí)外國先進經(jīng)驗的最好學(xué)生,從傳統(tǒng)的日本設(shè)計可以看到中國、韓國的影響;從日本的現(xiàn)代設(shè)計中,可以看到美國、德國等歐美國家的影響。無論是日本的陶瓷、傳統(tǒng)工藝美術(shù)品、傳統(tǒng)服裝、傳統(tǒng)建筑、傳統(tǒng)文化的設(shè)計(如茶道、花道、盆景設(shè)計),還是現(xiàn)代設(shè)計,如汽車、家用電器、照相機、現(xiàn)代建筑和環(huán)境設(shè)計,現(xiàn)代平面設(shè)計、包裝展示設(shè)計,都是非常與眾不同的。世界上很少國家能夠在發(fā)展現(xiàn)代設(shè)計時完整地保持,甚至發(fā)揚了自己的民族傳統(tǒng)設(shè)計,日本在這方面提供了非常意義的經(jīng)驗。
中國的現(xiàn)代設(shè)計相對歐美等國來說,就不是那么樂觀了,設(shè)計上抄襲模仿的現(xiàn)象普遍存在,作品的質(zhì)量不高,能夠走出國門、真正展示自己的東西還是太少。完全照搬國際現(xiàn)代主義設(shè)計,雖然可能設(shè)計水平看似提高了一些,但是毫無中國特色可言。我們分析西方各國的設(shè)計,它們都有著自己本土特色的東西,是它們文化的體現(xiàn)。中國有著五千多年的文化底蘊,孔孟哲學(xué)、詩書禮儀,具有豐富的思想內(nèi)涵,是我們喚醒中國本土設(shè)計面向世界的重要源泉;并且中國傳統(tǒng)藝術(shù)豐富多彩、陶器、染織、家具、古建筑、書法、繪畫、民間藝術(shù)等是我們創(chuàng)作的寶貴資源。
一、圖騰、紋飾在現(xiàn)代設(shè)計中的體現(xiàn)
將傳統(tǒng)元素衍生后再融合到現(xiàn)代設(shè)計中來,香港設(shè)計大師靳埭強先生就是一個很好的典范,他的”靳埭強設(shè)計有限公司”的司標(biāo)就是在公司”以人為本”的理念倡導(dǎo)下,采用了”同心相合、彼此相通”的”方勝”這一傳統(tǒng)吉祥圖形作為基本框架。司標(biāo)原形雖然取之”方勝”,但靳埭強先生敏銳的視覺感受力以及他對傳統(tǒng)圖形內(nèi)涵氣韻的深刻感悟力,使他沒有對原形的如實照搬,而是經(jīng)過了形的提取、衍生、再造,使司標(biāo)更加具有東方民族個性,也更加適用以后的展開運用。又如鳳凰衛(wèi)視中文臺的臺標(biāo),借用丁原始社會彩陶上的鳳鳥圖形,并使用了中國圖案特有的”喜相逢”結(jié)構(gòu)形式,反映出一種厚實的文化底蘊,鳳鳥兩兩相對旋轉(zhuǎn)的翅膀極富動感,體現(xiàn)了現(xiàn)代媒體的特色。在其他視覺傳達藝術(shù)、環(huán)境藝術(shù)等設(shè)計領(lǐng)域也處處可見圖騰、紋飾元素的運用。
二、漢字在現(xiàn)代設(shè)計中的體現(xiàn)
漢字是表達思想語言的符號,同時也是一門獨特的藝術(shù),它的構(gòu)成方式和形式美,在世界各國文字中獨樹一職。從皇帝時期的倉頡造字到商周時期的甲骨文,再到秦漢時的小篆、古隸和宋明時的印刷字體,直到我們現(xiàn)在常用的宋體、黑體、仿宋、綜藝、琥珀、圓體等,漢字經(jīng)歷了幾千年的發(fā)展和演變。隨著時代的發(fā)展,站在信息化、視覺化、藝術(shù)化的視角審視,漢字無疑是一種有巨大生命力和感染力的設(shè)計元素,廣泛地運用于現(xiàn)代設(shè)計之中,鑄就出現(xiàn)代視覺傳達設(shè)計的一道亮麗的風(fēng)景線。靳埭強先生在其招貼設(shè)計《自在》中,運用了中國水墨畫技法,融合了現(xiàn)代技術(shù)的特殊肌理效果,現(xiàn)代又不失傳統(tǒng)。作品《甲骨文·眾生》中”眾生”、”方舟”、”日、月、云、水”都是甲骨文字的設(shè)計組合。作者通過新設(shè)計的甲骨文力求使古老的文字具有時代氣息而又不同于傳統(tǒng)甲骨文。
三、書法藝術(shù)在現(xiàn)代設(shè)計中的體現(xiàn)
書法是我中華文化之精氣神的一種獨特的表相。漢字是中華民族獨特的智慧創(chuàng)造,其美無比,天上人間獨一無二,漢字書寫也成了專門的高超藝術(shù),已傳承了幾千年之久。中國的書體豐富多彩,有甲骨文、金文、大篆、小篆、隸書、草書、行書、楷書等等。在2008年北京奧運會的標(biāo)志”中國印·舞動的北京”中,將中國傳統(tǒng)的印章和書法形式與現(xiàn)代體育運動想結(jié)合,印章中的”京”字似”京”似”龍”又似”人”,把”北京”、”中國”、”人文傳統(tǒng)”、”現(xiàn)代運動”包蘊其中,印章中經(jīng)過巧妙的處理形成一個面向前奔跑、歡呼的人形,又體現(xiàn)了奧林匹克運動會以運動員為主體的健康向的精神,充滿了朝氣和活力,方寸之間把中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代設(shè)計理念有機地糅合得非常完美。
四、民間藝術(shù)在現(xiàn)代設(shè)計中的體現(xiàn)
民間藝術(shù)是中華民族千百年來民眾創(chuàng)造并享受的文化,是民眾智慧的結(jié)晶。許多民間藝術(shù)杰作,成為”華夏一絕”被傳承和保留下來。剪紙、刺繡、扇藝、風(fēng)箏、錦人、木板年畫、民間玩藝等等。在現(xiàn)代設(shè)計中融入民間藝術(shù),給機械化的現(xiàn)代設(shè)計增添了一份人情關(guān)懷。就拿2004年全國大學(xué)生設(shè)計大賽來說吧,一張字體設(shè)計作品中,將民間皮影戲的角色運用到現(xiàn)代設(shè)計作品中,將我們的傳統(tǒng)符號與現(xiàn)代設(shè)計元素融合得非常完美。在裝飾設(shè)計、服裝設(shè)計中也不乏優(yōu)秀的例子。
